TEOLOGIA
NOVO TESTAMENTO
REIS BOOK’S DIGITAL
ROY
B.
ZUCK
E ditor
TEOLOGIA
d>NOVO TESTAMENTO Traduzido por Lena A ranha
D os m em bros do D allas Theological Faculty Roy B. Z uck, editor D arrell L. Bock, editor consultor
CB4D Rio de Janeiro I a Edição
2008
Todos os direitos reservados. Copyright © 2008 para a língua portuguesa da Casa Publicadora das Assembléias de Deus. Aprovado pelo Conselho de Doutrina. Título do original em inglês: A Biblical Theology ofthe New Testament M oodv Publishers Primeira edição em inglês: 1994 Tradução: Lena Aranha Preparação dos originais e revisão: César Moisés Carvalho e Gleyce Duque Capa: Josias Finamore Adaptação de projeto gráfico: Oséas F. Maciel C D D : 225-Novo Testamento ISBN : 987-85-263-0955-5 As citações bíblicas foram extraídas da versão Almeida Revista e Corrigida, edição de 1995, da Sociedade Bíblica do Brasil, salvo indicação em contrário. Para maiores informações sobre livros, revistas, periódicos e os últimos lançamen tos da CPAD, visite nosso site: http://www.cpad.com.br SAC — Serviço de Atendimento ao Cliente: 0800-21-7373 Casa Publicadora das Assembléias de Deus Caixa Postal 331 20001-970, Rio de Janeiro, RJ, Brasil I a edição: 2008
P ara o Dr. Stanley D. Toussaint, querido colega e estimado professor, que ensinou o Novo Testamento p a ra cada um dos colaboradores desta obra quando éramos estudantes no D allas Theological Seminary. O Dr. Toussaint serviu na Faculdade D allas Seminary de 1960 a 1968 e de 1973 a 1993.
ROY B. Z U C K Bacharel, Biola University; Mestre e Doutor em Teologia, Dallas Theological Seminary), editor geral, é chefe de depar tamento. professor sênior de Exposição Bíblica no Dallas Theological Seminary e professor emérito sênior de Exposição Bíblica no Dallas Theological Seminary. Mais recentemente, ele foi registrado no W hos Who in American Eüucation [Quem é Quem na Educação Estadun idense] 1991-92 International Directory o f Distinguished Leadership [Listagem Internacional de Liderança Eminente] (1994) e Directory of International Biography [Listagem de Biografia Internacional] (1994). Ele é também editor da Bibliotheca Sacra [Biblioteca sacra] e co-editor de The Bible Knowledge Commentary [Comentário compreensivo da Bíblia].
D A R R E LL L. B O C K Bacharel pela Universidade do Texas, em Austin; Mestre pela Dallas Theological Seminary; doutor pela University o f Aberdeen editor consultor de Novo Testamento, é professor associado de Estudos do Novo Testamento no Dallas Theological Seminary e ministro da Palavra na Trinity Fellowship [Fraternidade da Trindade], em Richardson, Texas. Ele é autor de Proclamation from Prophecy and Panem [Proclamação da profecia e do modelo]. Ele também é co-editor de Dispensationalism, Israel, and the Church: The Search for Definition [Dispensacionalismo, Israel e a Igreja: a busca por definição] (1992) e é co-autor de Progressive Dispensationalism [Dispensacional ismo progressivo] (1993), como também contribuiu em muitos outros livros.
PREFÁCIO Tem-se designado a teologia sistemática como a “rainha das ciên cias” . Ela dedica-se à investigação de Deus e seu universo. Por isso, a te ologia envolve a observação sobre a revelação especial — a Palavra inspi rada de Deus — e a revelação natural — a criação de Deus — , e também do relacionamento entre as duas. O teólogo, para examinar a revelação especial, tem de investigar o conteúdo da Escritura. Isso é exegese. A seguir, deve examinar passagens específicas à luz da estrutura teológica da obra específica do autor da Escritura. Isso é teologia bíblica. Essa me dida tenta impedir que o teólogo tire as passagens de seu contexto ou de distorcer o sentido das passagens da Escritura para que se ajustem a uma teologia pessoal. O papel dos teólogos bíblicos é difícil. De um lado, o comentarista pode pensar que as ramificações do debate não foram levadas a sério pelos teólogos bíblicos. De outro lado, os teólogos sistemáticos podem achar que as deduções teológicas dos teólogos bíblicos não se aprofundaram o suficiente. E um deleite verificar que no presente volume houve um exame cuidadoso dos frutos da exegese em uma tentativa de determinar a teologia dos escritores do Novo Testamento. A boa teologia sistemática fundamenta-se nos frutos da boa teologia bíblica, e esta, por sua vez, baseia-se na boa exegese. A presente obra não só discorre sobre as interpretações históricas dos textos bíblicos, mas também sobre a discussão contemporânea dessas
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passagens e livros bíblicos. Os autores discutem vários pontos de vista sobre as passagens que têm relação com os ensinos teológicos dos escri tores bíblicos específicos, além de ser justos na expressão dessas várias in terpretações e judiciosos em suas críticas. Ao ler esta obra, não sentimos que os autores querem iniciar nenhuma polêmica nem enfocar apenas os assuntos que mais os atraem. Muitas vezes, é difícil ler teologia, não necessariamente por ser pro funda, mas pela confusão causada pelo uso de linguagem complexa. No entanto, este livro é fácil de ler. Esta obra pode ser usada na íntegra pela igreja, pois não se dirige a uns poucos intelectuais. Ela serve como um instrumento acessível a todos que comentam as Escrituras. Professores e pregadores conseguirão alcançar a compreensão do conteúdo de pas sagens particularmente problemáticas do Novo Testamento e também observarão a relação dessas passagens com o desenvolvimento da teologia dos escritores bíblicos e de como isso contribui para a teologia da Bíblia como um todo. Esta obra, em razão dessa tendência pandêmica atual de fazer o que é conveniente, é um contrapeso bem-vindo. Os cristãos não devem se deixar influenciar facilmente, nem pelas forças seculares nem pelas eclesiais, mas devem, isso sim, seguir as ordens bíblicas. Todos os cristãos, com muita freqüência, são encorajados a tomar atitudes com base em uma exegese pobre ou em uma teologia sentimentalista. Quando os cris tãos lerem este livro, perceberão o caráter de Deus e o que Ele deseja para eles.
Harold W. Hoehner Professor sênior e diretor do departamento de Estudos do Novo Testamento do Dallas Theological Seminary
SUMÁRIO Sobre os editores..................................................................................
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Prefácio.................................................................................................
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Introdução............................................................................................. 11 1. Teologia de M ateus............................................................................
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2. Teologia de M arcos............................................................................
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3. Teologia de Lucas-Atos...................................................................... 95 4. Teologia dos Escritos Joaninos.......................................................... 187 5. Teologia das Epístolas Missionárias de Paulo.................................269 6. Teologia das Epístolas Paulinas Escritas na Prisão......................... 331 7. Teologia das Epístolas Pastorais de Paulo....................................... 369 8. Teologia de H ebreus........................................................................... 409 9. Teologia de Tiago................................................................................. 461 10. Teologia de Pedro e Judas...................................................................483
INTRODUÇÃO Eugene H. Merrill apresenta A Biblical Theology of the Old Testament [Teologia Bíblica do Antigo Testamento] com uma definição de teologia bíblica e uma discussão sobre o caráter dessa disciplina em comparação com a teologia sistemática.1Nessa obra, ele define que a teologia bíblica traça “passo a passo, ao longo da Bíblia, a história da salvação, permitindo que a história assuma qual quer forma apropriada a cada dado estágio da revelação, reconhecendo como a doutrina se desenvolve à medida que a revelação progride”.2 Essa definição de teologia bíblica reflete a preocupação de traçar de forma cuidadosa o desenvol vimento da doutrina no período da produção da Bíblia, período esse que cobre mais de mil anos. A questão do progresso da revelação no tempo é especialmente intensa no Antigo Testamento, já que sua produção estendeu-se por diversos séculos. Todavia, no que se refere ao Novo Testamento, a questão do progresso da re velação assume uma dimensão distinta. Esse Testamento, do começo ao fim, emerge em um período de cinqüenta anos. O Novo Testamento reflete o pe ríodo mais intenso do desenvolvimento da revelação especial, uma vez que ele cobre o impacto da vida e do ministério de Jesus sobre o plano de Deus. O que 0 Antigo Testamento aguarda como promessa, o Novo Testamento afirma que começou no cumprimento dessa promessa em Jesus. Hebreus 1.1,2 afirma isso com clareza: “Havendo Deus, antigamente, falado, muitas vezes e de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas, a nós falou-nos, nestes últimos dias, pelo 1 Roy B. Zuck, ed., A Biblical Theology of the Old Testament, Chicago: Moody, 1989; p. 1-6. 2 Ibid., p. 2.
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Filho, a quem constituiu herdeiro de tudo, por quem fez também o mundo”. Em suma, o Novo Testamento é a respeito de Jesus e de como Ele completa o plano para o restabelecimento do governo de Deus sobre sua criação. Contudo, como organizar um material tão firmemente condensado e carregado de sentido teológico? O uso de que categorias é melhor para a sintetização desse material? Se, como mostrou Merrill, a teologia bíblica é distinta da teologia sistemática, qual é a relação dela com a exegese, o terceiro elemento da trindade interpretativa? Como conseguir os blocos para construir a mensagem teológica da Bíblia? Onde se encaixa este volume sobre a teologia bíblica do Novo Testamento? Esta introdução busca responder a essas questões ao definir a incomoda relação da teologia bíblica com a exegese e a sistemática, enquanto compara como este volume se encaixa nos esforços anteriores de escrever uma teologia bíblica para o Novo Testamento. R e l a ç ã o d a T e o l o g ia B íb l ic a c o m a E x e g e s e e a S is t e m á t ic a
Exegese é a cuidadosa explicação do sentido de um determinado texto. O termo origina-se da palavra grega exégêsis, que quer dizer “explicação”.3 A exe gese envolve analisar um texto em seu cenário histórico, cultural e literário com referência a seu conteúdo léxico, gramatical e teológico. Contudo, todo aquele que estuda em um seminário ou participa de aulas de estudo bíblico sabe que, com freqüência, a exegese e a teologia parecem operar em programas distintos. Isso acontece apenas por que essas disciplinas questionam a partir de perspectivas diferentes. Entender como cada uma delas funciona ajuda a acabar com a tensão sentida nas diferentes abordagens. Não há nada de errado em examinar um texto de vários ângulos a fim de avaliar as várias dimensões do texto bíblico. Fica claro que a teologia bíblica, quando comparada com a exegese e a teologia sistemática, ocupa a posição de “ponte” entre as outras duas formas de leitura da Bíblia. Todas as três disciplinas trazem uma contribuição válida ao estudo teológico, embora a suposição que possibilita que a teologia bíblica e a teologia sistemática trabalhem em direção a um objetivo unificador é a de que um Autor divino permanece por trás das porções individuais da Escritura. Todas as três disciplinas, sem o compromisso com o Autor por trás dos auto res humanos, perdem qualquer esperança de produzir uma leitura unificada da mensagem da Bíblia. E problemático fazer teologia bíblica ou sistemática em um documento escrito e reunido de forma aleatória. A Bíblia, todavia, não é um agrupamento de registros de experiências religiosas individuais. Os au tores deste volume sobre a teologia do Novo Testamento compartilham, com 3 Henry Liddell e Robert Soctt, A Greek-English Lexicon, ed. Henry Jones, Oxford: Clarendon, 1968, p. 593.
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os autores do volume sobre a teologia do Antigo Testamento, o compromisso com a visão superior da inspiração e autoridade da Bíblia. Apenas essa visão fornece alguma esperança de se manter juntas as distintas perspectivas que emergem da exegese, da teologia bíblica e da teologia sistemática.4 Desse modo, como fazer com que a exegese, a teologia bíblica e a siste mática se relacionem umas com as outras? A história da interpretação mostra que a teologia sistemática e a exegese sempre tiveram um caráter definido, enquanto a teologia bíblica não tem caráter definido. A relação das três disci plinas ajuda a explicar o porquê disso. A sistemática pega o todo da revelação e busca tecer a unidade inerente entre as partes com o uso de categorias des critivas e tópicos de tema que facilitem unificar o todo. O que emerge é uma grade que explica como as partes se encaixam. A própria natureza do bloco de construção da disciplina representa que várias grades foram propostas. Mas o método, em cada caso, busca trabalhar a unidade esboçada pelo todo da Es critura. Em contraste a isso, a exegese trabalha minuciosamente com as peças individuais do texto escriturai, procurando explicar o que cada parte diz. A terminologia da exegese, com freqüência, é a do texto conforme definido pelo cenário bem específico a que a passagem se destinou originalmente. Questões de fundo, muitas vezes, dominam a busca do sentido original ou a pesquisa do ponto inicial por trás da mensagem. A justaposição dessas duas outras disciplinas, junto com o relativamente pouco tempo em que se considera a teologia bíblica como disciplina, fazem com que a essa última seja o mais novo e esforçado membro da família.3 Ela, com freqüência, é extraída em 4 Para uma perspectiva distinta de que não há nenhuma esperança de se fazer teologia bíblica e sistemática, a não ser em contextos eclesiásticos, veja Heikki Ráisãnen, Beyond New Testa ment Theology, Philadelphia: Trinity Press Int., 1990. Ele foca exclusivamente a disciplina histórica que mantém a história e a teologia em campos totalmente distintos. Essa separação entre história e teologia e a falta de separação entre ortodoxia e heterodoxia é justamente o que os estudos teológicos não devem fazer, embora o propósito de Rãisãnen seja uma conseqüência natural do fato de ele conceber as matérias bíblicas como parte do processo histórico natural, e não como dirigidos por Deus. ’ A teologia bíblica, como disciplina teológica formal, é, de fato, a mais nova das três formas de ler o texto. Sua identidade, como a de todo recém-nascido, sempre esteve sujeita à rivalidade das outras disciplinas irmãs. A primeira proposta notável para se fazer teologia bíblica veio de uma preleção de Johann Philipp Gabler, em 1787, em Altdorf, Alemanha. (A preleção é citada e brevemente discutida na obra de Werner Georg Kümmel, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems, tradução de S. McLean Gilmore e Howard C. Kee, Nashville: Abingdon, 1972, p. 99-104.) A teologia sistemática e a exegese são alguns séculos mais antigas que a teologia bíblica. Gabler descreve uma disciplina que teria o foco histórico e seria sensível ao texto, em contraste aos vários sistemas desenvolvidos de teologia dogmática com orientação formal e filosófica tão populares na época. Gabler sobrepujou as tensões entre a história e a Bíblia, como também entre a teologia dogmática e bíblica ao desvalorizar demais a teologia sistemática; porém, seu chamado a uma disciplina intermediária foi útil ao permitir
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discussões ou, caso contrário, seria empurrada em duas direções distintas ao mesmo tempo. A teologia bíblica é a tentativa de estudar a contribuição individual de um dado escritor ou de um determinado período ao cânon da mensagem. Ela combina análise e síntese. A posição intermediária da teologia bíblica represen ta que se tem dado muito menos atenção a ela que à teologia sistemática ou à exegese. Quando ela é levada a sério, a questão passa a ser a direção para qual é preciso voltar sua atenção. A teologia bíblica deve honrar seu compromisso com a síntese e usar as categorias da sistemática para descrever seu material? Ou deve demonstrar seu compromisso em traçar o progresso histórico do material bíbli co da revelação? A teologia bíblica deve focar a mensagem do cenário histórico original ou as estruturas teológicas que tratam daquele cenário específico? A teologia bíblica, como uma corda puxada por duas forças poderosas e relaciona das, sempre luta com seu caráter por este ser uma fusão de interesses sintéticos e analíticos. Ela, como a construção de qualquer ponte, aprende vagarosamente, à medida que a teologia procede de sua base histórica para sua expressão como proposição de princípios, como agüentar tanto peso. T e o l o g ia s d o N o v o T e s t a m e n t o : O n d e e s t e V o l u m e s e E n c a ix a
Esse impulso da teologia bíblica reflete-se nas várias teologias bíblicas do Novo Testamento em circulação hoje. Como o Novo Testamento foi escrito em um período de tempo muito mais condensado que o Antigo Testamento, um “período de tempo” ou organização diacrônica dos escritos, conforme feito em algumas teologias do Antigo Testamento, não é exeqüível. Outros caminhos tiveram de ser abertos. Assim, uma breve avaliação da abordagem de outras te ologias do Novo Testamento pode servir como pano de fundo para onde se en caixa este volume sobre teologia bíblica do Novo Testamento e como ele resolve essas tensões. A avaliação se limitará ao tratamento destinado originalmente a mais de um escritor do Antigo Testamento. No passado, seguiram-se quatro abordagens distintas. A primeira delas, é que algumas teologias bíblicas do Novo Testamento optaram pela organização por autor, mas usaram categorias sistemáticas como ponte para a síntese. As obras de Alan Richardson e de Charles Ryrie usaram essa abordagem.6 O valor dessa abordagem é que os que trabalham com a que se construísse, passo a passo, a leitura da teologia com sensibilidade em relação ao caráter histórico e ao progresso da revelação e, ao mesmo tempo, com sensibilidade às contribuições únicas de cada porção da Escritura. Desde sua obra, a teologia bíblica busca definir se seus princípios organizadores devem se fundamentar na exegese, na sistemática ou na história. 6Alan Richardson, Introduction to the Theology o f the New Testament, New York: Harper, 1959; Charles Ryrie, Biblical Theology o f the New Testament, Chicago: Moody, 1959.
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teologia sistemática conseguem perceber onde o material do Novo Testamento se encaixa em um esquema mais sintético de coisas. No entanto, o ponto fraco dela é que incita a unificação das distintas linhas de ênfase do Novo Testamento com muita rapidez e sob categorias diferentes das usadas pelos escritores indi viduais. A segunda, afirma que outras teologias bíblicas organizaram-se basica mente pelos indivíduos, usando a categoria teológica que cada um deles usou. Os indivíduos escolhidos podem ser, ou não, escritores do Novo Testamento. Essa escolha traz preocupação histórica para o presente à medida que cada indi víduo é destacado por sua contribuição única para a teologia. Werner Kümmel e George Ladd focaram os ensinamentos de Jesus, Paulo e João, enquanto Ladd também tratou individualmente dos outros escritores importantes do Novo Testamento.7 Ladd apresentou Jesus unificando o tratamento dos evangelhos sinóticos em uma única discussão dos principais temas do ministério de Jesus. Essa também é uma forma útil de proceder, e este volume adota, basicamente, essa abordagem, mas com duas diferenças. Este trabalho dá tratamento individual aos evangelhos. Embora a tentativa de apresentar uma teologia unificada de Jesus tenha valor, o fato é que a Bíblia inclui quatro apresentações de Jesus por intermédio da visão de seus seguidores. Os evangelhos são a descrição que eles fazem de Jesus, e cada descrição é dis tinta da outra. A estrutura deste volume procura respeitar a estrutura literária da Escritura ao mesmo tempo em que presta atenção à base histórica por trás dessa estrutura. A obra de Ladd mostra que o retrato de Jesus apresentado no Novo Testamento tem muitos traços em comum, em especial, os retratos dos sinóticos. No entanto, em sua abordagem perde-se o retrato característico que cada evangelho apresenta. Por isso, os colaboradores deste volume optaram por deixar que a teologia de cada evangelho apareça por si só. Embora se possa tratar a teologia de Paulo como uma unidade, o material dele, nesta obra, está separado em três grupos principais. As epístolas pastorais têm um foco tão exclusivo em assuntos ministeriais e estruturais da igreja que parece que elas ficariam perdidas em uma apresentação unificada da teologia de Paulo. Ademais, as epístolas escritas na prisão têm um sabor mais cosmopolita. E provável que duas de las, Efésios e Colossenses, pretendiam abranger mais de uma comunidade da igreja primitiva. Assim, as epístolas escritas na prisão também recebem tratamento distin7Werner George Kümmel, The Theology o f the New Testament According to Its Major Witnesses: Jesus — Paul — John, trad. John E. Steeley, Nashville: Abingdon, 1973; e George E. Ladd, A Theology o f the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1974. Em 1993, publicou-se uma edição revisada da teologia de Ladd. Essa edição acrescenta um breve capítulo individual sobre Mateus, Marcos e Lucas com a finalidade de melhorar o tratamento dado aos evangelhos sinóticos, mas essa visão geral é tão resumida que apenas as diferenças mais básicas de perspectiva existentes entre os evangelhos vêm à tona.
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to a fim de refletir não só o caráter mais regional delas, mas também o fato de que emergem de um mesmo período essencial da vida de Paulo. As epístolas restantes focam claramente as comunidades individuais para as quais foram escritas, e, por isso, sáo tratadas como reflexo das inquietações teológicas fundamentais de Paulo. A fim de impedir que a separação desse material fragmentasse o retrato teológico de Paulo, pediu-se aos diferentes autores dessas seções para que, quando apropriado, observassem as conexões do material paulino com os outros grupos. Os grupos res tantes também são divididos por autor: João, Hebreus, Tiago, Pedro e Judas. A terceira abordagem para escrever uma teologia bíblica do Novo Testa mento é a conciliação entre as categorias sistemáticas e as de escritores. O livro de Donald Guthrie trata as categorias sistemáticas como a estrutura unificadora e a subestrutura, mas discute cada categoria e subcategoria de um autor por vez.8Esse método também faz a conexão com sínteses mais extensas, mas perdese o sentido de coerência que reflete a contribuição de cada autor. Por exemplo, a pessoa, para determinar o ensinamento de João, tem de ler individualmente diversas discussões de categorias teológicas definidas e depois, juntá-las. Este estudo não segue esse caminho. A quarta abordagem é popular na Europa. Ela fundamenta-se na história e na crítica, procurando ir atrás dos documentos mais antigos referentes à his tória e à teologia refletidas neles. Joachim Jeremias e Leonard Goppelt tentam trabalhar a fim de determinar as formas mais antigas das tradições relacionadas a Jesus.9 Já que Jeremias escreveu apenas um volume inicial, seu esforço cessa aqui. Goppelt continuou sua obra e trata cada autor do Novo Testamento de forma individual e, ao estabelecer o autor em seu cenário original, tem um enfoque mais exegético. Esses esforços históricos tendem a tirar a ênfase na mensagem do texto bíblico visto que tentam voltar às expressões mais antigas dos eventos associados a Jesus ou se preocupam em detalhar o cenário original do ensinamento da forma mais específica possível. A natureza especulativa desse tipo de trabalho não parece ser um tópico para a teologia do “Novo Testamen to”, desde que a Bíblia, como a conhecemos hoje, é tratada como um espelho nebuloso do passado. Esses tópicos devem ser tratados pelo estudo exegético formal e histórico, não pela teologia bíblica. E essa é a razão pela qual este livro não investiga essas questões. Lida-se apenas em grau limitado com assuntos de pano de fundo e introdutórios. 8Donald Guthrie, New Testament Theology: A Ihematic Study, Downers Grove, 111.: InterVarsity, 1981. 9Joachim Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus, trad. John Bowden, New York: Charles Scribners & Sons, 1971; Leonard Goppelt, Theology o f the New Testa ment, ed. Jürgen Roloff, trad. John Alsup, 2 volumes, Grand Rapids: Eerdmans, 1981, 1982. Uma série de volumes, atualmente produzido no Reino Unido, sob a editoria de James Dunn, também adota essa abordagem com forte concentração no cenário original.
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Talvez Rudolf Bultmann10 nos forneça o exemplo perfeito dessa aborda gem. Ele também tenta determinar o Novo Testamento historicamente neste mundo, mas fundamenta muitíssimo seu trabalho em questões relacionadas à crítica. Ele é muito mais radical em sua abordagem que Jeremias ou Goppelt. Ele é tão cético em relação ao retrato de Jesus apresentado no Novo Testamento que mal chega a discutir a teologia de Jesus.11 Antes, ele segue a divisão fun damentada na história e na etnia: o querigma da igreja primitiva (ou seja, a comunidade judaica cristã), o querigma da igreja helênica e, depois, a teologia de Paulo. Essa abordagem considera grande parte do Novo Testamento como produto da reflexão da Igreja Primitiva, mais que a afirmação de assuntos que dizem respeito a Jesus. Embora essa teologia seja provavelmente a mais lida nes te século e a que mais influencia os estudos do Novo Testamento, ela é muito cética no tratamento dos documentos e muito influenciada pelo uso excessivo de assuntos relacionados à crítica. Em contraste a isso, este volume trabalha o texto do Novo Testamento como seu ponto de referência. Reuniu-se uma equipe de estudiosos de acordo com sua especialidade na área designada a cada um deles. Eles estão bem conscientes de que poderiam dizer muito mais sobre cada área de que tratam, mas foi-lhes pedi do que salientassem os principais aspectos do desenvolvimento teológico da área de cada um deles. As preocupações históricas da exegese ou tentativas detalhadas de voltar à história que impacta o texto ou ao cenário original específico não têm um lugar importante no tratamento teológico aqui apresentado. O sentido do texto escriturai é o foco fundamental e primário desta obra, especialmente a forma como as várias passagens sobre temas semelhantes, dos escritos de cada autor, se ajusta. Este estudo tenta trazer à tona a ênfase teológica fundamental de cada escritor do Novo Testamento. Esses estudos, primeiro, trabalham com as próprias categorias do autor bíblico, embora muitas das discussões procedam de disposições facilmente relacionáveis com disposições sistemáticas mais tradi cionais. O objetivo é trazer à tona as estruturas e perspectivas teológicas básicas que enfatizam o todo da obra de um autor. Detalhes que preenchem as estruturas 10 Rudolf Bultmann, Theology o f the New Testament, trad. Kendrick Grobel, 2 volumes, New York: Charles Scribners & Sons, 1952, 1955. O livro de Hans Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament, trad. John Bowden, New York: Harper & Row, 1969, apresenta uma abordagem similar. A maior parte da abordagem dele faz paralelo com a de Bultmann, a não ser pelo fato de que a dele apresenta uma seção separada sobre os evangelhos sinóticos e uma para João, ao mesmo tempo em que combina a teologia das comunidades primitivas e das helenistas. Ele, do ponto de vista histórico, também é menos cético que Bult mann, embora seja mais cético que Goppelt e Jeremias. 11Na verdade, podemos suspeitar que Jeremias e Goppelt podem ter escrito, em parte, para tentar desafiar Bultmann a respeito desse ponto. Yeja Bultmann, Theology of the New Testament, p. 3-32.
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básicas apresentadas pela teologia bíblica podem ser encontrados em comentá rios exegéticos sobre as passagens essenciais em questão, enquanto a forma como várias passagens se ajustam às estruturas ou sistemas teológicos que se estendem ao longo da Bíblia podem ser examinados em discussões sistemáticas. A leitura deste volume capacita-nos a sentir a unidade entre os autores do Novo Testamen to, como eles dizem coisas semelhantes de formas distintas, e em que ponto um autor bíblico traz uma contribuição única para a teologia do Novo Testamento. Podemos observar, como uma luz atravessando o diamante, a diversidade de cores e a intensidade da verdade teológica que o Novo Testamento oferece. Nessa rica diversidade da teologia do Novo Testamento emerge a unidade inerente em torno da atividade de Deus por intermédio de Jesus Cristo. A pro messa caminha para a realização. A expectativa está se tornando realidade. A sal vação vem por intermédio dEle, à medida que Ele inicia sua obra de recuperação do relacionamento da humanidade com Deus. A criação suspira por sua redenção final, e o grande Médico Jesus virá para aliviar o sofrimento dela. A teologia do Novo Testamento proclama a mensagem da esperança por meio da narrativa, da história e do debate. A teologia bíblica preenche o espaço entre o sentido das passagens individuais e a síntese da proposição teológica. Os colaboradores deste volume oferecem este estudo com a esperança de que os leitores consigam uma melhor avaliação da riqueza e da diversidade existente no terreno bíblico, como também da relação entre interpretação e teologia. Às vezes, ficar de pé em uma ponte alta permite que a pessoa perceba com mais clareza a extensão e o progresso da esperança bíblica. Às vezes, ao lermos a Bíblia sob uma nova perspectiva, ve mos as coisas antigas de uma nova forma. D a r r ell L. B
ock
1 TEOLOGIA DE MATEUS D a v id K. L o w e r y * Acho útil, antes de considerar aspectos particulares do Evangelho de Ma teus, pensar sobre a natureza dos quatro Evangelhos. No entanto, fornecer uma breve definição de um Evangelho não é tão simples como pode parecer, já que os Evangelhos funcionam de várias maneiras distintas. Em um sentido, eles servem como biografias de Jesus. Mateus, por exemplo, inclui um relato de eventos rela cionados ao nascimento de Jesus e também aspectos de seu ministério público e de sua morte. Seu Evangelho, como a maioria das biografias, fornece a compreen são de seu sujeito não só pela narrativa das palavras e obras que fizeram parte da vida deste, mas também pela interpretação do sentido delas para o leitor. Todavia, os evangelhos, de forma distinta da maioria das biografias mo dernas, são relativamente breves. Mateus, por exemplo, devota diversas longas seções de seu Evangelho ao ensinamento de Jesus, mas cada seção pode ser lida em minutos. Fica claro que o escritor bíblico está apresentando um resumo do ensinamento de Jesus. A comparação de passagens semelhantes dos evangelhos também sugere que cada escritor exerceu liberdade (em comparação com as restrições, em geral, associada à historiografia moderna) na apresentação e dis posição do material. Essa liberdade permitiu que cada autor, sob a inspiração do Espírito Santo, salientasse aspectos distintos das palavras e obras de Jesus. O resultado disso é que os relatos fornecem, de modo cumulativo, uma compreen são mais rica da importância da vida e do ministério de Jesus. Embora Jesus seja o foco central dos evangelhos, o relato de sua vida e de seus ensinamentos não é a única preocupação deles. Os Evangelhos também David K. Lowery, bacharel, mestre em Teologia e doutor, é professor de Estudos do Novo Tes tamento no Dallas Theological Seminary.
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ajudam os leitores a entender alguns dos fatores que levaram à formação da Igreja, já que os discípulos que Jesus reuniu a sua volta e instruiu foram os membros fundadores dela. Meditar sobre o que Jesus disse e fez com seus pri meiros discípulos responde, em parte, a uma questão crucial: como chegamos onde estamos hoje? Por essa razão, os evangelhos também são homilias pasto rais, sermões na forma escrita que buscam conseguir uma resposta afirmativa e prática de cada leitor. D eus
Ao mesmo tempo em que a vida e o ministério de Jesus são o foco do Evangelho de Mateus, ele também deixa claro que o que Jesus disse e fez, como também os eventos que conspiraram para levá-lo à cruz, faz parte do plano e do propósito de Deus. O principal sentido de salientar esse ponto é a freqüen te ligação de eventos da vida de Jesus com passagens do Antigo Testamento. Todos os escritores dos evangelhos, em um grau ou outro, retratam a vida e o ministério de Jesus como o cumprimento da profecia e da expectativa do Anti go Testamento. Mas Mateus é particularmente característico em relação a isso. Seu evangelho caracteriza-se por uma série de citações do Antigo Testamento introduzidas com o uso do verbo “cumprir” na voz passiva (plérothênaí). A pri meira ocorrência no evangelho de Mateus ilustra a natureza dessas introduções: “Tudo isso aconteceu para que se cumprisse o que foi dito da parte do Senhor pelo profeta” (Mt 1.22). A essa introdução, segue-se uma citação de Isaías 7.14. Diz-se que o evento, ou circunstância, acontece de acordo com o plano e pro pósito de Deus.1 Diversas dessas citações são ligadas às circunstâncias do nascimento de Je sus, da subseqüente fuga da família para o Egito e do retorno para que a família se estabelecesse em Nazaré. Esses eventos, do ponto de vista do ser humano, parecem uma estranha variação ao auspicioso início, geralmente associado a um rei, a um rei divino, em especial. Mesmo em seus primeiros dias, o “Filho amado” e sua família tiveram de fugir da perseguição em Israel. Eles retornaram apenas para fixar residência nas “regiões” remotas da Galiléia, longe do centro de influência política e religiosa de Jerusalém em que se esperava que um rei davídico residisse. No entanto, Mateus, com esse recurso de citações do Antigo Testamento, mostra que, nessas exigências aparentemente espontâneas, pode-se observar a mão determinada de Deus cumprindo seu plano na vida de Jesus. Mateus, na apresentação da genealogia de Jesus, também ilustra que o propósito de Deus é alcançado apesar das circunstâncias adversas e do com portamento deplorável de algumas dessas pessoas que aparecem na genealogia. 1O evangelho tem onze citações semelhantes a esta (1.22,23; 2.5,6,15,17,18,23; 4.14-16; 8.17; 12.17-21; 13.35; 21.4,5; 27.9,10). A estas, pode-se acrescentar 26.56, em que não se menciona uma passagem específica do Antigo Testamento; “Mas tudo isso aconteceu para que se cum pram as Escrituras dos profetas” .
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Mateus, no primeiro versículo de seu evangelho, diz que Jesus é descendente de Davi e de Abraão. A seguir, exploraremos a relevância dessas designações para o retrato que Mateus apresenta de Jesus. Por ora, é suficiente dizer que a linhagem abraâmica e davídica de Jesus envolve muitas guinadas e voltas penosas que, todavia, não impedem a realização do plano divino. A menção das quatro mulheres na genealogia de Jesus (Mt 1.1-17) é uma ilustração disso. Não se pode determinar com certeza por que Mateus, ao con trário da prática usual de citar apenas os homens, escolhe mencionar essas mu lheres. Contudo, é digno de nota que Tamar (v. 3), Raabe (v. 5), Rute (v. 5) e Bate-Seba (v. 6, mencionada apenas como “mulher de Urias”) eram gentias e, no caso de Tamar, Raabe e Bate-Seba, o nome de cada uma delas está ligado a casos de imoralidade. Elas servem para lembrar o leitor de que Deus demons trou misericórdia com gentios “indignos” no passado e também que o plano de Deus não pode ser frustrado pelas falhas humanas. A linhagem do Messias é marcada por alguns personagens questionáveis, os tipos que um genealogista seletivo poderia ficar inclinado a não mencionar. Esses personagens, embora não sejam modelos de comportamento (conforme veremos, Mateus estabelece os mais altos padrões éticos), são um lembrete de que, com freqüência, a graça de Deus estende-se às pessoas mais improváveis, as quais, por sua vez, servem para desenvolver os propósitos dEle no mundo. Esse tema de que o plano de Deus avança por meio das pessoas mais im prováveis e em face de circunstâncias inescrutáveis aparece repetidas vezes no evangelho de Mateus. Um texto clássico em relação a esse tema é a oração de Jesus de ação de graças e de louvor a Deus: “ [...] Graças te dou, ó Pai, Senhor do céu e da terra, que ocultaste estas coisas aos sábios e instruídos e as revelaste aos pequeninos. Sim, ó Pai, porque assim te aprouve” (11.25,26; cf. Lc 10.21). Essa declaração está ligada ao tema da seção precedente, a missão dos discípulos (que se inicia em Mt 9.35). Ela é um lembrete de que a resposta adequada à pregação deles está inseparavelmente relacionada à obra de Deus de tornar o coração e a mente receptivos à mensagem que os discípulos de Jesus proclamam e também de lembrar que essa graça se estende com mais freqüência àqueles que são menos considerados pela sociedade em geral. Os próprios discípulos são um caso em pauta. Eles, um grupo heterogêneo de personagens diversos, parecem candidatos improváveis ao papel de repre sentar Jesus e de desenvolver o ministério dEle. Contudo, foi a esses que Deus concedeu revelações a respeito de quem é Jesus. Isso é revelado com clareza no relato de Mateus sobre a confissão de Pedro. Este, em resposta à pergunta: “Quem dizem os homens ser o Filho do Homem?”, declara: “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo” (16.13,16). Todavia, a resposta de Jesus deixa claro que Pedro não chegou a esse fato por sua inteligência ou habilidade intelectual, por mais que ele pudesse ter essas duas coisas em boa quantidade (v. 17). Pedro era um dos “pequeninos”, mencionados por Jesus na passagem 11.25, para quem Deus revelou essa verdade. Observe o registro próprio de Mateus das palavras
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de Jesus para Pedro nessa ocasião: “ [...] Bem-aventurado és tu, Simão Barjonas, porque não foi carne e sangue quem to revelou, mas meu Pai, que está nos céus” (16.17). E Deus quem revela (as passagens 11.25 e 16.17 usam o mesmo verbo, apokaluptõ), conforme lhe apraz (11.26), essa verdade às pessoas. Jesus, em sua resposta à pergunta dos discípulos a respeito do uso que faz de parábolas (13.10: “Por que lhes falas por parábolas?”), também expressa essa mesma visão da obra divina de Deus de revelar a verdade para alguns, mas não para outros. Ele responde aos discípulos: “Porque a vós é dado conhecer os mis térios do Reino dos céus, mas a eles não lhes é dado” (v. 11). As vezes, nesse tipo de declaração, chama-se o uso da voz passiva (“é dado conhecer”) de “passivo divino”.: Dessa forma, os escritores e oradores judeus podiam se referir a um ato de Deus sem mencionar explicitamente o nome dEle, e essa forma de falar era considerada reverente.3 Mas entendia-se quem executava a ação do verbo. Mais uma vez, o ponto é que o ato da revelação por meio da qual a pessoa entende e acredita na mensagem proclamada por Jesus é algo feito por Deus. Embora essas declarações possam confundir aqueles que se acham donos de seu destino, é improvável que Mateus as registre apenas para esse propósito. Antes, essas afirmações a respeito da soberania de Deus, particularmente ligadas à resposta positiva à mensagem de Jesus e a respeito dEle, servem para acalmar as inquietações que os discípulos pudessem ter em relação à adequação e eficácia deles para a responsabilidade confiada a eles. A recepção adequada à mensagem que eles proclamam é, em última instância, um feito de Deus, não deles. Eles têm um ministério a exercer e devem exercê-lo de uma forma que agrade a Deus; no entanto, o resultado do ministério não é responsabilidade deles. Esse é um conceito libertador não só para aqueles acossados por dúvidas em relação a si mesmos (momentos que, compreensivelmente, a média dos indivíduos cha mados a executar a obra de Jesus enfrenta), mas também para aqueles embria gados pela autoconfiança (Pedro, assim como outros, também passou por esses momentos) e que tentam, por meio do charme ou da prática manipuladora, exagerar o efeito do evangelho entre seus ouvintes. Para uma minoria assediada, o que, em geral, a Igreja do século I o era, a garantia da soberania de Deus é uma palavra de encorajamento. Sem dúvida, esse tipo de pensamento poderia levar à passividade ou produzir uma mentalidade escapista; no entanto, a apresentação de Mateus percorre um longo caminho a fim de impedir essa eventualidade. 2 Cf. Friedrich Blass e Albert Debrunner, A Greek Grammar o f the New Testament and Other early Christian Literature, tradução da 9a— 10a edição alemã por Robert W. Funk, Chicago: University of Chicago, 1961, p. 313; e Joachim Jeremias, The Parables o f Jesus, 8a ed., London: SCM , 1972, p. 203 n. 57. 3Esse método de expressão também se relacionava à preocupação de não tomar o nome de Deus em vão (Ex 20.7). Uma forma óbvia de impedir isso era usar o nome de Deus o menos possí vel. Dessa forma, surgiram circunlóquios metafóricos (a habitação de Deus, “céu” em vez de “Deus”) e o uso do verbo na voz passiva (evitando a menção de Deus como sujeito do verbo).
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Mateus, de modo característico, náo hesita em registrar o fato de que João Batista e Jesus cumpriram a vontade de Deus e que, ao fazer isso, seguiram o caminho que os levou ao martírio. Nisso, vemos a mão de Deus até mesmo no início do ministério público de Jesus. Logo após o batismo de Jesus, ainda com as palavras de Deus: “Este é o meu Filho amado, em quem me comprazo” (3.17), ecoando nos ouvidos dos leitores, Mateus registra a tentação de Jesus, introduzindo-a com estas palavras: “Então, foi conduzido Jesus pelo Espírito ao deserto, para ser tentado pelo diabo” (4.1). Cada um dos escritores sinóticos registra a tentação de uma maneira bastante distinta, peculiar ao escritor, mas os leitores de Mateus não podem deixar escapar o fato de que a mão de Deus está presente nessa experiência da tentação de Jesus. Ele é conduzido (voz pas siva) pelo Espírito (o agente de Deus)4 a fim de ser tentado (outro verbo na voz passiva, dessa vez um infinitivo que transmite propósito) pelo Diabo (o agente da tentação). Em vista das citações subseqüentes de Deuteronômio por parte de Jesus (4.4,7,10), o leitor poderia achar que a experiência de Israel no deserto é a contraparte do Antigo Testamento para essa provação de Jesus (cf. Dt 8.2). No entanto, deve-se desculpar o leitor se a história de Jó também vier à mente. Em bora seja possível ver claramente que o que aconteceu a Jó era do conhecimento de Deus, naquele relato, Satanás, pelo menos, vai até Ele para pedir permissão para o que se seguiu. No caso de Jesus, Ele é levado a essa tentação pelo Espírito! O pedido final da oração (modelo) do Pai Nosso, “E não nos induzas à tentação, mas livra-nos do mal” (Mt 6.13), assume um sentido especial quando visto à luz da experiência de Jesus no deserto. Tiago afirma, com acerto, que Deus mesmo não tenta ninguém (Tg 1.13), mas Mateus não deixa dúvida de que, às vezes, Ele permite que seus filhos sejam tentados. Da mesma forma, Mateus deixa claro que as provações podem levar ao mar tírio, como aconteceu com Jesus e João Batista. Mateus, na responsabilidade mis sionária transmitida aos discípulos por Jesus, inclui esta palavra de advertência: “E não temais os que matam o corpo e não podem matar a alma; temei, antes, aquele que pode fazer perecer no inferno a alma e o corpo. Não se vendem dois passarinhos por um ceitil? E nenhum deles cairá em terra sem a vontade de vosso Pai” (10.28,29). Se alguém inventasse a categoria de “ditos assustadores” para as afirmações bíblicas, essa certamente seria uma candidata. Contudo, ela também fornece uma palavra de garantia em relação ao cumprimento do plano de Deus para seu povo no mundo. A experiência de oposição, de perseguição e até mesmo de martírio não é uma indicação de que Deus se separou de seu povo ou virou as costas para ele. Essas são experiências que acontecem, como aconteceram com João e Jesus, e aos servos mais seletos de Deus. O pardal não cai sem a vontade de Deus. Todavia, o pardal cai. Essa é a visão de Mateus da vontade de Deus. ‘ Em Mateus 3.16, o escritor do evangelho utiliza uma menção modificada ao Espírito com o genitivo “de Deus”, indicando que o Espírito “pertence” a Deus (posse) ou vem dEle (fonte). De qualquer forma, o Espírito Santo é o agente que executa a vontade de Deus.
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Isso, sem dúvida, não é tudo que Mateus escreve sobre a forma como Deus realiza seu plano para este mundo por intermédio de seus servos da Igreja. Con tudo, esse é um lembrete de que este Deus, conforme descrito com freqüência por Mateus, realiza seus propósitos de formas inesperadas e, muitas vezes, de safiadoras, de acordo com o ponto de vista do homem. Entretanto, Ele, ao fazer isso, não é um Deus afastado de seu povo nem indiferente à situação dele. O Se nhor está profundamente preocupado com o bem-estar de seu povo, consciente das suas necessidades e desejoso de cuidar de cada um. Várias passagens do Sermão do Monte apresentam esse ponto. Na senten ça introdutória do Pai Nosso, os discípulos recebem a garantia da preocupação real de Deus para com eles: “ [...] Vosso Pai sabe o que vos é necessário antes de vós lho pedirdes” (6.8). Poucos versículos adiante, reafirma-se essa garantia, quando os discípulos são informados que não precisam se preocupar com o alimento e a vestimenta, pois o “Pai celestial bem sabe que necessitais de todas essas coisas” (v. 32) e que “todas essas coisas [lhes] serão acrescentadas” (v. 33). Da mesma forma, descreve-se Deus como o doador de “boas coisas” para os que lhe pedem isso (7.11). Essas “boas coisas” não incluem apenas as necessidades da vida física, mas também as bênçãos espirituais associadas ao evangelho (cf. o uso da mesma palavra, agatha, “boas” em Rm 10.15 [Is 52.7] e Hb 10.1).5 O cuidado de Deus em relação a todos os membros da comunidade de discípulos também vem à tona na parábola da ovelha perdida (Mt 18. 12- 14), registrada em um capítulo que contém várias instruções a respeito da manu tenção do relacionamento correto com os seguidores de Cristo. O versículo que introduz essa parábola enfatiza como aqueles que, por muitos motivos, são pouco estimados pelos outros membros da comunidade, entretanto, são importantes para Deus. Na verdade, o versículo é uma advertência: “Vede, não desprezeis algum destes pequeninos, porque eu vos digo que os seus anjos nos céus sempre vêem a face de meu Pai que está nos céus” (18.10). Embora, às vezes, entenda-se que esse versículo diz que todos os cristãos têm um anjo da guarda designado para cuidar deles, é provável que essa seja uma inter pretação extremada da declaração. O que se afirma é que os anjos da mais alta ordem (os mais próximos de Deus) ministram para os pouco estimados (kataphroneõ quer dizer “desprezar” ou “tratar com desprezo”6) pela sociedade humana. Esse é um lembrete de que Deus valoriza as diferenças da humanida de e também que a avaliação que alguém faz da importância dos outros pode ser distinta da avaliação de Deus e, portanto, talvez os critérios de avaliação precisem ser revistos. 5A afirmação paralela do evangelho de Lucas (11.13) se refere a Deus conceder o Espírito Santo, o agente de muitas “boas dádivas” ligadas às bênçãos da salvação. 6Walter Bauer, William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testa ment and Other Early Christian Literature, 2 a ed., rev. F. Wilbur Gingrich e FrederickW. Danker, Chicago: University o f Chicago, 1979, p. 420.
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A parábola da ovelha perdida (18.12-14) é uma ilustração disso. Jesus foca um membro da comunidade que se desviou (a palavra descritiva planaõ quer dizer “levado a desviar” ou “desencaminhar”, por conseguinte, “enganar” ou “corromper”). Talvez a resposta de alguns seja: “Bons ventos o levam”, ou: “Estamos contentes que ele se foi”. Contudo, por mais que alguns sejam propensos a tratar esse desviado com desprezo, as palavras de Jesus, aqui, são um lembrete contundente de que a pessoa fraca e desviada é importante para Deus. Deve-se procurar essa pessoa com solicitude e, se possível, salvá-la do erro de seu caminho. “ [...] Não é vontade de vosso Pai, que está nos céus, que um destes pequeninos se perca” (18.14). Essa afirmação da preocupação de Deus com o perdido não se restringe àqueles que se consideram discípulos. Mateus também registra as palavras de Jesus sobre o cuidado de Deus com o mundo, geralmente como fundamento para exortar os discípulos a demons trar amor por todas as pessoas, até mesmo seus adversários: “ [...] Amai a vos sos inimigos, bendizei os que vos maldizem, fazei bem aos que vos odeiam e orai pelos que vos maltratam e vos perseguem, para que sejais filhos do Pai que está nos céus; porque faz que o seu sol se levante sobre maus e bons e a chuva desça sobre justos e injustos” (5.44,45). O ponto está bem claro. Deus concede bênçãos naturais de forma abran gente e incondicional. Os discípulos, da mesma forma, devem amar os outros, fazer o melhor para eles e orar para que os inimigos se tornem aliados. No entanto, parece haver uma dissonância nessa comparação por causa da discre pância entre o natural e o espiritual. Podemos ver e sentir o sol e a chuva. A oração, com certeza, é menos tangível. Dar pão ao inimigo parece uma compa ração mais apropriada, mas a ilustração um tanto enigmática é comum no estilo de ensino de Jesus. Esse estilo provoca o pensamento e não dá espaço para a complacência. E o Antigo Testamento, como muitas vezes é o caso, fornece um ponto de conexão que serve para elucidar e revelar a simetria da comparação. No Antigo Testamento, a ordem de Deus para que haja sol e chuva não é retratada apenas em termos de uma bênção natural. Antes, os elementos da na tureza também testemunham por Deus: “Os céus manifestam a glória de Deus e o firmamento anuncia a obra das suas mãos. [...] ouvem-se as suas vozes em toda a extensão da terra, e as suas palavras, até ao fim do mundo” (SI 19.1,3,4). Da mesma forma, o relato do protesto de Paulo, contra a lisonja dirigida a Barnabé e a ele, comprova o testemunho da natureza: “ [...] Não se deixou a si mes mo sem testemunho, beneficiando-vos lá do céu, dando-vos chuvas e tempos frutíferos” (At 14.17).7 Os elementos naturais são uma declaração de Deus para toda humanidade a respeito de si mesmo.8 De forma semelhante, os discípulos, em sua resposta ao mandamento de amar todas as pessoas, devem testemunhar 7Paulo disse quase a mesma coisa em sua Epístola aos Romanos (1.20). 8 Isaías 55.10,11 compara a palavra que sai da boca de Deus com a chuva do céu que rega a terra.
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por Deus e manifestar, por meio de suas obras, a bondade do Senhor. Assim, a comparação completa-se no objetivo do empreendimento missionário de trazer todas as pessoas ao ponto em que também podem glorificar a Deus e orar com propósito a súplica inicial do Pai Nosso: “ [...] Pai nosso, que estás nos céus, san tificado seja o teu nome” (6.9). Mas isso é antecipar outro aspecto da teologia de Mateus. Todavia, antes de considerarmos esse aspecto, devemos dar atenção à principal figura do Evangelho de Mateus. C r is t o
O foco do Evangelho de Mateus é a pessoa de Jesus Cristo. Pode-se obter alguma idéia de quem Ele é e do que faz ao se meditar sobre os vários títulos concedidos ao Salvador. Mas os títulos apenas não exaurem a mensagem de Mateus a respeito de Jesus. Os relatos do que Jesus disse, fez e continua a fazer também fornecem discernimento de quem Ele é e mostra por que o Mestre é o objeto de fé adequado. O primeiro versículo do Evangelho apresenta quatro nomes, ou títulos, des critivos de Jesus: “Jesus Cristo, Filho de Davi, Filho de Abraão”. O nome dado a Ele no nascimento, “Jesus”, é a forma grega do nome hebraico “Yeshua” que quer dizer “o Senhor salva”. Esse nome foi aquele que o anjo do Senhor ordenou José a dar ao filho de Maria, sua noiva, que nasceria (1.21). Portanto, o nome foi escolhido por Deus, em nome de quem o anjo falou. O nome descreve o que Jesus estava destinado a fazer: “Ele salvará o seu povo dos seus pecados” (1.21). Acostumados a pensar que as pessoas têm diversos nomes, sendo o último o que designa o nome de família da pessoa, talvez alguns fiquem inclinados a achar que “Cristo”, da mesma maneira, é algum tipo de último nome ou so brenome de Jesus. Mas, ele, na verdade, é um título, ou designação, concedido ao Filho de Deus. Cristo, como o nome “Jesus”, também é a forma grega da palavra hebraica “Messias” e quer dizer “Ungido”, uma pessoa especialmente designada por Deus para realizar sua vontade. O Evangelho da vida e do ministério de Jesus revela qual é a vontade de Deus para o Messias. A forma como o Messias “salvará o seu povo dos seus pecados” é um tanto distinta do que seria provável que a maioria das pessoas esperasse. Embora seja difícil determinar com certeza qual seria a expectativa geral dos judeus do século I para um messias, provavelmente seria correto dizer que a idéia de alguém sofredor e humilhado não deveria ser muito difundida na imaginação pública.9 Mateus mostra que os associados mais próximos de Jesus — seus discí pulos — acham censuráveis (16.21-23) e dolorosos (17.22,23) os comentários dEle sobre seu sofrimento e morte iminentes. Portanto, causa pouca surpresa o fato de Ele, em geral, procurar chamar pouca atenção sobre si mesmo no curso de seu ministério e tentar limitar a propagação de suas obras miraculosas que, 9Veja Jacob Neusner, William Green, Ernest Frerichs, eds,,Judaism s and Their Messiahs at the Turn ofthe Christian Em, New York: Cambridge University, 1987.
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como é compreensível, alimentariam esperanças nacionalistas de um libertador político.10 No entanto, a libertação política não era seu objetivo imediato, não obstante, sua reconhecida linhagem real. “ F IL H O D E D A V I”
A terceira designação atribuída a Jesus no primeiro versículo do Evangelho foca sua linhagem real como descendente de Davi com direito a reivindicar o trono de Israel. A genealogia que se segue enfatiza esse ponto ao dividir a árvore familiar de Jesus em três blocos genealógicos com quatorze nomes em cada um,11 número que corresponde à soma acumulada das letras hebraicas do nome “Davi”: dalet = 4; vav = 6; dalet = 4.12 Essa ênfase sobre as ligações davídicas de Jesus diz respeito à afirmação do Evangelho de que Jesus, na verdade, é o Rei de Israel, embora a manifestação da realeza dEle difira, de forma marcante, da norma. Ele é um rei que se caracteriza pela humildade, conforme Mateus, citando Zacarias 9.9, declara: “Dizei à filha de Sião: Eis que o teu Rei aí te vem, humilde e assentado sobre uma jumenta” (Mt 21.5). Não obstante, Ele é um rei, fato que reconhece quando Pilatos lhe pergunta: “Es tu o Rei dos judeus? E disse-lhe Jesus: Tu o dizes” (27.11). Os soldados romanos zombam dEle por causa dessa verdade: “Salve, Rei dos ju deus!” (v. 29). E também é incluída na placa posta acima da cabeça dEle na cruz: “ESTE É JESUS, O REI DOS JUDEUS” (v. 37). Todavia, se a realeza de sua primeira vinda foi marcada pela humilhação, não será assim no retorno dEle. Aqui, Mateus retrata Jesus como o Rei exaltado, sentado em seu trono na glória celestial (25.31). Ele sintetiza a reversão que caracterizará o povo de Deus em geral (19.28). Ele não será mais aquEle que é julgado, pois julgará e vindicará o justo (25.34,40). “ F IL H O D E A B R A Ã O ”
A quarta designação, “Filho de Abraão”, é mais um lembrete de que Jesus é judeu, descendente de Abraão, o pai da nação israelita.13 Talvez os leitores 10Esse é um fator na pergunta de por que Jesus tentou manter seu messiado em segredo, fenôme no particularmente associado ao relato de Marcos sobre o ministério dEle. 11 Essa arrumação conta Jeconias duas vezes, no final do segundo bloco (1.11) e no início do terceiro (v. 12), o que termina com Jesus em 14° (v. 16). 12 Essa convenção literária, que os judeus chamam de gematria (termo emprestado da palavra grega para “geometria”), é curiosa para os leitores modernos, mas relativamente comum e compreensível para os leitores judeus e gentios da época de Mateus. Veja Encyclopaedia Judaica, New York: Macmillan, 1971, 7:369-74. 13Josefo, historiador judeu, refere-se a ele como “nosso pai Abraão” Jewish Antiquities 1.158; cf. Jo 8.39). Outra designação para Jesus no Novo Testamento é “descendência de Abraão” (Jo 8.33,37; Rm 9.7; 11.1).
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também devam pensar na promessa que Deus fez para Abraão de que “em ti serão benditas todas as famílias da terra” (Gn 12.3) e ver na vida e ministério de Jesus, Filho de Abraão, o cumprimento dessa promessa. “ FILHO DE DEUS”
Esse é o título mais comum para Jesus no Evangelho de Mateus e, diriam alguns, o mais importante.14No Antigo Testamento, às vezes, a expressão filhos de Deus serve para se referir a Israel como um todo (Os 11.1) e a diferentes grupos ou a indivíduos de Israel, como os reis (2 Sm 7.14) ou os sacerdotes (Ml 1.6). No Novo Testamento, os cristãos também são chamados de filhos de Deus (por exemplo, Rm 8.14). A importância da idéia de filiação aplicada a todos esses diversos grupos é que se espera que os chamados de filho representem com fidelidade Deus, seu Pai, e que realizem a vontade dEle. A mesma noção é primordial no uso desse título em relação a Jesus. Ele, de forma distinta de todos, realizou fielmente a vontade de Deus Pai, fato afirmado de forma lancinante em sua oração no Getsêmani: “Meu Pai, [...] faça-se a tua vontade” (Mt 26.42). Assim, “Filho de Deus” é antes de tudo uma descrição funcional. Claro que essa designação também tem relevância para a compreensão da posição e do relacionamento de Jesus com Deus, mas o fato de outros serem cha mados de “filhos de Deus” é um lembrete de que essa expressão é menos uma afirmação, ou confirmação, ontológica da divindade dEle, e mais uma afirmação ética, ou funcional, de que Jesus, na verdade, realizou a vontade de seu Pai. Não resta a menor dúvida, obviamente, quanto à divindade dEle. Cristo foi concebido pelo “Espírito Santo” (1.20). Ele recebe o nome de “ E m a n u e l ” , que quer dizer “Deus conosco” (1.23). Ele recebeu “todo o poder no céu e na terra” (28.18). No entanto, a designação “Filho de Deus” dá particular atenção ao modo de vida dEle. Nessa área, Ele mostrou-se único. “FILHO DO HOMEM”
Se algum título disputa com “Filho de Deus” o lugar de maior importân cia como designação descritiva de Jesus é o de “Filho do Homem”. Jesus usa essa designação de si mesmo com mais freqüência que qualquer outro título. Talvez alguns digam que ele não tem mais relevância que um circunlóquio ambíguo, uma forma indireta por meio da qual Jesus diz coisas sobre si mesmo sem usar o pronome pessoal “eu”. A validade dessa argumentação é ilustrada pelo fato de que os escritores do Evangelho, no registro das afirmações dEle, às vezes, alter nam “Eu” e “Filho do Homem”. 14Jack Kingsbury, Mathew: Structure, Christology, Kingdom, Philadelphia: Fortress, 1975.
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Duas passagens de Mateus 16 ilustram isso. Na pergunta que Jesus apre senta a Pedro em relação a sua identidade, Mateus escreve: “Quem dizem os homens ser o Filho do Homem?” (16.13b), enquanto Marcos diz: “Mas vós quem dizeis que eu sou?” (Mc 8.29b), e Lucas: “Quem diz a multidão que eu sou?” (Lc 9.18). Poucos versículos adiante, Mateus registra a primeira predição de Jesus de sua morte iminente com estas palavras: “Começou Jesus a mostrar aos seus discípulos que convinha ir a Jerusalém, e padecer muito” (Mt 16.21), enquanto Marcos e Lucas escrevem: “importava que Filho do Homem pade cesse muito” (Mc 8.31), e: “E necessário que o Filho do Homem sofra muitas coisas” (Lc 9.22; ARA). O fato de os escritores do Evangelho intercalarem, com relativa liberdade, a designação “Filho do Homem” com o pronome pessoal não quer dizer que o título não tivesse importância teológica para eles. Quer dizer apenas que eles não tinham dúvida de que os leitores saberiam que a designação aplica-se ape nas a Jesus. Ê provável, com base na afirmação de Jesus em seu julgamento dian te do Sinédrio: “ [...] vereis em breve o Filho do Homem assentado à direita do Todo-poderoso e vindo sobre as nuvens do céu” (Mt 26.64), que o fundamento teológico da expressão se encontre em Daniel 7.13,14. Essa passagem ilustra nitidamente o duplo sentido da designação conforme usada em Mateus (e nos outros Evangelhos sinóticos). Jesus estava em meio à hu milhação que culminaria na cruz; contudo, Ele se refere a sua futura exaltação. A maioria dos usos da designação no Evangelho cai em uma ou outra destas catego rias: na presente humilhação do Filho do Homem ou em sua futura exaltação em que Ele manifestará as prerrogativas da divindade. Assim, os leitores do Evangelho de Mateus observam no uso dessa designação de Jesus que ambos os aspectos, a humilhação e a exaltação, são vivenciados por Ele. Essas duas experiências, no en tanto, são diferençadas temporalmente para que a humilhação caracterize a maior parte do curso de sua vida terrena. Todavia, Jesus, após a ressurreição, entra em seu papel exaltado. Ele recebe toda autoridade no céu e na Terra (28.18), embora a manifestação terrena dessa glória exaltada seja apenas demonstrada em plenitu de em sua segunda vinda. “Então, aparecerá no céu o sinal do Filho do Homem; e todas as tribos da terra se lamentarão e verão o Filho do Homem vindo sobre as nuvens do céu, com poder e grande glória” (24.30). A garantia de sua derradeira vindicação, a despeito da realidade de sua presente humilhação, explica a prefe rência de Jesus por essa enigmática expressão como designação de si mesmo, um título que, em alguma medida, captura o enigma da encarnação: Deus tornou-se homem para, no fim, ser aclamado como Senhor de todos. “SENHOR”
Talvez alguém se incline a pensar que o título “Senhor”, de todas as desig nações aplicadas a Jesus, implique, de forma tão clara quanto qualquer outro, a realidade da divindade dEle. E provável que nas traduções do Evangelho para
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o português isso seja verdade. Todavia, a palavra grega kyrios, traduzida por “Senhor”, tem uma gama mais ampla de sentidos. Ela pode ser usada como uma simples expressão de respeito cortês. Por exemplo, quando o chefe dos sa cerdotes e os fariseus vão a Pilatos para pedir que ponha um guarda no túmulo de Jesus, o relato da petição deles começa com o (vocativo do) tratamento kyrie, que aversão em português traduz, com acerto, por “senhor” (27.63). Não se re tratam os judeus como indivíduos que conferem prerrogativas divinas a Pilatos; eles apenas o tratam com respeito. Kyrios, por sua vez, é usado, em geral, como um título de Deus na tradu ção grega do Antigo Testamento, por isso, as citações do Antigo Testamento que aparecem no Evangelho, em geral, referem-se a Deus dessa forma. Esse uso como “divindade” é relevante à luz da discussão de Jesus com os fariseus sobre sua filiação. A pergunta é apresentada desta forma: “Que pensais vós do Cristo? De quem é filho?” (22.42). Quando eles respondem de forma correta que Ele é Filho de Davi, Jesus lhes apresenta um enigma, fundamentado em Sal mos 110.1: “Como é, então, que Davi, em espírito, lhe chama Senhor, dizendo: Disse o Senhor ao meu Senhor: Assenta-te à minha direita, até que eu ponha os teus inimigos por escabelo de teus pés. Se Davi, pois, lhe chama Senhor, como é seu filho?” (Mt 22.43-45). Com certeza, aqui, afirma-se tanto a superioridade de Cristo em relação a Davi como também se observa a implicação da divindade dEle graças ao jogo de palavras com o título “Senhor”. Mateus deixa claro, em duas passagens referentes a Jesus como o Juiz que determina os destinos individuais, que vê prerrogativas divinas associadas ao tí tulo “Senhor”. De acordo com a passagem 7.22, muitos professarão submissão a Jesus e serão contados entre seus seguidores, mas, no fim, serão banidos da presença dEle. “Muitos me dirão naquele Dia: Senhor, Senhor, não profetiza mos nós em teu nome? E, em teu nome, não expulsamos demônios? E, em teu nome, não fizemos muitas maravilhas? E, então, lhes direi abertamente: Nunca vos conheci; apartai-vos de mim, vós que praticais a iniqüidade” (7.22,23). Nesse contexto, chamar Jesus de “Senhor” identifica formalmente es ses indivíduos como seguidores de Cristo; todavia, no fim, as obras deles mostram que essa confissão de fé é falsa. E digno de nota o fato de que as obras que revelam a falsidade da confissão deles não são os milagres e as maravilhas. Não se nega a afirmação deles em relação a essas obras. Antes, eles não fizeram a vontade de Deus (v. 21); eles deixaram de fazer as obras aparentemente prosaicas e comuns. O que isso pode representar é ilustrado, em parte, pela segunda passagem a respeito da relevância de Jesus como Senhor e Juiz supremo. O relato que compara o julgamento das nações com a separação entre ovelhas e bodes também é uma passagem distintiva do evangelho de Mateus (25.31-46). Aqui também, Jesus, como Juiz de toda a humanidade, é exaltado como “Senhor” pelos benditos (v. 34) e pelos malditos (v. 41). Menciona-se, como evidência da realidade dessa confissão, a atenção que Jesus dedica aos
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chamados “meus pequeninos irmãos” (v. 40), com os quais Ele se identifica de forma a poder dizer que o que se faz a um deles é como se fizesse a Ele (cf. 10.45). Embora os malditos aclamem Jesus como “Senhor”, eles, por suas obras, mostram que não são suas ovelhas. O fato de os benditos e os malditos reconhecerem Jesus como Senhor é coerente com a convicção de que “Deus o exaltou soberanamente e lhe deu um nome que é sobre todo o nome, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho [...], e toda língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor” (Fp 2.9-11). Assim, “Senhor” é o título associado ao exercício das prerrogativas divinas por parte de Jesus, e esse título sugere a sua divindade. “Senhor” também parece ser a designação que Mateus considera a mais apropriada para os lábios dos discípulos. Além das duas passagens discutidas acima, a comparação com dois relatos também registrados por Marcos e Lucas ilustram esse fato. A primeira comparação está no relato em que Jesus acalma a tempestade do mar da Galiléia (Mt 8.23-27; Mc 4.35-41; Lc 8.22-25). Os discípulos, embora Jesus estivesse com eles no barco, ainda que adormecido, têm medo de morrer e pedem ajuda a Ele. No entanto, os escritores registram formas de tratamento distintas em relação a Jesus: Lucas e Marcos usam “Mes tre” (Lc 8.24; Mc 4.38); e Mateus, “Senhor” (Mt 8.25). O mesmo padrão ocorre no relato da transfiguração de Jesus (Mt 17.1-9; Mc 9.2-10; Lc 9.28-36). Pedro, ao aparecimento de Moisés e Elias na conversa com Jesus, faz uma proposta. De novo, os escritores registram formas de trata mento distintas consistentes com a usada antes: Lucas e Marcos usam “Mestre” (Lc 9.33; Mc 9.5); e Mateus, “Senhor” (Mt 17.4). Mateus parece dizer aos seus leitores que a forma mais certa de se dirigir a Jesus é chamá-lo de “Senhor”. Esse evangelista reconhece tanto a autoridade de Jesus como a responsabilidade que os discípulos têm de obedecer às ordens dEle (28.20). OUTRAS DESIGNAÇÕES E PAPÉIS
Esse breve exame dos nomes e títulos, ou designações, dados a Jesus no Evangelho de Mateus não pretende sugerir que apenas a compreensão deles fornecerá a completa visão do caráter e da pessoa de nosso Salvador. Todavia, eles representam uma maneira de o leitor conseguir avaliar a vida e ministério dEle e, por sua vez, dar a resposta apropriada a Ele. O que Jesus disse e como se conduziu são também, é óbvio, uma parte crucial do processo pelo qual os dis cípulos chegam à correta avaliação do Mestre que eles devem imitar (10.25). A menção ao papel de mestre é um bom exemplo disso. Embora Jesus, com freqüência, fosse chamado de “Mestre” pelas pessoas fora do círculo de dis cípulos (8.19; 9-11; 12.38; 17.24; 19.16) ou fosse tratado de “Rabi”, por Judas, em duas ocasiões (26.25,49), Mateus nunca apresenta os discípulos se dirigindo a Ele dessa forma. Contudo, fica claro que Mateus vê Jesus como Mestre, ou
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melhor, como “o Mestre”, em vista do fato de que ele registra Jesus aplicando esse título a si mesmo em duas ocasiões (23.10; 26.18)13 e inclui em seu evan gelho uma extensa seção dos ensinamentos de Jesus. Mateus introduz o registro do sermão do monte de Jesus, por exemplo, com as palavras: “E, abrindo a boca, os ensinava” (5.2). E Mateus também menciona, na conclusão do sermão, que "a multidão se admirou da sua doutrina, porquanto os ensinava com autorida de” (7.28,29). Fica claro que Jesus, embora no Evangelho de Mateus nenhum discípulo o chame de “Mestre”, é um mestre sem igual. O mesmo é verdade em relação à designação de “Servo”. Jesus nunca é chama do especificamente de “Servo”, porém, aplica-se o texto de Isaías 42.1-4 (“Eis aqui o meu Servo que escolhi”) a Ele em conexão ao seu ministério de cura (Mt 12.18-21). Além disso, Mateus 8.17 cita Isaías 53.4 em relação a Jesus, e isso também ocorre em conexão com seu ministério de cura. E talvez Isaías 53 forme o pano de fundo para as afirmações dEle de que o Filho do Homem “não veio para ser servido, mas para servir e para dar a sua vida em resgate de muitos” (Mt 20.28). Embora se possa debater a extensão em que esse retrato de Jesus foi influenciado pelo Servo de Isaías, fica claro que Mateus mostra Jesus como aquEle que era um servo. E Mateus levanta o exemplo dEle como o modelo a ser seguido pelos discípulos.16 Alguns intérpretes do Evangelho também acham que Mateus apresenta Jesus como a “Sabedoria” de Deus, aplicando a Ele a personificação encontra da em Provérbios 8.12-36 e desenvolvida na literatura judaica intertestamentária (como em Siraque, o livro apócrifo do Antigo Testamento).17 Se a base para essa identificação não é de todo convincente, é verdade, no entanto, que o estilo de vida de Jesus ilustra os princípios de sabedoria e a aplicação da re velação de Deus para as situações diárias da vida, e que Ele, como a sabedoria, convida os outros a imitarem sua forma de viver (Mt 11.28-30). O retrato de Jesus apresentado por Mateus mostra de forma hábil que Ele é “manso e humilde de coração” (Mt 11.29), descrição enfatizada pela aplicação das palavras de Isaías (42.2,3) a Ele: “Não contenderá, nem clamará, nem al guém ouvirá pelas ruas a sua voz; não esmagará a cana quebrada e não apagará o morrão que fumega, até que faça triunfar o juízo” (Mt 12.19,20). Todavia, 15 Didaskalos, a palavra usual para “mestre”, também ocorre em Mateus 23.8. Provavelmente, também é uma referência a Jesus, embora o Pai seja mencionado no versículo 9, e Cristo, no versículo 10, mas talvez possa sugerir que o mestre do versículo 8 deva ser compreendido como o Espírito Santo. O uso, no versículo 10, da palavra katbêgêtès para descrever Cristo como mestre ocorre apenas nessa passagem do Novo Testamento. 16A conjunção, “bem como” (hõsper), que inicia a passagem 20.28, introduz um exemplo em vista da admoestação precedente dos versículos 26 e 27. 17Jack Suggs, Wisdom, Christology, and Law in Mathews Gospel, Cambridge, Mass.: Harvard University, 1970; Frederick Burnett, The Testament o f Jesus-Sophia, Washington, D. C.: Catholic University, 1981; cf. Celia Deutsch, Hidden Wisdom and the Easy Yoke, Sheffield, U. K.: Sheffield, 1987.
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Mateus também mostra Jesus, mesmo em sua humildade, como aquEle que já sxerce grande autoridade para que a moléstia (8.1-4), a enfermidade (w. 5-13), i doença (w. 14,15), os demônios (v. 16), os poderes do mundo natural (w. 23e a própria morte (9.18-26) se submetam a sua ordem. Até que ponto pretendia-se que essas obras fossem vislumbres de sua auto ridade (cuja subseqüente “investidura”, em sua ressurreição, apenas reconhece que, agora, sua autoridade opera em escala mais ampla; 28.18) ou obras reali zadas pelo poder do Espírito (12.28), talvez seja uma questão que Mateus veria como discutível ou irrelevante, se não pedante. Contudo, a vinda do Espírito sobre Jesus em seu batismo (3.16) e o pronunciamento de Deus (v. 17) parecem ser um comissionamento e autorização com autoridade,18 vistos e reconhecidos subsequentemente como de Deus (9.8). No entanto, tentar distinguir a autori dade divina e o ministério do Espírito talvez seja algo que vá além do que é ne cessário saber. Contudo, embora as referências ao Espírito sejam relativamente raras no Evangelho de Mateus, ele é um assunto importante a ser considerado. O E s p ír it o S a n t o
No Evangelho de Mateus ocorrem apenas dez referências ao Espírito, sen do mais de um terço delas no capítulo 12. Como se deve esperar de um evange lho preocupado em interpretar a importância da vida e do ministério de Jesus, a maioria das referências descreve a obra do Espírito em relação a Jesus. Já foram mencionadas as referências que falam do Espírito como o agente concessor de vida no nascimento de Jesus (1.18,20). Por isso, também se dedica alguma meditação à importância da vinda do Espírito sobre Jesus no início de seu ministério público (3.16; 12.18). Jesus, em seu único comentário específico a respeito da relação do Espírito com seu ministério, atribui a execução de sua obra de exorcismo à intervenção do Espírito: “ [...] Eu expulso os demônios pelo Espírito de Deus” (12.28).19 Se essa afirmação pode ser extrapolada para explicar a execução de todas suas obras milagrosas é algo a ser debatido; toda via, sob o ponto de vista teológico, não há nada de problemático em fazer isso nem é inconsistente com o retrato de Jesus no contexto mais amplo do Novo Testamento.20 18 O pronunciamento fundamenta-se em duas passagens (SI 2.7; Is 42.1), relacionadas ao início dos papéis divinamente designados. 19Essa citação é tirada da primeira parte da declaração condicional (“se [...] então” ), mas é clara mente uma proposição que leitores e ouvintes devem julgar como verdade. 20Filipenses 2.7, por exemplo, menciona que Jesus “aniquilou-se a si mesmo” . Também podemos traduzir a afirmação “aniquilou-se a si mesmo” por disposição para se tornar homem. Usa-se a palavra grega keneõ para descrever a decisão do Filho de renunciar ao uso de suas prerrogativas divinas em sua encarnação. Por isso, quando os discípulos perguntaram a Jesus quando será o fim, isso não foi revelado ao Filho que não se permitiu beneficiar-se de seu poder divino e, de fato, respondeu; “ [...] Daquele Dia e hora ninguém sabe [...] nem o Filho” (Mt 24.36).
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Em um dos anúncios de João Batista a respeito de Jesus, ele diz às pessoas que Jesus “batizará com o Espírito Santo e com fogo” (3.11). E possível que a associação de fogo ao Espírito seja uma referência à obra limpadora, ou purificadora, que o Espírito realizará. Entretanto, o mais provável, em vista do versículo seguinte (v. 12) que se refere à queima de palha com fogo inextinguível, é que dois aspectos da obra de Jesus, resumidos de forma ampla, estejam em vista. A declaração de João Batista parece reunir aspectos distintivos da primeira e da segunda vinda de Jesus.21 O batismo de fogo está associado com as bênçãos da salvação, e o fogo representa o destino terrível daqueles enviados à presença de Jesus, o Juiz (13.40-42; 25.41). Assim, as experiências alternativas abertas para toda a humanidade são representadas pelas referências ao Espírito e ao fogo. João Batista não diz quando Jesus batizará com o Espírito. Uma conclu são a respeito disso se relaciona, em parte, ao debate anterior sobre a relação da autoridade de Jesus com o papel do Espírito. Os leitores do Novo Testa mento criam que o batismo com o Espírito predito por João foi cumprido inicialmente em Pentecostes (At 2) e, depois disso, em conjunção com a expe riência da conversão (1 Co 12.13). O relato de Mateus em relação a isso ocorre no décimo capítulo. Ele, no primeiro versículo, registra que Jesus “deu-lhes poder sobre os espíritos imun dos, para os expulsarem e para curarem toda enfermidade e todo mal” (Mt 10.1; cf. v. 8). Presume-se que o recurso por meio do qual os discípulos foram capazes de fazer essas coisas é o mesmo de Jesus — o Espírito Santo (12.28) —, embora, nesse ponto da narrativa, isso não seja afirmado de forma clara.22 Todavia, depois, no discurso relativo à garantia de que os discípulos não pre cisam se preocupar sobre o que devem responder se forem acusados diante de cortes gentias ou judaicas por causa de seu ministério, menciona-se a provisão do Espírito (10.17-20). Aqui, a menção desse ministério do Espírito pode ser mais uma indicação de que, na verdade, o Espírito foi concedido no curso dessa primeira missão dos discípulos. Entretanto, um fator que adverte contra adotar, com muita facilidade, essa conclusão se relaciona com o fato de que as instruções de Jesus a respeito do empreendimento missionário do qual os discípulos devem se encarregar parece antecipar uma missão mais ampla que a primeira à qual foram enviados. Os dis cípulos, nessa primeira comissão, deviam restringir seu ministério a Israel (10.5), 21E possível que o próprio João não reconheça nenhuma distinção temporal na realização da obra de Jesus. Talvez esse fato conte para sua pergunta sobre o messiado de Jesus (11.2,3). João, pre so e abatido, pode muito bem ter se perguntado por que a vindicação do justo e o julgamento dos indivíduos maus não estavam acontecendo em um ritmo mais rápido. 22Não há indício de que Judas foi impedido de ter esse privilégio. Toda a aparência indica que ele também era capaz de realizar milagres. Portanto, isso poderia ser uma ilustração da situação prevista em 7.21-23. Se esses milagres, como parece provável, foram feitos por meio do Espíri to, esse fato também esclarece passagens como Hebreus 6.4, em que os que se “fizeram partici pantes” do Espírito Santo podem, apesar disso, descobrirem-se contados entre os perdidos.
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mas a garantia do auxílio do Espírito está ligada ao testemunho também diante de cortes gentias (v. 18). Dessa maneira, o comentário de Jesus parece antecipar futuras missões, e pode ser que algumas dessas advertências e promessas estejam destinadas a ser interpretadas à luz de Pentecostes. O papel do Espírito é central para o empreendimento missionário e, na verdade, para a experiência do perdão já que fica claro o papel dEle em vista do que é dito em relação à blasfêmia contra o Espírito: “ [...] todo pecado e blasfêmia se perdoará aos homens, mas a blasfêmia contra o Espírito não será perdoada aos homens. E, se qualquer disser alguma palavra contra o Filho do Homem, ser-lhe-á perdoado, mas, se alguém falar contra o Espírito Santo, não lhe será perdoado, nem neste século nem no futuro” (12.31,32). E compreensível que esses versículos, por uma série de motivos distintos, aflijam os leitores do Evangelho. Primeiro, alguém pode se perguntar o que é blasfêmia, ou falar, contra o Espírito, já que isso não é definido. Segundo, como alguém, dada a falta de definição, sabe se um ato cometido, mesmo que de for ma inadvertida, o torna culpado de um pecado para o qual não há perdão? Ao responder às perguntas desse tipo, diversos fatores são relevantes. A consciência do contexto imediato da afirmação, de modo característico, é essen cial à compreensão adequada de seu sentido. Nesse caso, Jesus foi acusado de executar expulsão de demônios por meio de Satanás (12.24), o que eqüivale a repudiar a Ele e a sua mensagem. Um segundo fator relevante diz respeito a que informação o contexto mais amplo da Escritura traz à tona para fundamentar a interpretação de qualquer passagem apresentada. Um aspecto do ministério do Espírito é dar testemunho de Cristo. O Evangelho de Mateus deixa isso claro, pois as obras de Jesus, fei tas por intermédio do Espírito, atestam o messiado dEle. Quando João Batista envia emissários para questionar Jesus a respeito de seu messiado, Ele responde apontando para as coisas que já fez (11.2-6). Por essa razão, se alguém negar que essas obras foram feitas pelo Espírito e que, portanto, elas autenticam Jesus representa a rejeição máxima dEle como emissário de Deus, e isso faz com a pessoa exclua a si mesma da salvação que Ele oferece. Também é relevante o fato de que o que Jesus disse aqui representa uma adver tência. Nesse ponto, essa fala não é apresentada como um pronunciamento de jul gamento, nem mesmo contra aqueles que fizeram esse julgamento preliminar a res peito de Jesus. E uma advertência de que a persistência nesse julgamento representa, por fim, rejeitar o testemunho do Espírito no que concerne a Jesus, ato que leva à perdição dos defensores desse julgamento. Esse parece ser o foco da passagem. Se esse for o caso, é duvidoso que alguém preocupado em cometer esse pe cado tenha motivo para isso. Em relação aos outros é difícil, se não impossível, determinar quando alguém alcança o ponto de rejeição total e final do minis tério do Espírito no que diz respeito a Jesus. Todavia, é suficiente dizer que é improvável que os que chegaram a esse ponto estejam preocupados com isso. A ansiedade a respeito do destino eterno não é uma característica tipicamente
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associada às pessoas perdidas. Conforme Mateus relembra os leitores de seu Evangelho: “Porquanto, assim como, nos dias anteriores ao dilúvio, comiam, bebiam, casavam e davam-se em casamento, até ao dia em que Noé entrou na arca, [...] assim será também a vinda do Filho do Homem” (24.38,39). Isso náo quer dizer que as pessoas não podem cruzar uma linha da qual não há retorno. Talvez Judas seja o caso de alguém que fez isso (27.3,4), e o escritor de Hebreus (6.4-6) talvez também esteja advertindo sobre isso. Mas é improvável que Mateus incluiu essa passagem sobre rejeitar o testemunho do Espírito como uma palavra de condenação pronunciada após o fato. Antes, é uma palavra de advertência de que o testemunho do Espírito sobre Jesus não deve ser rejeitado. Duas passagens finais a respeito do papel do Espírito podem ser mencio nadas antes de se fazer alguma observação conclusiva sobre esse aspecto da teo logia de Mateus. A passagem 22.43 refere-se ao papel do Espírito na inspiração da Escritura, quando afirma que Davi, no salmo 110.1, falou “em espírito”. E expressa-se a personalidade do Espírito Santo, em igualdade com Deus Pai e Deus Filho, na ordem de Jesus para que os discípulos sejam batizados “em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo” (28.19). O batismo é o testemunho vi sual do início do relacionamento de um discípulo com o Deus trino. Este é um ponto apropriado para se considerar as duas afirmações de Jesus sobre sua presença com os discípulos, já que o Espírito parece ser o agente, não mencionado, dessa presença. Na passagem 18.20, Mateus registra essa afirma ção de Jesus: “[...] onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, aí estou eu no meio deles”. Essa afirmação antecipa com clareza a ausência física de Je sus, ao mesmo tempo em que afirma a presença espiritual dEle. De modo seme lhante, a afirmação final do Evangelho é a palavra de garantia de Jesus: “[...] eu estou convosco todos os dias, até à consumação dos séculos” (28.20). Se alguém perguntar como ou em que sentido Jesus está presente com seus discípulos, a resposta seria por meio do Espírito Santo. Assim, aqui está outra ilustração do ministério do Espírito apontando para Cristo. Jesus, apesar da ausência física, está presente por intermédio do Espírito que dá testemunho de nosso Salvador e continua, em nome dEle, a estender o ministério para outros. O R e in o d o s C éus/ d e D eu s
Antes de mencionar o que Mateus escreve a respeito do “Reino dos céus”, ou “Reino de Deus”, precisamos fazer algumas considerações em relação ao sentido dos próprios termos. Em geral, a palavra “reino” denota a idéia de um domínio, uma região física ou espacial, incluindo o povo e a terra sobre os quais um rei exerce autoridade. Esse sentido também se aplica às palavras usadas para “reino” no Antigo e no Novo Testamentos. No entanto, o termo “reino” também pode se referir ao exercício de go verno ou autoridade. Nesse uso do termo existe um sentido mais dinâmico, ou ativo, que se refere à imposição da vontade de um governante, ou de sua soberania, sobre seus súditos. Portanto, o termo tem uma noção estática ou
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espacial associada a ele e também um sentido dinâmico ou espiritual. A pa lavra “domínio” pode ilustrar esses sentidos já que pode ser usada tanto para o exercício da autoridade como para a região, ou reino, em que se exerce essa autoridade. Nem sempre fica claro se uma passagem específica da Bíblia se refere a um ou outro aspecto do sentido de “reino” ou a ambos. No final do Sal mos 103, por exemplo, aparece esta afirmação: “O Senhor tem estabelecido o seu trono nos céus, e o seu reino domina sobre tudo” (v. 19). Contudo, outra versão da Bíblia traduz a segunda parte do versículo desta maneira: “e como rei domina sobre tudo o que existe” (NVI). Essa segunda tradução faz bastante sentido em vista dos versículos seguintes que se referem aos anjos que obede cem “à voz da sua palavra” (v. 20), e aos “ministros [...] que executa[m] o seu beneplácito” (v. 21). Todavia, a frase seguinte também sugere algum senso do sentido espacial: “ [...] em todos os lugares do seu domínio” (v. 22). Assim, os dois aspectos da palavra podem ser relevantes em uma determinada passagem, embora talvez um sentido predomine em alguma circunstância específica. Também há dualidade temporal associada ao uso da palavra no Antigo e no Novo Testamentos. Em geral, fala-se no Reino de Deus como uma realidade presente. Por exemplo, de acordo com o salmista: “Todas as tuas obras te louva rão, ó Senhor, e os teus santos te bendirão. Falarão da glória do teu reino e rela tarão o teu poder, para que façam saber aos filhos dos homens as tuas proezas e a glória da magnificência do teu reino” (SI 145.10-12). Em outras passagens se referem a um reino futuro, ou ao que seria mais bem descrito como a futura manifestação do Reino de Deus. Isaías aguarda aquEle que governará “sobre o trono de Davi e no seu reino, para o firmar e o fortificar em juízo e em justiça, desde agora e para sempre” (Is 9.7). E Daniel registra a visão de “um como o filho do homem; e [...] foi-lhe dado o domínio, e a honra, e o reino, para que todos os povos, nações e línguas o servissem; o seu domínio é um domínio eterno, que não passará, e o seu reino, o único que não será destruído” (Dn 7.13,14). Sentidos semelhantes estão associados ao que Mateus diz sobre o Reino de Deus ou o Reino do Filho do Homem. Mas antes de examinarmos algumas dessas afirmações específicas, faz-se necessário um comentário geral sobre uma expressão que é específica do Evangelho de Mateus. O ponto de interesse é o uso que ele faz da expressão “Reino dos céus” em passagens em que Marcos ou Lucas, em seus relatos, referem-se ao “Reino de Deus” (por exemplo, Mt 13.31; Mc 4.30; Lc 13.18). Já mencionamos que os judeus usavam a voz passiva para descrever atos de Deus como uma forma respeitosa de descrever o que Ele fez sem mencionar seu nome (desde que é mais fácil omitir o sujeito com o uso do verbo na voz passi va). A substituição do nome de Deus por “céus”, a moradia do Senhor, é outra forma desse tratamento respeitoso. Essa expressão ocorre apenas no Evangelho de Mateus. No entanto, ele também usa quatro vezes a expressão “Reino de Deus” (12.28; 19.24; 21.31,43), sugerindo, assim, que a diferença de nomen
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clatura é mais uma questão de preferência, ou deferência, que qualquer outra coisa. E incerto o motivo por que o Evangelho de Mateus menciona “o Reino dos céus” de forma rotineira, o que não acontece nas outras narrativas. É provável que Jesus usasse as duas expressões, mas Lucas e Marcos simplesmente escolhe ram usar, de forma consistente, a expressão “Reino de Deus” por ser menos am bígua para leitores gentios que a expressão mais judaica “Reino dos céus”. Fica claro, a partir de passagens como 19.23,24, em que Jesus diz aos discípulos: “É difícil entrar um rico no Reino dos céus. [...] é mais fácil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que entrar um rico no Reino de Deus”, que Mateus considera as duas expressões praticamente como sinônimas. De forma distinta de muitas passagens do Antigo Testamento que se refe rem ao Reino de Deus como uma realidade presente, as referências no Evange lho de Mateus têm em vista, em geral, um reino ainda futuro ou a entrada no reino que ainda está no futuro. De qualquer modo, a passagem 12.28, em que Jesus afirma o seguinte a respeito de sua atividade de expulsar demônios: “Mas, se eu expulso os demônios pelo Espírito de Deus, é conseguintemente chegado a vós o Reino de Deus”, refere-se ao Reino como uma realidade presente. A afirmação é expressa na forma de uma proposição condicional, mas a conclusão é bastante clara. Até mesmo os fariseus reconhecem que Jesus expulsa demônios (12.24). O debate refere-se ao meio pelo qual Ele faz isso. Eles dizem que isso é feito por Satanás, mas Jesus diz que é feito pelo Espírito Santo. Claro que Mateus não deixa dúvida sobre qual dessas argumentações está correta. Jesus expulsa demônios por meio do Espírito Santo. E se isso acontece dessa forma, diz Jesus, então é “chegado [...] [a vocês] o Reino de Deus”. O verbo “chegado” (ephthasen) está no particípio. Embora seja verdade que no caso dos verbos gregos, em geral, o tempo é mais relevante em relação à forma como a ação do verbo é retratada que em relação à estrutura de tempo em que ela é descrita,23 é difícil escapar à conclusão de que aqui o particípio também afirma que, de alguma maneira, o Reino de Deus está presente no ministério de Jesus. Mas em que sentido o Reino de Deus está presente? Provavelmente, da forma prevista pelo salmista quando disse: “Para que façam saber aos filhos dos homens as tuas proezas e a glória da magnificência do teu reino” (SI 145.12). No ministério de Jesus, o poder do Espírito dá expressão à autoridade de Deus e a demonstra. O governo soberano de Deus manifestou-se no ministério de Jesus. Por isso, os que testemunharam o ministério de Jesus e ouviram a mensagem dEle foram, ao mesmo tempo, confrontados com o chamado para se submeter 23 O verbo ephthasen (a forma presente, ou léxica, é phthanõ) está escrito no tempo aoristo (e no modo indicativo, forma geralmente usada para fazer uma asserção ou afirmação). O tempo ao risto provavelmente é o menos relevante dos tempos verbais para ser usado para a forma como a ação do verbo é descrita (igualando-se, talvez, com o futuro), desde que esse tempo verbal, em geral, é usado apenas para afirmar que algo aconteceu.
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ao governo e reinado de Deus e, nesse sentido, para entrar no Reino de Deus, em que aqueles que são servos do Senhor realizam a vontade dEle. O anúncio de João Batista de que o Reino de Deus está próximo (engiken ; 3.2),2z* visto sob essa luz, também é compreensível. João tentava preparar as pes soas para ouvir a mensagem de Jesus e responder a ela e ao ministério dEle, cha mando-as ao arrependimento. Nesse sentido, o ministério de João é um lembrete de uma verdade expressa em tempos passados: “[...] a um coração quebrantado e contrito não desprezarás, ó Deus” (SI 51.17). João queria levar as pessoas ao arrependimento, à admissão de que, espiritualmente, eram impotentes e ao reco nhecimento do fato de que a pureza de coração é obra apenas de Deus. De forma similar, Jesus (Mt 4.17), os discípulos (10.7) e os missionários posteriores, como Paulo (At 28.31; cf. 20.21),' pregaram esse “evangelho do Reino” (Mt 24.14). O fato de que o Reino de Deus, como governo e reinado do Senhor, existia antes do ministério de Jesus fica, pelo menos, subentendido na parábola dos lavra dores maus (21.33-41) que descreve a insolência e o egoísmo de Israel ao rejeitar, de forma rotineira, os servos do proprietário, culminando com o assassinato do filho do proprietário (cf. 23.37). A seguir, Jesus diz aos líderes de Israel que “o Reino de Deus vos será tirado e será dado a uma nação que dê os seus frutos” (21.43). Aparentemente, isso quer dizer que o papel da nação de Israel de admi nistrar o reino como representante e proclamadora do governo e do reinado de Deus estava sendo tirado dela e entregue a outros. Dedicaremos mais atenção a essa passagem quando examinarmos a respectiva situação de Israel e da Igreja. Por ora, basta observar que a noção do Reino de Deus não é descrita como um fenômeno recente na relação de Deus com Israel. Essa nação fora beneficiária havia muito tempo das bênçãos do Reino de Deus, ainda assim, em troca de tal bênção, ofereceram apenas animosidade e hostilidade.2:1 Se a noção do reino não é nova para Israel, o comentário de João sobre a pro ximidade do Reino (3.2) sugere que, não obstante isso, surge, com o ministério de Jesus, um palco distinto para o desenrolar do drama. A afirmação de Jesus de que “desde os dias de João Batista até agora, se faz violência ao Reino dos céus, e pela força se apoderam dele” (Mt 11.12),26parece reforçar essa idéia, embora haja 24 O verbo usado aqui, engizõ, pode se referir a alguém, ou algo, que se aproxima no sentido tem poral e/ou espacial. Mateus 26.45,46 ilustra as duas noções. No jardim do Getsêmani, Jesus advertiu os discípulos a respeito da traição iminente que sofreria com estas palavras: “Eis que é chegada [engiken] a hora, e o Filho do Homem será entregue nas mãos dos pecadores” (v. 45). No versículo seguinte, Jesus fala a respeito de Judas: “Eis que é chegado [engiken] o que me trai” (v. 46). :'A s palavras de Jesus em Mateus 8.12 ilustram o fato de os judeus pensarem em si mesmos como “súditos do Reino” . 26Debate-se o sentido de duas palavras deste versículo (o verbo biazetai e seu substantivo cognato
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discussão sobre o papel que João ocupava nessa nova era. Por exemplo, Jesus faz a mais alta recomendação de João quando diz: “de todos os homens que já nasce ram, João Batista é o maior” (NTLH, 11.11 a). A seguir, Ele acrescenta: “Porém quem é menor no Reino do Céu é maior do que ele” (v. 11b). Isso quer dizer que, embora João introduza essa nova fase do Reino, ele mesmo não participa dela?27 Provavelmente, não. E possível que o conceito de que João está de um lado ou de outro de uma linha divisória precisa entre su cessivas eras, embora ele seja um tipo de articulador no desenrolar do plano de Deus, reflita mais a preferência moderna pela sistematização que uma distinção mantida pelo próprio escritor do evangelho.28 Antes, o ponto parece ser que João, em certo sentido, pode ser considerado uma pessoa sem igual por causa de seu papel de anunciador do Messias, mas participar do Reino e ser beneficiário das bênçãos de Deus, na verdade, é um privilégio muito maior que esse. E, caso se estruture a comparação dessa forma, isso não quer dizer necessariamente que João não foi também beneficiário das bênçãos posteriores. O Reino, de fato, pode descrever de forma mais ampla as bênçãos de Deus associadas à salvação. Em algumas passagens, por exemplo, entrar no Reino e ganhar a vida eterna são tratadas como experiências sinônimas. Um jovem rico pergunta a Jesus o que deveria fazer para “conseguir a vida eterna” (19.16). Depois de ele ir embora, Jesus disse a seus discípulos que “é difícil entrar um rico no Reino dos céus. [...] é mais fácil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que entrar um rico no Reino de Deus” (w. 23,24). No relato do julgamento do Filho do Homem, Ele diz aos benditos para que peguem sua herança, ou seja, “o Reino que vos está preparado” (25.34), he rança descrita no final do discurso como “a vida eterna” (v. 46). Sob essa luz, as parábolas do tesouro escondido e da pérola são compreensíveis (13.44-46). A vida eterna é um tesouro de valor infinito, uma posse digna de se vender tudo que alguém tem a fim de obtê-la (fato que o jovem rico não conseguiu aceitar). biastai). Elas devem ser entendidas em seu sentido negativo ou positivo? A NVI toma ambas como positivas (“é tomado à força” e “os que usam de força”). A N T L H toma ambas como negativas (“atacado com violência” e “pessoas violentas”). Em geral, o uso dessas palavras em outros trechos favorece a tradução da N T LH . No entanto, a sentença paralela em Lucas 16.16 e a noção de que o Reino de Deus é um poder que não pode ser detido apoiam a interpretação positiva, pelo menos, da primeira parte da declaração. 27Veja Richard France, Matthew: Evangelist and Teacher, Grand Rapids: Zondervan, 1989, p. 19798. 28A maioria dos intérpretes tem um interesse compreensível por especificidade e exatidão. Toda via, esse interesse deve ser contrabalançado pela preocupação de não ir além da declaração dos próprios versículos. Da mesma forma, o desejo por clareza categórica ou sistemática, embora bem-vindo do ponto de vista pedagógico, é, em última instância, contraproducente se esses versículos forem interpretados erroneamente ou se esses estudiosos exagerarem a mensagem do escritor do evangelho.
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Assim, o conhecimento dos “mistérios do Reino dos céus” (13.11) dado aos discípulos eqüivale à revelação da verdade do evangelho em relação ao que Deus estava fazendo na vida de Jesus e por intermédio dela. A “palavra do Rei no” (13.19), quando ouvida e entendida, produz frutos na vida individual (v. 23).29Assim, o termo “Reino” pode ser usado, mais propriamente, para descre ver de forma mais plena a experiência da salvação. Entrar no Reino de Deus é semelhante a entrar na experiência da salvação. As duas coisas têm implicações espirituais e materiais, mas os aspectos materiais são vistos como primários em relação à experiência futura. A expectativa de rece ber um corpo transformado e glorificado é uma ilustração disso (por exemplo, Fp 3.21). Paulo, por exemplo, refere-se à redenção como uma realidade presente con quistada pela morte de Cristo (Rm 3.24), ao mesmo tempo em que reconhece que há um aspecto da experiência da redenção que aguarda uma consumação futura, a redenção do corpo (Rm 8.23). Assim, há o aspecto descrito como “agora, não ainda” associado à salvação, conforme ela é anunciada no Novo Testamento. Isso também é verdade em relação à compreensão do Reino de Deus. Há um aspecto presente relacionado à realidade de entrar na esfera do governo e do reinado de Deus que, na experiência atual da pessoa, é, em sua maior parte, uma realidade espiritual. Todavia, o futuro mostrará que o Reino de Deus também tem a dimensão física e material. O comentário de Jesus sobre cear no Reino, com certeza, aponta nessa direção. Ele conta a um centurião que “muitos virão do Oriente e do Ocidente e assentar-se-ão à mesa com Abraão, e Isaque, e Jacó, no Reino dos céus” (Mt 8.11). E Ele diz aos discípulos no final da última ceia deles juntos: “ [...] não beberei deste fruto da vide até àquele Dia em que o beba de novo convosco no Reino de meu Pai” (26.29). Implicações materiais semelhantes levantam-se em conexão com afirma ções feitas sobre o futuro Reino do Filho do Homem. A existência e a manifes tação desse Reino fazem paralelo ao exercício da autoridade de Jesus; portanto, também se pode dizer que ele está presente no ministério atual de Jesus, embora sua principal manifestação aguarde a segunda vinda dEle. Já mencionamos que Jesus estava investido do poder e da autoridade do Espírito Santo desde o início de seu ministério. No entanto, a cena final do Evangelho alude à investidura “formal” da autoridade de Jesus como o Filho ressuscitado e exaltado (28.18). Em diversas ocasiões, descreve-se essa auto ridade, bem como sua futura manifestação, a todas as pessoas. Jesus, em seu interrogatório diante das autoridades judaicas, adverte o sumo sacerdote, o re 29A palavra de Jesus sobre fazer a vontade de Deus (7.21) é relevante para a questão sobre o que se constitui “fruto” . Alguns detalhes em relação às matérias éticas de Mateus serão fornecidos mais adiante neste capítulo. Por ora, a palavra de Paulo, na epístola aos Romanos, de que o Reino de Deus é um assunto de “justiça, e paz, e alegria no Espírito Santo” (Rm 14.17) serve como uma breve ilustração representativa desse conceito de “fruto” .
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presentante do povo judeu, de que eles testemunhariam a manifestação visível da autoridade de nosso Salvador em sua segunda vinda (26.64). Anteriormente, para os discípulos, Ele referiu-se não apenas a Israel, mas também ao mundo todo, como testemunha de seu retorno em exaltação: “Então, aparecerá no céu o sinal do Filho do Homem; e todas as tribos da terra se lamentarão e verão o Filho do Homem vindo sobre as nuvens do céu, com poder e grande glória” (24.30). O início do Reino do Filho do Homem parece coincidir com o começo do ministério de Jesus. A explicação da parábola do joio (13.36-43) também aponta nessa direção. O campo do Filho do Homem é o mundo em que Ele cultiva seus discípulos, “os filhos do Reino” (v. 38). O Diabo também é ativo, cultivando “os filhos do Maligno” (w. 38,39). Mas a separação entre o joio e o trigo acontecerá no “fim do mundo” (v. 39), quando “o Filho do Homem [en viará] os seus anjos, e eles colherão do seu Reino tudo o que causa escândalo e os que cometem iniqüidade” (v. 41). O último versículo do Evangelho de Mateus registra a promessa de Jesus para seus discípulos de que estará com eles “até à consumação dos séculos” (28.20), quando então retornará. Assim, a explicação da parábola parece ser a descrição do que ocorre nesse ínterim, quando o Reino do Filho do Homem também está presente. No final do capítulo 19, não obstante, as palavras de Jesus apontam para o período logo após seu retorno, fornecendo algumas indicações da situação que existirá quando o Filho do Homem estabelecer seu governo visível. O discurso é ocasionado pela pergunta de Pedro que declara, com acerto, que os discípulos, ao contrário do jovem rico (19.16-22), deixaram “tudo” para seguir Jesus (v. 27).30A seguir, Pedro pergunta: “Que receberemos?” (v. 27). Jesus pergunta: “Em verdade vos digo que vós, que me seguistes, quando, na regeneração, o Filho do Homem se assentar no trono da sua glória, também vos assentareis sobre doze tronos, para julgar as doze tribos de Israel” (19.28). Ele acrescenta as palavras a seguir para enfatizar que o sacrifício material dos discípulos será mais que compensado pela situação que resultará disso: “E todo aquele que tiver deixado casas, ou irmãos, ou irmãs, ou pai, ou mãe, ou mulher, ou filhos, ou terras, por amor do meu nome, receberá cem vezes tanto e herdará a vida eterna” (19.29). A natureza e o esplendor da recompensa parecem bastan te claros, mesmo que o contorno exato dela permaneça indefinido. Afirma-se que os discípulos estarão em posição de exercer autoridade em relação ao povo de Israel, o que implica a existência da nação e do contexto em que o governo pode se manifestar. Assim, as palavras de Jesus aqui apon tam em direção ao período logo após o retorno dEle em que o seu governo e 30Nesse aspecto, os discípulos ilustram as parábolas do tesouro escondido e da pérola (13.44-46). Eles, em contraste com o jovem rico, venderam tudo para seguir a Jesus. Para uma indicação da associação conceituai de “seguir a Jesus” e “conseguir o Reino” compare Mateus 19.29 com Lucas 18.30.
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de seus discípulos se manifestarão no que diz respeito ao povo de Israel. Essa asserção tem relevância óbvia para o ponto de vista de Mateus sobre o futuro de Israel, assunto que será discutido mais tarde. Para o momento, podemos observá-la com o intuito de dar definição material para o período logo após o retorno de Jesus, tempo em que o Reino do Filho do Homem chegará à completude. Assim, o Reino do Filho do Homem parece ser um aspecto anterior e mais fechado do Reino de Deus. Jesus, o Filho do Homem, será o foco de uma era específica no desdobramento do Reino de Deus, mas o reino não se resume ao que Jesus fala e faz. No fim, a experiência cristã descrita em Mateus 13.43 — “Então, os justos resplandecerão como o sol, no Reino de seu Pai”— tem suas palavras influenciadas por Daniel 12.3. As palavras de Paulo para os coríntios ecoam um refrão semelhante: “Depois, virá o fim, quando tiver entregado o Reino a Deus, ao Pai, e quando houver aniquilado todo império e toda potestade e força. E, quando todas as coisas lhe estiverem sujeitas, então, também o mesmo Filho se sujeitará àquele que todas as coisas lhe sujeitou, para que Deus seja tudo em todos” (1 Co 15.24,28). No fim, Deus reina. Assim, a expressão “o Reino de Deus” é uma designação com alguma flexi bilidade, cuja estrutura se compara, em alguns aspectos, com o que a literatura posterior do Novo Testamento relaciona com a experiência da salvação. A di ferença é que o teor dos comentários sobre o Reino de Deus lembra os leitores que, em última instância, devem focar ao Senhor e o que Ele e seu Filho fazem. Por sua vez, a discussão sobre a salvação pode focar com mais facilidade o obje to, a pessoa, em vez de o sujeito, Deus, aquEle que salva. Sob esse aspecto, falar sobre o Reino de Deus é um lembrete saudável do foco apropriado para a vida cristã: “ [...] buscai primeiro o Reino de Deus, e a sua justiça” (6.33). M is s õ e s
Em Mateus, o assunto das missões é um ponto de transição apropriado para mudar da discussão sobre Deus e sua obra para os discípulos e seu traba lho, já que o tópico diz respeito ao objeto, ao sujeito e à motivação que reúnem Deus, seu povo e os que precisam de salvação. As missões, por consenso, tam bém são uma questão de suprema importância para Mateus, fato esse demons trado pelo lugar que ocupam no ponto culminante de seu Evangelho. A medida que o Evangelho de Mateus se aproxima do fim, o comando de Jesus que passa a ocupar o palco central é esta ordem: “ [...] ide, ensinai todas as nações” (28.19). O contexto em que essas últimas palavras são inseridas tem o efeito de transformar esse comissionamento em um decreto que se perpetua, já que Jesus estipula que o processo de fazer discípulos deve incluir o ensiná-los “a guardar todas as coisas que eu vos tenho mandado” (v. 20). A principal ordem entre os mandados de Jesus que devem ser ensinados e obedecidos diz respeito às missões. Mateus não espera até o fim do Evangelho para enfatizar o tema das mis sões no ensinamento de Jesus. Na verdade, o primeiro chamado de Jesus para
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seus discípulos é uma convocação para que se juntem a Ele na obra de fazer mais discípulos: “Vinde após mim, e eu vos farei pescadores de homens” (4.19). Des sa forma, as primeiras e as últimas palavras para os discípulos se tornam uma ordem para ampliar e estender o grupo de comunhão. Em cada uma das cinco principais seções do Evangelho que focam a apre sentação dos ensinamentos de Jesus,31 há passagens de relevância singular para o esforço missionário. O segundo discurso (cap. 10, do qual 9.35-38 é um prólogo) é totalmente dedicado às instruções e afirmações relacionadas com esse tema. Fica clara a importância desse assunto para Mateus. Por exemplo, tem muita coisa no primeiro discurso, o sermão do monte, que é relevante para as pessoas envolvidas em fazer discípulos, em que muito desse conteúdo informa o caráter e o comportamento que se espera de discí pulos. As bem-aventuranças (5.3-10) ajudam nesse caminho, como também as chamadas antíteses (“Ouvistes [...]. Eu porém, vos digo [...]”; 5.21-48) e a discussão sobre a verdadeira justiça (6.1-18) que vem a seguir. Nos intervalos dessas seções, todavia, está outra passagem que compõe um comissionamento em miniatura, a declaração de que os discípulos devem ser o sal da terra e a luz do mundo (5.13-16). No Antigo Testamento, sal e luz são coisas associadas às bênçãos de Deus. Embora o sal seja uma imagem um pouco mais enigmática, ele está associado à aliança de Deus e é prescrito como um elemento regular da adoração (Lv 2.13). E provável que a referência ao fato de os discípulos serem a luz do mundo se fundamente no papel do Servo de Isaías: “ [...] também te dei para luz dos gen tios, para seres a minha salvação até à extremidade da terra” (Is 49.6).32 Dessa maneira, essas associações servem para lembrar aos discípulos quem eles repre sentam e o que mediam, a saber, a salvação de Deus. Essas declarações, contudo, também são uma afirmação de que o âmbito do campo de serviço dos discípulos é universal. A Terra — o mundo —■é a esfera do ministério dos seguidores de Jesus. Jesus chamou-os para que fossem “pescadores de homens”, sem restrição de raça nem de língua. Apesar de eles terem sido enviados primeiro aos irmãos de Israel (10.5,6), essas referências an teriores à missão dos discípulos mostram que a comissão para todas as nações, que fecha o Evangelho, não é uma reflexão posterior nem um plano alternativo, 31Essas seções com títulos representativos são: (1) o sermão do monte (caps. 5— 7); (2) o discurso missionário (cap. 10); (3) o discurso das parábolas (13.1-53); (4) o discurso eclesiológico (ou da comunhão dos irmãos) (cap. 18); e (5) o discurso escatológico (ou do monte das Oliveiras) (caps. 24— 25). 32A luz também é indicativo da bênção da salvação e da justiça de Deus que por ela são geradas (Is 62.1), embora, em Mateus, seja provável que a imagem invoque o Servo de Isaías. A passagem de Isaías 49.6 aplica-se também ao ministério de Paulo e de Barnabé (At 13.47), e Jesus é “a luz do mundo” (Jo 9.5).
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mas define o escopo original e a esfera de ministério pretendida para os discí pulos de Jesus. Outra passagem desse primeiro discurso pode ser mencionada como especial mente relevante para os discípulos envolvidos na atividade missionária: as palavras de Jesus sobre evitar se preocupar com as necessidades da vida (6.25-34). E claro que elas são uma mensagem relevante para as pessoas em geral, mas são especialmente aplicáveis aos discípulos que conduzem o ministério de acordo com as orientações de Jesus registradas no capítulo 10. Ele instruiu-os a não fazer provisão material para si mesmos (10.9,10), mas a confiar na hospitalidade daqueles que receberiam seu ministério (v. 11). Preocupar-se com o bem-estar de alguém é compreensível em vista de tais probabilidades ou circunstâncias; todavia, as palavras de Jesus ins truem seus discípulos a ter confiança no perceptível cuidado de Deus para com eles (6.31,32), liberando-os, assim, para focar o objeto de seu chamado — o avanço do Reino dEle e a realização de sua vontade (v. 33; cf. w. 9,10). A atividade missionária dos discípulos é o foco principal do discurso do capítulo 1 0 . 0 discurso se inicia com Jesus manifestando sua preocupação em relação ao povo judeu, descrito por Ele como “ovelhas que não têm pastor” (Mt 9.36), palavras tiradas do Antigo Testamento (Nm 27.17; 2 Cr 18.16). O foco inicial do ministério dos discípulos, como também do ministério de Jesus (15.24), é o povo de Israel (“ [...] ide, antes, às ovelhas perdidas da casa de Israel”; 10.6); contudo, as referências a ministrar aos gentios (10.18) implicam que a audiência mais ampla do mundo em geral não está fora de vista. Na ver dade, é provável que a exortação de Jesus para que roguem “ao Senhor da seara que mande ceifeiros para a sua seara” (9.38) tenha em vista o mundo em geral como o campo de Deus (cf. 5.45). Mas os leitores logo observarão que o mundo também é o campo do Filho do Homem no qual Ele semeia os filhos do Reino (13.38), e Ele, aquEle a quem foi dada toda autoridade (28.18), cuida para que os trabalhadores sejam enviados ao campo (w. 19,20). Contudo, a principal preocupação do capítulo 10 é a missão dos discípulos junto a Israel. Às vezes, entende-se o capítulo como a descrição da preocupação anterior de ministrar para os judeus que, depois, é suplantada pelas missões para o mundo, com a qual o Evangelho termina. Alguns chegam até mesmo a achar que Mateus vê esse ministério para Israel, retratado no capítulo 10, como uma era que já passou. Nessa visão, além da missão dos discípulos ser estendida a fim de incluir o mundo, os judeus não são mais vistos como o povo ao qual se deve pregar o evangelho.33 Conforme mostra o capítulo 10, Israel teve sua oportunidade de ouvir e de responder à mensagem de Jesus e dos discípulos. Todavia, a maior parte de Israel transformou-se em ouvido mouco (conforme o Evangelho de Mateus também demonstra), por isso, essa nação foi posta de lado no que diz respeito ao objeto das missões. 33Douglas Hare e David Harrington, ‘“ Make Disciples o f Ali the Gentiles’ (M t 28.19)”, Catholic Biblical Quarterly 57, 1975, p. 359-69.
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Demonstraremos adiante, ao considerar o papel de Israel no plano de Deus, que essa visão é uma interpretação incorreta da mensagem missionária do Evangelho de Mateus. Embora Mateus trace de forma persistente o retrato da indiferença e da rejeição de Jesus e dos discípulos por parte de Israel, é um erro pensar que ele não considera mais Israel como objeto das missões. O capítulo 10 serve, antes, para ressaltar a prioridade de Israel no dever missionário, fato entendido por Paulo, o apóstolo dos gentios, que diz que o evangelho “é o poder de Deus para salvação de todo aquele que crê, primeiro do judeu e também do grego” (Rm 1.16). Conforme vemos em Atos, Paulo, de forma rotineira, prega primeiro para os judeus nas cidades em que entra em suas jornadas missionárias. Diversos fatores do Evangelho de Mateus indicam que ele tem visão si milar. Pois Mateus não expressa a preocupação de ministrar para Israel apenas no capítulo 10. No fim do capítulo 23, Mateus registra, com a série de “ais” pronunciados por Jesus em relação aos líderes religiosos judeus, a afirmação de nosso Salvador de que continuaria a enviar emissários para Israel (23.34). O capítulo seguinte apresenta declarações de Jesus em resposta às perguntas dos discípulos a respeito de diversos assuntos, entre eles, o fim da era. Jesus disse-lhes que o evangelho “será pregado em todo o mundo, em testemunho a todas as gentes, e então virá o fim” (24.14). E possível que as expressões “todo o mundo” e “todas as gentes” não façam referência a Israel, mas o fraseado, se for esse o caso, é estranhamente extensivo. Um dos versículos mais difíceis do capítulo 10 parece também apontar na direção de uma missão para Israel que continuaria até o retorno de Jesus. O versículo também é precedido de avisos de perseguição e de uma palavra de garantia em relação à vindicação,34 depois das quais Jesus diz: “ [...] vos digo que não acabareis de percorrer as cidades de Israel sem que venha o Filho do Homem” (10.23). Embora, aqui, a vinda do Filho do Homem esteja sujeita a algumas interpretações curiosas,35 é possível vê-la como uma referência ao mes mo evento, descrito em outras passagens do Evangelho, que ocorrerá no fim das eras (24.26-31).36 Se esse for o caso, então, talvez Mateus tenha interpretado 34As passagens 10.17-23 e 24.9-12 registram avisos semelhantes sobre perseguição, e as 10.22 e 24.13 apresentam a mesma declaração de garantia de vindicação. 35Esse versículo, por exemplo, figura de forma relevante na visão de Albert Schweitzer de que Je sus esperava que outra pessoa viesse como Filho do Homem nessa primeira missão. Schweitzer observa o fato de que ninguém representou um revés tão grande para Jesus que, no fim, esse fato o levasse à cruz ( The Quest ofthe Historical Jesus, London: Black, 1911, p. 358-60). Mais recentemente, Donald Carson entendeu essa vinda do Filho do Homem como um evento cumprido na destruição de Jerusalém em 70 d.C. (“Matthew”, em Expositors Bible Commentary, Grand Rapids: Zondervan, 1984, p. 8:253). 36Apenas Mateus 16.28 parece ser uma referência a outro evento que não a segunda vinda, já que Jesus diz a seus discípulos que “alguns há, dos que aqui estão, que não provarão a morte até que vejam vir o Filho do Homem no seu Reino” . Em todos os três evangelhos sinóticos, segue-se a
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esse dito como uma afirmação de que as missões para Israel devam ser vistas como um empreendimento contínuo, algo que apenas o retorno de Jesus no fim das eras levará a um encerramento. Sob essa luz, talvez seja relevante o fato de que Mateus não inclui o relato sobre o retorno dos discípulos dessa missão nem a discussão subseqüente com Jesus a respeito dela, como fazem Marcos (6.30) e Lucas (9.10). Isso pode ser mais uma indicação (reconhecidamente, um tanto sutil) de que ele considera que as missões para Israel devem continuar. Após o tópico da missão para os judeus, talvez seja apropriado discutir a questão relacionada a isso: o que Mateus entende como o lugar, ou situação presente, de Israel no plano e propósito de Deus, já que a maioria dessa nação rejeitou Jesus como o Messias. Esse é um tópico que não causa pouca contro vérsia, especialmente por alguns estudiosos considerarem que Mateus contribui para o anti-semitismo que tem se manifestado em diferentes épocas e em vários lugares ao longo dos séculos. I sr a e l
Ninguém pode negar que o Evangelho de Mateus contém algumas acusa ções severas contra os líderes religiosos judeus. Mateus 23 é quase todo tomado com a litania dos “ais” de Jesus contra os escribas e fariseus de Israel, o que impeliu um comentarista a advertir os leitores que “um intérprete cristão não é obrigado a defender tal vituperação”.37 Nem esse é o fim do assunto. Deu-se anteriormente atenção à declaração de Jesus para os líderes judeus de que “o Reino de Deus [lhes] será tirado e será dado a uma nação que dê os seus frutos” (21.43). Anteriormente, Mateus registra a declaração de Jesus de que “os filhos do Reino serão lançados nas trevas exte riores; ali, haverá pranto e ranger de dentes” (8.12). Em outra ocasião, quando Jesus trata da questão relacionada com o receio judaico a respeito de limpeza, os discípulos perguntam a Ele: “Sabes que os fariseus, ouvindo essas palavras, se es candalizaram? Ele, porém, respondendo, disse: Toda planta que meu Pai celestial não plantou será arrancada. Deixai-os; são condutores cegos” (15.12-14). Essas parecem ser afirmações contundentes e diretas que sugerem que seja qual for a posição que Israel ocupou como o povo escolhido de Deus, isso agora é coisa do passado. Quando combinamos essas afirmações ao relato do clamor de responsabilidade de Israel em relação à morte de Cristo, a conseqüência pa rece terrivelmente clara: “O seu sangue caia sobre nós e sobre nossos filhos” (27.25). Existe alguma dúvida de que Mateus retrata Israel como um povo irre mediavelmente réprobo? Sim, pode haver dúvidas. Na verdade, Mateus mantém a esperança de que, um dia, Israel receberá Jesus como seu Messias. Diversas referências no Evan essa afirmação o relato da transfiguração, sugerindo que esse evento deve ser entendido como uma “prévia” da glória de Jesus. Segunda Pedro 1.16-18 também apóia esse entendimento. 37Francis Beare, The Gospel According to St. Matthew, New York: Harper & Row, 1981, p. 461.
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gelho de Mateus apontam nessa direção. Uma delas está no capítulo 1, em que o anjo de Deus fala sobre a obra que Jesus realizaria. O anjo conta a José que Jesus “salvará o seu povo dos seus pecados” (1.21). Um intérprete asseverou que “no contexto do primeiro evangelho, é difícil se concluir que essa passagem se refere ao povo judeu”,38 embora ele não apresente evidências para essa alegação, provavelmente por que, no Evangelho de Mateus, o termo específico usado aqui para se referir a “povo” (laos) é usado em todas as outras ocorrências (na verda de, treze vezes) para se referir aos judeus. Esse pequeno dado lingüístico, por si mesmo, talvez seja matéria de re lativamente pouca conseqüência. Todavia, a passagem 2.6, primeiro caso em que Mateus usa citações do Antigo Testamento, também se refere a Jesus como “o Guia que há de apascentar o meu povo de Israel” (2 Sm 5.2; 1 Cr 11.2). “Israel”, aqui, é uma referência indireta à Igreja? Ou o ministério de Jesus para Israel em sua primeira vinda cumpre as expectativas do texto? A resposta parece ser negativa em relação a essas duas hipóteses. Quando Ma teus usa o termo “Israel” (doze vezes), ele sempre se destina à nação étnica de Israel. E é difícil supor que se diria que Jesus pastoreia um povo que se recusa a reconhecer sua liderança. Há alguma indicação de que Mateus nutre esperança de uma futura con versão de Israel? Dois versículos ajudam a responder a essa pergunta de forma afirmativa. Uma indicação já foi citada em relação à discussão sobre o futuro papel do Filho do Homem e seu reinado, mencionado em 19.28. Jesus disse aos discípulos que quando “o Filho do Homem se assentar no trono da sua glória, também vos assentareis sobre doze tronos, para julgar as doze tribos de Israel”. A repetição do número doze é relevante aqui, especialmente porque Mateus sabia que Judas não fazia mais parte do grupo apostólico (cf. 28.16; “E os onze discípulos partiram para a Galiléia”). A referência repetida do número doze direciona nossa atenção para as doze tribos, o grupo completo da nação de Israel, agora espalhada e dispersa. Parece que Jesus está dizendo a seus discípulos que não deixará de realizar a tarefa que lhe foi ordenada. Ele salvará seu povo Israel. E Ele se tornará o pastor deles de acordo com as expectativas estabelecidas para Ele.39 E óbvio que isso não aconteceu em sua primeira vinda. Há alguma outra indicação no Evangelho de que isso se realizará em sua segunda vinda? Aqui, um segundo texto é relevante. A última palavra do capítulo 23, cheio de “ais”, é de 38Guenther Bornkamm, ‘"lh e Risen Lord and the Easthly Jesus” , em Tradition and Interpretation in Matthew, 2a. ed., ed. Guenther Bornkamm, Gerhard Barth e Heinz Joachin Held, London: SCM , 1982, p. 325. 39A profecia de Ezequiel é de interesse em relação a esse assunto, especialmente o capítulo 34 que fala de Deus reunir o rebanho disperso de Israel (v. 12) e designar Davi como pastor deles (v. 23), e esse rei, de acordo com as promessas de Deus (w. 30,31), governará em uma época de bênçãos abundantes (w. 25-29).
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esperança. Jesus fala para a cidade de Jerusalém: “Eu vos digo que, desde agora, me não vereis mais, até que Aigais: Bendito o que vem em nome do Senhor!” (23.39; grifos do autor). Essas palavras, tiradas de Salmos 118.26, aguardam o reconhecimento por parte de Israel de que, na verdade, Jesus é o Cristo de Deus. A afirmação pode ser interpretada como uma condição (“se você disser, então verá”); porém, o primeiro e último versículos são um lembrete de que o principal aspecto do salmo é louvar a Deus por sua fidelidade: “Louvai ao Senhor, porque ele é bom, porque a sua benignidade é para sempre” (SI 118.1,29). E a ênfase geral do Evangelho em relação à fidelidade de Deus a sua Palavra sugere que a leitura desse texto como afirmação de confiança no que diz respeito ao futuro de Israel apreende de forma correta o sentido dessas palavras.40 Se Mateus entende que a missão para Israel deve continuar até o retorno de Jesus e também mantém a esperança do sucesso final dessa missão, então seu Evangelho tem algo a dizer sobre o relacionamento entre judeus e cristãos em geral? Essa é outra questão sujeita a debates. Entretanto, em Mateus, ela pode ser abordada do ponto de vista de uma discussão sobre a lei. A L ei
Em Mateus, o tópico da lei levanta algumas questões desafiadoras, mas an tes de nos lançarmos em alguma delas é proveitoso reservar um momento para definir o próprio termo. Em geral, o termo “lei” se refere ao aspecto legislativo do Antigo Testamento, expresso, principalmente, nos cinco primeiros livros da Bíblia, o Pentateuco. Os saduceus, por exemplo, usam essa parte da Bíblia como a autoridade para decidir questões de teologia e prática.41 Por sua vez, os fariseus, ao mesmo tempo em que aceitavam a autoridade do Pentateuco e do restante do Antigo Testamento como importantes para a te ologia e a prática, viam com igual simpatia a tradição escrita de interpretação e aplicação das Escrituras. Essa tradição se desenvolveu em resposta às perguntas sobre o comportamento apropriado ou assuntos não tratados de forma especí fica pelos textos bíblicos.42 Além disso, os fariseus reconheciam que os exílios nacionais passados, em parte, foram precipitados pelo fracasso de Israel de viver em fiel concordância com a lei do Antigo Testamento que receberam. A tradição oral, a fim de preve nir contra a repetição dessas tragédias e de inculcar a preocupação com o viver justo em geral, também desenvolveu linhas paralelas que tentavam proteger o 40Veja também David K. Lowery, “Evidence from Matthew”, em A Casefo r Premillennialism, ed. Donald K. Campbell e Jeffrey L. Townsend, Chicago: Moody, 1992, p. 165-80. 41Josefo, Jewish Antiquities, p. 13.297. 42Ibid-, p. 13.408.
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povo de violar a lei de Deus, por ignorância ou involuntariamente. Pode-se tam bém se referir a esse conjunto de tradição legal como lei, apesar de Mateus usar o termo “tradição” (paradosis) para descrever a tradição oral (15.2,3,6). Assim, a lei, em geral, refere-se à porção legislativa do Antigo Testamento. A apresentação dessa questão da lei por Mateus é carregada de tensões intrigantes. Por exemplo, Jesus, na primeira parte do Sermão do Monte, afirma de forma inequívoca que Ele não veio para “destruir a lei ou os profetas; [...] mas cumprir” (5.17). Essa parece ser uma afirmação bastante clara de que, em geral, o Antigo Testamento continua válido, embora se possa dizer que o cum primento das profecias específicas implique que, nesses casos, a aplicabilidade imediata, no mínimo, chegou ao fim.'13 O versículo seguinte também parece assumir uma visão de longo termo da validade da lei, afirmando que “até que o céu e a terra passem, nem um jota ou um til se omitirá da lei sem que tudo seja cumprido” (5.18). Mais uma vez, a frase “sem que tudo seja cumprido” deixa espaço para manobrar certos pontos; todavia, é difícil escapar da longevidade subentendida pelo fato de que o céu e a Terra ainda permanecerão por um pouco mais de tempo (pelo menos, até o retorno de Cristo). O versículo seguinte parece igualmente preciso e inequívoco: “Qualquer, pois, que violar um destes menores mandamentos e assim ensinar aos homens será chamado o menor no Reino dos céus; aquele, porém, que os cumprir e ensinar será chamado grande no Reino dos céus” (5.19). É possível que esses “mandamentos” antecipem o ensinamento de Jesus que logo se seguiria. No entanto, é mais provável que o contexto aponte na direção dos mandamentos do Antigo Testamento, embora as palavras seguintes de Jesus em que fala sobre os discípulos excederem a justiça dos escribas e fariseus (v. 20) possa ter o intui to de orientar o leitor para a antítese que se segue (5.21-48). Todavia, é difícil escapar à noção de que esses versículos eqüivalem a um endosso retumbante da lei e a uma afirmação de sua validade permanente. Não obstante, um problema dessa visão repousa no fato de que os extratos do ensinamento de Jesus apresentados após essas passagens (5.21-48) parecem, em diversas ocasiões, ir além das prescrições da lei do Antigo Testamento ou apenas deixá-las de lado como não mais aplicáveis. Os comentários sobre jura mentos (5.33-37), por exemplo, acabam por deixar de lado várias prescrições do Antigo Testamento sobre fazer o juramento e cumpri-lo (por exemplo, Lv 19.12; Nm 30.2-15; Dt 23.21-23; SI 50.14) e, em vez delas, prescreve-se um cândido: “Sim, sim; não, não”, acrescentando que qualquer coisa a mais “é de procedência maligna” (Mt 5.37). Claro que se pode entender isso como uma forma positiva de dizer que Deus está interessado na integridade e simplicidade do discurso, enquanto a legislação do Antigo Testamento estava preocupada em limitar a duplicidade. ’3 Por exemplo, pode-se dizer que o nascimento de Jesus em Belém, em virtude de seu cumpri mento, trouxe um fim à profecia de Miquéias 5.2 (Mt 2.6).
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Portanto, o ensinamento de Jesus representa a contraparte positiva da lei, a con sumação da justiça em face da tentativa do Antigo Testamento de limitar o mal. Sem dúvida, há algo nessa argumentação, porém, é difícil não perceber como, de fato, ela torna certas porções da legislação do Antigo Testamento obsoletas. O mesmo ponto de vista aparece na seção seguinte que diz respeito ao limite da retribuição (5.38-42). O Antigo Testamento estipula a retribuição no que se pode chamar de retaliação do mesmo tipo e grau: “Olho por olho e dente por dente” (Êx 21.24; Lv 24.20; Dt 19.21).44 Mas Jesus proscreve a retribuição de qualquer tipo: Ele diz que não deve haver retaliação para as obras más.45 Em bora possamos ver isso como um contraste entre o que era necessário à manu tenção da estrutura da sociedade do Antigo Testamento e os privilégios pessoais abertos aos que vivem na era do Novo Testamento,46 permanece o fato de que essa questão gera certo desconforto com a argumentação de que a lei deve ser cumprida. Talvez as pessoas familiarizadas com o Antigo Testamento que lêem Mateus 5 se sintam um tanto confusas se tiverem de decidir qual a resposta apropriada às perguntas sobre a validade da lei para os discípulos de Jesus. Antes de tentar resolver essa questão, pode-se acrescentar o problema da lei oral e seu tratamento em Mateus como mais um fator complicador desse dilema. Em vista do que Jesus disse sobre as tradições dos fariseus, conforme registrado em Mateus 15.1-20, o assunto pareceria estar claro. Jesus, em res posta à pergunta dos discípulos a respeito dos fariseus e seus escrúpulos, disse: “Deixai-os; são condutores cegos” (v. 14). Contudo, Mateus registra estas palavras como introdução ao pronun ciamento dos sete “ais” dirigidos aos escribas e fariseus: “Então, falou Jesus à multidão e aos seus discípulos, dizendo: Na cadeira de Moisés, estão assenta dos os escribas e fariseus. Observai, pois, e praticai tudo o que vos disserem” (23.1-3). Mais adiante, no mesmo capítulo, há uma declaração alinhada às afirmações de 5.17-20. Jesus fala para os escribas e fariseus: “ [...] dais o dízi mo da hortelã, do endro e do cominho e desprezais o mais importante da lei, o juízo, a misericórdia e a fé; deveis, porém, fazer essas coisas e não omitir aquelas” (23.23). 44Não é que os textos do Antigo Testamento citados “permitem” a retribuição, eles realmente a ordenam. " C f . Romanos 12.17-21. 46 O sermão é dirigido aos discípulos individuais e anuncia uma forma de vida aplicável aos emis sários de Deus. Ele não trata da questão do comportamento apropriado em face de ameaça ou de injúria que diga respeito ao bem-estar dos outros. Talvez o pai ou marido preocupado como bem-estar de sua família precise agir de forma distinta (cf., por exemplo, os comentários de Paulo em 1 Co 7.32-35 sobre as preocupações com as responsabilidades familiares) da forma como a pessoa, como, por exemplo, o servo social, envolvida com as preocupações de restringir o mal (Rm 13.4). Contudo, permanece o fato de que Jesus exemplificou esse espírito de não retaliação no curso de sua vida e ministério e parece mostrar esse espírito como o curso de ação apropriado às pessoas envolvidas no ministério em nome dEle.
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O que um discípulo deveria concluir a respeito de observar pessoalmente a lei? E mais, o que um discípulo judeu cristão deveria concluir sobre ser adequa do o relacionamento com o judaísmo que exige a observação da lei do Antigo Testamento e, para todos os propósitos práticos, também a atenção à lei oral? A luz das declarações registradas em Mateus, os líderes religiosos judeus devem ser abandonados ou obedecidos? Talvez o conselho de Jesus a respeito do pagamen to da taxa do templo (17.24-27) aponte para a forma de resolver esse dilema. O recolhimento dessa taxa de dois didracmas parece se basear na estipulação de Êxodo 30.11-16 de que todo judeu acima de vinte anos deve ofertar a metade de um siclo para o “serviço da tenda da congregação” (Ex 30.16). O pagamento de uma moeda de dois didracmas gregos satisfaz essa obrigação já que eqüivale mais ou menos à metade de um siclo.47 Apesar de essa taxa ou oferta obrigatória talvez ter sido determinada esporadicamente no curso da história de Israel,48 ela parece ser vista, na época de Jesus, como fundamentada na lei e, portanto, uma obrigação justa dos judeus para auxiliar o serviço do Templo de Jerusalém. Pedro, pelo menos, quando questionado sobre esse ponto pelos coletores de taxa, ou publicanos, não hesitou em afirmar que Jesus pagava a taxa. Todavia, mais tarde, Jesus pergunta-lhe: “Que te parece, Simão? De quem cobram os reis da terra os tributos ou os impostos? Dos seus filhos ou dos alheios?” (17.25). Pe dro responde: “Dos alheios. Disse-lhe Jesus: Logo, estão livres os filhos”; Ele (de forma milagrosa) faz com que Pedro consiga a quantia para pagar a taxa em nome deles dois (w. 26,27). Em vista da forma como a resposta de Jesus para Pedro é apresentada, os filhos isentos (eleutheros, “livres” da obrigação) se referem a Jesus e a Pedro, veja o uso da primeira pessoa do plural do versículo 27. Eles, aparentemente, represen tam a irmandade mais ampla de discípulos associados a Jesus, descritos, antes, por Ele como “meus irmãos” (12.49) ou “filhos do Reino” (13.38). Os publicanos, como representantes do judaísmo, são as pessoas que Jesus não quer “escandali zar”. Os versículos seguintes usam (18.6,8,9; junto com o substantivo skandalon no v. 7) diversas vezes a palavra traduzida por “escandalizar” (skandalizõ) a fim de enfatizar a importância de não se fazer nada que possa ser um impedimento para o relacionamento de outro indivíduo com Deus ou criar um obstáculo para isso. O que Jesus disse para Pedro é que os discípulos devem se considerar livres dessa estipulação da lei, uma prescrição do Antigo Testamento. Essa só pode 47Veja Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicom ofthe New Testament, p. 192. Um dos direitos tirados dos judeus sob a ocupação romana foi o de cunhar moedas, o que explica as várias referências a moedas estrangeiras nos Evangelhos. A moeda de um didracma de prata era a contraparte grega para o denário de prata romano. Em uma estimativa tosca de valor, uma ou outra moeda poderia representar o pagamento de um dia de trabalho (cf. M t 20.2). 48Exodo 38.25,26 registra um relato dessa cobrança. Para um debate sobre a história dessa taxa, veja William Horbury, “The Temple Tax”, em Jesus and the Politics ofH is Day, ed. Ernst Bammel e Charles Moule, Cambridge: Cambridge University, 1984, p. 265-86.
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ser uma observação feita em vista da prevista destruição do Templo (24.1,2). Contudo, é difícil escapar da implicação de que o que se aplica a um aspecto particular da lei também se aplica a toda ela. Por conseguinte, a extrapolação é que as ordenanças do Antigo Testamento, embora válidas para Israel, não se aplicam a Jesus e seus discípulos. Embora isso, de fato, possa ser, em teoria, uma indução válida, a prática que Jesus recomenda, pelo menos nesse caso, é a submissão a um preceito da lei. Ele recomenda isso a fim de não escandalizar os judeus aos quais Ele e os discí pulos tentam ministrar. Por essa razão, talvez a visão de Mateus sobre o assunto seja que, apesar de as ordenanças específicas da lei não serem matéria de obriga ção para Jesus e seus seguidores, a lei deve ser observada a fim de se manter um relacionamento com os judeus e aproveitar as oportunidades para ministrar que ela propicia. Quem escolher não se submeter à lei é livre para fazer isso (“estão livres os filhos”), mas essa decisão pode escandalizar os judeus e, por fim, acabar com as oportunidades para ministrar entre eles. Observamos algumas das conseqüências de decisões como essa no que é dito sobre o relacionamento de diferentes grupos da Igreja Primitiva com os judeus. Aparentemente, o grupo de cristãos que permaneceu em Jerusalém, em torno de Tiago, era escrupuloso em relação à observância da lei (At 21.18,20). Estêvão era menos cuidadoso em alguns assuntos ou, talvez, menos reservado no discurso sobre algumas coisas (At 6.13,14). A esse respeito, todavia, retratase Estêvão falando e agindo de forma semelhante à de Jesus. Paulo, por sua vez, parece ter aceito o fato de que estava livre da obrigação de observar a lei, embora, em algumas ocasiões, tenha se comprometido, de boa vontade, a sua observância. E, nesses casos, parece que tinha a finalidade de manter as oportu nidades de ministrar para judeus (1 Co 9.19-21). Essa abordagem era ineren temente difícil de realizar e, por fim, trouxe-lhe problemas com certos judeus de Jerusalém que pretendiam acabar com esse tipo de comportamento e, assim, acabar com a carreira missionária dele. Eles foram impedidos de alcançar esse objetivo apenas por causa da intervenção romana (At 21.27-32). Vinhetas como essas ilustram por que pontos de vista distintos sobre o papel da lei não são resolvidos com facilidade. Apesar de talvez ter havido concordância teórica a respeito da libertação da lei em geral na comunidade cristã, parece que quando o assunto passou para a esfera da implementação prática, houve aborda gens com diferenças relevantes. Ao mesmo tempo em que Mateus não contesta a legitimidade da abordagem prática de Paulo, a orientação geral de seu Evangelho parece estar mais de acordo com o caminho seguido por Tiago. A permanência de referências às práticas judaicas em vários pontos do Evangelho (por exemplo, adoração no Templo, 5.23,24; esmola, 6.2-4; jejum, 6.16-18; taxas do Templo, 17.24-27; e observação do sábado, 24.20) e o firme endosso à prática da lei em 5.17-20 sugerem que Mateus via com simpatia os que escolhiam viver à luz da lei e dos preceitos do judaísmo. No entanto, ele reconhece que as observâncias exteriores são indiferentes para Deus. Isso é
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demonstrado na ênfase sobre a necessidade de haver justiça que exceda “a dos escribas e fariseus” (5.20), reconhecimento de que, em última instância, o rela cionamento com Deus é um assunto do coração que apenas Ele pode avaliar. A C o m u n i d a d e d e D i s c í p u l o s , a I g r e ja
A menção à justiça, tema relevante no evangelho de Mateus, fornece um ponto de transição para o tópico dos discípulos e da igreja. Todavia, antes de examinar o sentido ético ou prático da justiça (e as idéias associadas a ela em Mateus), seria proveitoso considerar como Mateus prevê o relacionamento en tre os primeiros discípulos de Jesus e a igreja que formariam a seguir. A conclusão do evangelho, em que Jesus fala para os discípulos ensinarem aos outros “todas as coisas que eu vos tenho mandado” (28.20), indica que Ma teus percebe a correspondência entre o que registrou sobre os ensinamentos e as instruções de Jesus para os discípulos e sua relevância para a igreja. Essa parte do versículo pareceria ser um endosso quiçá abrangente para a aplicabilidade de tudo que Mateus inclui em seu evangelho. O fato de essa instrução ser seguida pela afirmação da presença espiritual de Jesus “até à consumação dos séculos” parece também implicar a relevância permanente dessa instrução até o retorno dEle. Contudo, há alguns pontos de dificuldade nessa visão que complicam a fácil aplicação dos ensinamentos de Jesus subseqüentes para os discípulos. Mateus, de modo característico, transmite, na maior parte de sua narrativa, os ensinamentos de Jesus em linguagem relevante para a prática religiosa e cultural judaica. Até certo ponto, isso é compreensível, uma vez que essa é a cultura em que Jesus realizou seu ministério e da qual os discípulos foram reunidos. Mas o que o cristão gentio deve fazer com prescrições que instruem os dis cípulos a responder a um irmão impenitente como “gentio”49 (18.17; embora a associação com “publicano” ajude a tornar esse rótulo a ter relevância transcultural duradoura)? Ou que relevância tem a ordem para ungir a cabeça enquanto jejua (6.17) para uma igreja predominantemente gentia, em que (pelo menos, a julgar pelo silêncio das epístolas) o jejum não é praticado?50 49A NVI, com freqüência (embora nem sempre; cf. 20.25, “os governantes das nações as domi nam”) traduz, como aqui em 18.17, as palavras ethnikos (adjetivo) e ethnos (substantivo) por “pagão” . Essa é uma tradução correta e bastante útil para os leitores modernos, apesar de per manecer o fato de que as palavras gregas eram apenas uma referência aos gentios em geral. 50O espaço não permite uma discussão extensa sobre a questão do jejum, mas é instrutivo obser var que aparentemente Jesus e seus discípulos não jejuavam (9.14). Jesus explicou isso com o fato de que a tristeza (= jejum) era inadequada enquanto o esposo (= Jesus) estivesse presente (v. 15). No entanto, o evangelho termina com a afirmação: “Eu estou convosco todos os dias, até à consumação dos séculos” (28.20). A luz desse fato, talvez as parábolas sobre remendar a veste velha e o odre velho (9.16,17), que seguem essa questão do jejum (w. 14,15), apontem para a inadequabilidade de práticas da antiga aliança, como essa, na era da nova aliança.
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Contudo, esses são desafios interpretativos razoavelmente menores, do tipo que provavelmente a média dos gentios lide sem muita dificuldade. Mais relevante é o que o leitor deve fazer com o fato de que Jesus dota seus discípulos de grande autoridade não apenas para pregar (10.7), mas também para ressus citar os mortos (v. 8)? Até que ponto Mateus entende essas ordens que incluem exercer essa autoridade miraculosa, também aplicável aos discípulos fora da es fera dos Doze primeiros? Talvez o que é dito sobre Pedro, após sua confissão de Jesus como Cristo (16.16), seja instrutivo para responder a essa questão. Jesus, após uma explica ção da capacitação divina por trás da capacidade de Pedro de fazer essa confissão (v. 17), faz duas declarações a respeito desse apóstolo. Jesus, em um jogo com o nome de Pedro em que usa a palavra grega para pedra (petra), diz: “ [...] Sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela” (v. 18).51 Há pouco debate em relação a essa última afirmação ser uma palavra de ga rantia de que a igreja durará até o retorno de Jesus, mesmo em face da oposição de Satanás. Mas qual é o sentido da primeira parte da declaração? Jesus dizia, aqui, que Pedro seria a fundação da igreja primitiva? Esse texto (associado ao versículo seguinte) é usado pelos intérpretes ca tólicos romanos para sustentar a visão de que Pedro foi o primeiro papa. Um corpo de interpretação protestante, um contra-argumento à interpretação dos católicos romanos, desenvolveu o argumento de que a “pedra” a que Jesus se refere não é Pedro, mas, antes, a confissão deste de que Jesus é o Cristo. Não há nada inerentemente improvável nessa segunda proposta e pode-se montar um bom caso para essa interpretação. Todavia, a leitura mais natural do texto é entender que o jogo de palavras aponta para Pedro como a pedra. Mas em que sentido ele é a fundação sobre a qual a Igreja é edificada? A resposta a essa pergunta exige o exame do versículo seguinte, a declaração adicional de Jesus a respeito de Pedro: “E eu te darei as chaves do Reino dos céus, e tudo o que ligares na terra será ligado nos céus, e tudo o que desligares na terra será desligado nos céus” (16.19). 51 Essa declaração levanta a interessante questão da(s) língua(s) falada(s) por Jesus. N a época de Jesus, a maioria dos judeus falava aramaico, língua semítica parente do hebraico. H á con cordância geral de que essa é a língua que Jesus, como a maioria dos judeus, usava rotinei ramente. No entanto, parece que o hebraico também era conhecido e usado nos círculos de escritores (provavelmente a forma que veio a ser conhecida como hebraico mishnaico), e não é de todo impossível que Jesus, quando debatia com os líderes religiosos de Jerusalém, também usasse algum tipo desse hebraico. O jogo de palavras com o nome de Pedro, entretanto, é com o grego. (O nome aramaico dele, Cefas, é o equivalente grego de Pedro.) Espera-se também o conhecimento de grego por parte de galileus que lidavam com mais freqüência com gentios (cf. 4.15; “Galiléia dos gentios” [N V1]), cuja língua normal era o grego. Quando Jesus fala com Pilatos, por exemplo, é provável que Ele usasse o grego (cf. a epístola para os romanos escrita em grego para pessoas que viviam na capital do mundo de fala latina). Veja S. Safrai e M. Stern, eds., The Jewish People in the First Century, Philadelphia: Frotress, 1987, p. 2.1032-37.
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A segunda parte dessa declaração (o ligar e o desligar) aparece, de novo, em 18.18, em relação aos discípulos em geral. Isso pode indicar que, aqui, Pedro funciona como o porta-voz ou representante dos discípulos. Se esse for o caso, ele não seria o único beneficiário dessa bênção, mas compartilharia o papel com os outros discípulos. Todavia, as chaves dos céus são dadas a Pedro. Qual é a relevância das cha ves? Elas abrem e fecham portas (cf. Lc 11.52). Mateus fornece pouca indicação de como Pedro deve exercer essa autoridade. O livro de Atos, que dá atenção ao desenvolvimento da Igreja Primitiva, registra o papel de Pedro de proclamar o evangelho tanto para judeus como para gentios. Sob essa luz, torna-se claro o papel dado a Pedro por Jesus. No dia de Pentecostes, Pedro pregou o evangelho para os judeus, e três mil creram (At 2). No nascimento da Igreja, Pedro atuou como o primeiro “porteiro”. Quando ele proclamou o evangelho que “em nome de Jesus Cristo [vocês podem encontrar] perdão dos pecados” (2.38), muitos creram e foram batizados. Por meio do ministério de Pedro, abriu-se a porta para muitos judeus que, pela fé em Cristo, foram acrescentados à Igreja. Pedro também foi o primeiro porteiro para os gentios (At 10). Pedro, con vidado por Cornélio a ir a sua casa e preparado por Deus para fazer isso, foi. Lá, Pedro prega o evangelho, e muitos crêem e são trazidos para o Reino dos céus. Em ambos os casos, foi Pedro quem iniciou essa nova fase de proclamação do evangelho e abriu a porta para judeus e gentios. Nesse âmbito, Pedro atuou como a pedra sobre a qual a Igreja foi edificada. Ele proclamou o evangelho, com a autoridade inerente à mensagem dada a ele, e o perdão dos pecados para todos que crerem — primeiro para os judeus, mas também para os gentios. Nesse sentido, os pecados que ele proclamou des ligados pela fé em Cristo foram desligados. Para aqueles que se recusaram a crer, os pecados que os prendiam permaneceram (cf. At 2.40). Dessa forma, Pedro era o porta-voz de Deus para judeus e gentios, papel para o qual foi designado por Jesus mesmo. Pedro foi o único a desempenhar esse papel? Sim, no sentido de que ele foi o primeiro, mas outros também proclamaram o evangelho. Paulo, por exemplo, tam bém pregou o evangelho. Ele também abriu a porta da fé para judeus e gentios (por exemplo, At 14.1). Assim, a fundação da Igreja não foi lançada apenas por Pedro. Nesse sentido, as palavras de Paulo para os efésios, em que ele descreve a Igreja como edificada “sobre o fundamento dos apóstolos e dos profetas” (Ef 2.20), são relevantes. Pedro, de fato, foi o primeiro orador da Igreja a pregar para judeus e gentios, mas não foi o último. Nem sua autoridade era única. Outros podiam proclamar com autoridade que aqueles que criam no evangelho podiam ter certeza de que seus pecados eram perdoados e afirmar com igual certeza que os que rejeitavam a mensagem do evangelho faziam isso para seu próprio risco e permaneceriam presos a seu pecado (cf. At 13.38-41). Todavia, nada pode mudar o fato de que Pedro foi o primeiro porteiro do Reino para ju
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deus e gentios. É esse papel que Mateus descreve nessas palavras de Jesus sobre Pedro, e este se tornou o pioneiro para muitos que seguiram seu exemplo. Nossa pergunta anterior permanece. Até que extensão os discípulos retêm a autoridade concedida a eles por Jesus na primeira jornada missionária deles e até que ponto essa autoridade é transferível para os discípulos subseqüentes? A resposta é um pouco mais complexa do que se pode imaginar à primeira vista. Como mencionamos antes na discussão do capítulo 10 em relação à mensagem do evangelho a respeito de missões, Mateus (de forma distinta de Marcos e Lucas) não fornece o relato do retorno dos discípulos dessa primeira jornada através de Israel, nem faz nenhum registro do que eles conseguiram realizar nela. Não há, por exemplo, nenhum relato de alguém ser ressuscitado. Se o Evangelho de Mateus for tudo a que o leitor tiver acesso, a pergunta sobre a extensão da autoridade dos discípulos permanece sem resposta. Contudo, para os leitores que também têm acesso a Atos, a pergunta a respeito da autoridade se esclarece: os discípulos retêm a autoridade concedida a eles por Jesus, até mes mo para ressuscitar pessoas. Ou, pelo menos, Pedro a manteve, como Dorcas pode atestar (At 9.36-42). Paulo também tem essa autoridade, como Eutico também pode atestar (At 20.7-11). Entretanto, Paulo, por falta de uma melhor descrição, é representante de uma segunda geração de discípulos? Aparentemente não, pelo menos, não pela forma como ele via sua conversão e chamado para o ministério. Do ponto de vista de Paulo, o próprio Jesus o fez discípulo. Nenhum homem o instruiu (G1 1.11-24). De qualquer modo, o resultado dessa discussão não exige que se mude a noção inicial de que Mateus entende que a essência das instruções e comandos de Jesus são aplicáveis à comunidade cristã. Em certos aspectos, os primeiros discípu los eram distintivos, e mesmo entre eles, Pedro realizou uma tarefa especial. Mas o que Jesus disse para eles também tem aplicação para os discípulos posteriores que devem “guardar todas as coisas” que Ele nos tem ordenado (28.20). Na verdade, essa obediência é o sentido básico do termo mencionado no início desta seção, a palavra “justiça”.52 No Sermão do Monte, essa palavra é usada em relação ao comportamento dos discípulos (5.6,10,20; 6.1,33), mas também com referência a Jesus (3.15) e a João Batista (21.32).53 Ela descreve 52 O adjetivo “justo” (dikaios) também é relevante aqui já que, com freqüência, é aplicado para aos discípulos (por exemplo, 10.41; 13.43,49; 25.37,46), para Deus (20.4) e Jesus (27.19). De qualquer modo, o sentido dele é o mesmo do substantivo “justiça” . 53A tradução da ARC desse versículo apresenta: “Porque João veio a vós no caminho de justiça, e não o crestes” . A NVI traz: “ [...] João veio para lhes mostrar o caminho da justiça” , o que foca mais a mensagem de João que seu modo de viver. Talvez essa última tradução, em vista da frase seguinte: “e vocês não creram nele”, esteja correta. Todavia, a prática do Antigo Tes tamento inclina a pessoa a ver “caminho” como modo de viver (cf. Pv 8.20). Nos dois casos, não há dúvida que João, assim como Jesus, foi retratado como alguém que ilustra a vida justa e a submissão à vontade de Deus.
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o modo de viver de acordo com a vontade de Deus. Como tal, Jesus disse ao relutante João que o batismo era apropriado a Ele também como expressão de sua obediência à vontade de Deus (3.15). O primeiro uso da palavra “justiça” com referência aos discípulos tam bém é um lembrete de que embora a justiça, conforme seu uso no evangelho, descreva o comportamento, ela, não obstante, é uma expressão da capacitação graciosa de Deus (5.6). Um discípulo é uma pessoa que tem “fome e sede”, que sinceramente deseja levar uma vida justa, mas aquEle que satisfaz esse anseio e que torna essa justiça uma realidade é Deus.54 Por isso, também é importante ter em mente o que antecede o pronome na conhecida afirmação de 6.33: “ [...] buscai primeiro o Reino de Deus, e a sua justiça”. Os discípulos devem buscar o avanço do Reino “dEle”, o governo e o reinado de Deus. E a “sua” justiça é o modo de viver em concordância com a vontade dEle, justiça que Jesus apresentou aos discípulos como o objetivo apro priado para a vida deles. Portanto, os discípulos devem viver de uma forma que os outros vejam suas boas obras (5.16) a fim de que o Pai celestial, e não eles, seja glorificado (cf. 6.9; 15.31). Mateus, como se quisesse enfatizar esse ponto, acrescenta, poucos versículos adiante, o que parece ser uma afirmação contraditória: “Tenham o cuidado de não praticar suas ‘obras de justiça’ diante dos outros para serem vistos por eles” (6.1; NVI). Para Deus também é importante, além da forma de viver da pessoa, a motivação desta. Por que um discípulo faz o que faz? Para melhoria, ganho ou glória pessoal? E fácil esquecer que na análise final não são relevantes a aprovação e a admiração dos outros, mas a aprovação e o louvor de Deus (cf. Jo 12.43; Rm 2.28,29). E essa sin ceridade de propósito que a passagem de Mateus 6.33 defende diante dos discípulos. Essa ênfase na atitude ou motivo, o espírito com que a obediência é exer cida, também é um lembrete de que o Evangelho de Mateus, não obstante de dicar muita atenção às obras e ao comportamento, também reconhece que a justiça que suplanta a dos fariseus (5.20) afeta toda a pessoa, transformando não só o comportamento exterior, mas também a disposição de coração (5.8). A referência de Jesus aos membros da comunidade como os “que crêem em mim” (18.6) mostra que Mateus não perde de vista a fé como a característica interior essencial do verdadeiro discípulo. Acreditar em Jesus é aceitar o fato de que Ele fala e age com a autoridade de Deus (8.8-10). Os líderes religiosos, em suas declarações para Jesus na cruz, falam a verdade sobre Jesus, enquanto, ao mes mo tempo, revelam o próprio fracasso em crer: “Salvou os outros e a si mesmo 54As bem-aventuranças, em geral, empregam o verbo “divino” passivo, o que sugere que é Deus quem realiza a ação à qual ela se refere (veja também n. 3 e 4). O fato de os verbos estarem no tempo futuro talvez também indique que o cumprimento completo desses desejos só se realizará na consumação de todas as coisas (cf. 13.43).
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não pode salvar-se. Se é o Rei de Israel, desça, agora, da cruz, e creremos nele” (27.42). Mas como Ele veio para “dar a sua vida em resgate de muitos” (20.28), não podia descer da cruz. Apenas poucas horas antes da crucificação, Ele expli cara o sentido de sua morte para os discípulos com estas palavras: “Porque isto é o meu sangue, o sangue do Novo Testamento, que é derramado por muitos, para remissão dos pecados” (26.28). Os líderes religiosos ao fracassar em crer nEle, fracassam em obter perdão. Assim, a fé é aquela disposição de coração invisível, cujo corolário visível, ou a manifestação exterior, é a vida justa. Encontramos uma boa ilustração dessa interação entre coração e vida na forma como o Evangelho de Mateus, repetidas vezes, chama a atenção para a importância de respeitar os outros, de ter misericórdia e compaixão, de perdoar e de restaurar como marcas distintivas de alguém que faz a vontade de Deus. Nas Bem-aventuranças, que fornecem discernimento das características do dis cípulo, Jesus refere-se a abençoar os misericordiosos (5.7) e os pacificadores (v. 9). Ter raiva de um irmão eqüivale a matar, e promover a reconciliação é uma questão da mais alta prioridade para o discípulo (w. 21-26). Por sua vez, a vingança ou retaliação do mesmo tipo e grau não deve caracterizar o compor tamento dos discípulos (w. 38-42; cf. 26.50-52). Na verdade, deve-se amar o inimigo e orar por ele (5.43,44). Em nenhuma passagem a ênfase no perdão e na reconciliação é mais pro nunciada que em Mateus 18, o chamado discurso eclesiológico,55 que trata de problemas da vida cotidiana da comunidade dos discípulos. Jesus enfatiza a pre ocupação com o bem-estar do menor membro da comunidade ao se identificar com uma criança (v. 5). Os que por diversos motivos atraem naturalmente o desprezo devem ser objeto de preocupação solícita (v. 10). Se alguém se desgar rar da comunhão da comunidade, não deve ser ignorado nem repudiado, mas buscado com diligência a fim de ser restaurado (w. 12-14). Se um irmão pecar, deve-se tentar a reconciliação (v. 15). Mesmo que ele tenha de ser disciplinado pela igreja como um todo e por um tempo lhe seja negado, na comunidade, o reconhecimento como irmão, ele ainda tem de ser amado, e deve-se orar por ele e buscar seu arrependimento (afinal, alguns publicanos e gentios tornaram-se pilares da Igreja Primitiva).56 O texto dos versículos 18-20 também se aplica à prática da reconciliação. A Igreja toda deve demonstrar de forma visível a preocupação de Deus para com a 55Essa palavra deriva-se do termo usado para igreja ou comunidade de discípulos, ekklesia, men cionada duas vezes no versículo 17 (também em 16.18). 56 Talvez caiba aqui uma palavra sobre a disciplina da Igreja. O que se nega a esse discípulo impenitente é o reconhecimento dele como irmão na comunhão dos discípulos. Publicanos e pagãos eram admitidos nas reuniões da Igreja (cf. 1 Co 14.24,25), se quisessem comparecer a elas, mas é improvável que eles compartilhassem a cerimônia da Ceia do Senhor, uma vez que ela, entre outras coisas, pretendia dar uma expressão visível à realidade da união e da comu nhão cristãs. Não é um despropósito imaginar que a mesma prática caracterizasse o relaciona mento da igreja com o membro impenitente até alcançar a reconciliação.
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saúde e a vitalidade espirituais de seus membros ao confrontar o pecado e ao incitar os desviados a buscar o arrependimento e a restauração. Quando essa confrontação e disciplina levam ao arrependimento, a Igreja toda pode declarar com confiança que o indivíduo, de acordo com a vontade de Deus, foi “libertado” e perdoado desse pecado e oferecer a restauração à comunhão como evidência desse fato. Por sua vez, quando a atitude do impenitente persiste, a Igreja pode de clarar com igual certeza que essa pessoa colherá as conseqüências desse pecado, ficará “preso” pelas próprias cadeias de seu feito até que procure a libertação e o perdão disponibilizados por Deus. Nesse âmbito, a Igreja opera em nome de Deus, pois ela é sua representante, da mesma forma que Pedro atuou como porta-voz de Deus em um âmbito distinto, embora relacionado, nos primeiros dias da missão da Igreja. Assim, da mesma forma que se deve orar em favor das pessoas de fora da Igreja que se opõem a ela e a oprimem (5.44), também se tem de oferecer oração pelos membros da Igreja (18.19,20) que, por persistirem no pecado, prejudicam não apenas a si mesmos, mas também à comunhão da qual fazem parte (cf. 1 Co 5.6-13). Por esses pecadores também, a Igreja toda deve orar confiante de que o irmão que está em erro, pela misericórdia de Deus, será restaurado e receberá o perdão de que precisa. Nessas considerações a respeito do bem-estar dos indiví duos e de toda a comunidade, a igreja recebe a certeza da preocupação constante e da presença espiritual de Jesus (veja também a garantia que Paulo oferece a esse respeito; 1 Co 5.4). Na verdade, o discurso, a fim de aplacar qualquer questão sobre o perdão como uma característica peculiar da Igreja, o discurso se conclui com a conversa de Jesus com Pedro a respeito da extensão do perdão (18.21,22) e com o deprimente relato, na parábola do credor incompassivo, das conseqüên cias sofridas pelo espírito que não demonstra misericórdia (w. 23-35). Há uma tendência que permeia muitos desses textos sobre a necessida de de perdão que pode ser um pouco desalentadora para os leitores, a saber, as referências recorrentes às conseqüências de se ter um espírito rancoroso ou inclemente. Na parábola do credor incompassivo, por exemplo, a cena final é aquela em que o credor incompassivo é entregue aos atormentadores até que possa pagar sua dívida impossível (v. 34; cf. v. 24), com Jesus entoando estas palavras de conclusão: “Assim vos fará também meu Pai celestial, se do coração não perdoardes, cada um a seu irmão, as suas ofensas” (v. 35). A mesma perspectiva fundamental ocorre na Bem-aventurança sobre a misericórdia que inicia o Sermão do Monte: “Bem-aventurados os misericor diosos, porque eles alcançarão57 misericórdia” (5.7). A implicação é que Deus não demonstrará misericórdia pelo inclemente (cf. Tg 2.13). Esse tom de julga mento também está presente na exortação por reconciliação (Mt 5.21-26). Ele está subentendido na petição da oração modelo (“Perdoa-nos as nossas dívidas, assim como nós perdoamos aos nossos devedores”; 6.12) e está explícito nos 57Esse é outro verbo “divino” passivo (veja também n. 3, 4 e 55).
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dois versículos seguintes à oração: “Porque, se perdoardes aos homens as suas ofensas, também vosso Pai celestial vos perdoará a vós. Se, porém, não perdo ardes aos homens as suas ofensas, também vosso Pai vos não perdoará as vossas ofensas” (w. 14,15). Mateus está ensinando que alcançamos a salvação por meio das obras? Não, ele sabe que a salvação vem da graça de Deus. Os discípulos, surpresos com a afirmação de Jesus de que “é mais fácil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que entrar um rico no Reino de Deus” (19.24), perguntam: “Quem poderá, pois, salvar-se?” (v. 25). Jesus simplesmente responde: “Aos homens é isso impossível, mas a Deus tudo é possível” (v. 26). Não se obtém a salvação, mas ela também não está desconectada das obras. Na verdade, é provável que Mateus esteja fazendo diversas coisas com essas declarações so bre o perdão. Primeiro, ele chama a atenção para a importância do perdão ao deixar claro que não perdoar pode ter conseqüências terríveis. Segundo, ele acaba com qualquer engano a respeito do que representa ser discípulo. Querer ser discípulo e ser realmente um discípulo podem ser duas coisas distintas. De acordo com Jesus, o discípulo tem de “renunci[ar] a si mesmo, tom[ar] sobre si a sua cruz” e segui-lo (16.24). Mateus, nessas declarações sobre perdão, fornece algumas orientações a respeito do que seguir a Jesus acarreta. Terceiro, está claro que Mateus percebe o perigo da confissão falsa e do discipulado falso. Alguns que chamam Jesus de “Senhor”, mas, mesmo assim, serão banidos da presença dEle no dia do julgamento (7.21-23). Judas é um lembrete contundente de que até mesmo um dos discípulos originais (10.1), um apóstolo (v. 2) provou ser falso (v. 4). Portanto, o discipulado não é apenas uma questão de confissão, nem, tampouco, é constatado por meio de obras espetaculares de poder espiritual (7.22). Ele é uma questão da fé permanente (10.22; 24.10-13), com freqüência, manifestada em simples obras de misericór dia (10.40-42; 25.35-40). O Deus que exige que os discípulos perdoem não estende perdão também a eles? Claro que Ele estende. Pedro é um exemplo clássico. Jesus advertiu firmemente seus discípulos de que “qualquer que me confessar diante dos homens, eu o confes sarei diante de meu Pai, que está nos céus. Mas qualquer que me negar diante dos homens, eu o negarei também diante de meu Pai, que está nos céus” (10.32,33). Mateus não usa com freqüência essa palavra para “negar” (arneomat). Essa forma particular da palavra ocorre apenas quatro vezes: duas em 10.33 e, de pois, mais duas vezes para descrever a negação de Pedro quando Jesus estava no pátio da casa do sumo sacerdote (26.70,72).38 Esse ato terrível parece ilustrar a terrível extensão daquilo sobre o que Jesus advertira antes. 58 Mateus também usou a forma intensiva (aparneomai), que tem o mesmo sentido básico, na declaração sobre os discípulos precisarem negar a si mesmos (16.24). Ela também é usada na predição de Jesus a respeito da deslealdade de Pedro (26.34), na promessa de Pedro (v. 35) e na amarga rememoração de Pedro, após sua traição, das palavras de Jesus (v. 75).
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Entáo, Pedro é um exemplo do discípulo apóstata, daquele que será nega do por Jesus diante de Deus? Embora essa questão tenha sido debatida,59 essa interpretação é improvável. Mesmo se os leitores tiverem apenas o Evangelho de Mateus como fonte de informação sobre a Igreja Primitiva (eventualidade, em si mesma, improvável), eles logo ficariam sabendo sobre a morte de Judas (27.3-5) e, depois, observariam que Mateus menciona apenas onze discípulos reunidos diante de Jesus no monte da Galiléia (28.16). A pessoa pode concluir que Pedro ainda consta entre os seguidores de Jesus. Assim, um discípulo pode falhar da forma mais abjeta após uma advertência terrível e explícita e, ainda assim, obter perdão. Pedro obteve. Mas Judas é um lembrete de quão próximo alguém pode estar do Reino sem entrar, de verdade, nele. E de acordo com a advertência de Jesus, haverá “muitos” como ele (7.22). Portanto, as palavras de advertência de Jesus não são nem teóricas nem retóricas. Elas têm o propósito de esclarecer a vontade de Deus para os discípu los e de enfatizar a importância de fazer essa vontade como algo essencial, não opcional. Como vimos em uma discussão anterior, Jesus não ignora a questão da garantia. Mas Ele tem pouco tempo para a complacência e a indiferença em relação a fazer a vontade de Deus na comunidade de discípulos.60 O padrão mantido diante dos discípulos sempre é a vida e o ensinamento de Jesus: “Sede vós, pois, perfeitos, como é perfeito o vosso Pai, que está nos céus” (5.48). A obediência de todo o coração é o ideal almejado. Contudo, os discípulos falham nisso. Até mesmo os primeiros discípulos ti nham deslizes regulares na fé. A expressão: “ [...] homens de pequena fé”, funciona quase como um apelido deles (6.30; 8.26; 14.31; 16.8). Mateus ilustra sua com preensão e reconhecimento desse fato na apresentação do ensinamento de Jesus referente ao divórcio e ao novo casamento (5.31,32; 19.3-11). Enquanto Marcos e Lucas escolhem afirmar apenas o ideal absoluto (o divórcio é proibido; Mc 10.11; Lc 16.18), Mateus também inclui uma palavra de reconhecimento de que talvez nem sempre a fé triunfe, de que a “dureza” de coração (cf. 19.8) que existia sob a antiga aliança não foi totalmente eliminada nessa era da Nova Aliança, “já e ainda não consumada”, e de que o casamento fracassa? O que fazer então? Esse é um assunto controverso, mas Mateus parece dizer que Jesus reco nhece o direito de casar para alguns que se divorciaram. Claro que Jesus não defende o divórcio, pois, em 19.6, Ele afirma o ideal: “ [...] o que Deus ajuntou não separe o homem”. Em vista de tudo que Mateus apresenta em seu Evange lho em relação à importância do perdão, fica claro que o primeiro curso de ação para os discípulos sempre é o perdão e a reconciliação. Mas nem sempre esse 59Robert A. Gundry, Mattbew: A Commentary on His Literary and Theological Art, Grand Rapids: Eerdmans, 1982, p. 548-49. (Uma nova edição foi publicada em 1994.) 60 Os que desejam poder dizer o mesmo que Paulo, ou seja, que nunca hesitaram em “anunciar todo o conselho de Deus”, fariam bem em dar a devida atenção ao Evangelho de Mateus em sua rotina de pregação e de ensino.
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objetivo é atingível. Às vezes, o parceiro “ofendido” não aspira ao perdão, nem a reconciliação sempre é aceita. No Evangelho de Mateus, a chamada “cláusula de exceção” diz respeito à questão de “infidelidade marital” como fundamento para o divórcio: “ [...] qualquer que repudiar sua mulher, não sendo por causa de prostituição, e casar com outra, comete adultério” (19.9; cf. 5.32). A palavra p orneia, traduzida por “prostituição”, é um termo genérico para imoralidade sexual. Inúmeras tenta tivas foram feitas para evitar a implicação dessa afirmação,61 mas permanece o fato de que a interpretação menos problemática é a que a reconhece pelo que ela é, uma exceção ao ideal. Jesus afirma que há situações que envolvem infidelidade marital em que, por diversos motivos, ocorre o divórcio. Essa é uma alternativa lamentável e, sempre que possível, dever ser evitada com diligência. Todavia, quando, nessa situação, ocorre o divórcio, a exceção garante ao cônjuge ofendido o direito de se casar de novo.62 Assim, essa é uma ilustração de uma preocupação pastoral que apresenta aos leitores os mais altos padrões — o cumprimento da vontade de Deus — e, ao mesmo tempo, reconhece que homens e mulheres, ainda à espera da culmi nação de sua experiência de redenção, não levam, contudo, uma vida perfeita. E apenas uma ilustração de por que o perdão é essencial na comunidade cristã. E s c a t o l o g ia
Parece apropriado concluir esse conciso relato de aspectos específicos da mensagem de Mateus com uma discussão sobre o que ele escreveu a respeito de assuntos relacionados ao fim das eras. Já contemplamos a convicção de que Israel continuará a ser o povo que Deus não abandonará, o povo que, um dia, receberá Jesus como seu Messias. Nesse ínterim, o período entre a ascensão de Jesus e seu retorno, o que se espera que os discípulos façam, e o que eles devem esperar encontrar? Quando Jesus fala sobre a futura destruição do templo (24.2), os discípu los perguntam a Ele: “Dize-nos quando serão essas coisas e que sinal haverá da tua vinda e do fim do mundo?” (v. 3). A resposta dEle constitui a última seção de ensino prolongada do Evangelho de Mateus, em geral, apresentada como o discurso escatológico ou o do Monte das Oliveiras63 (24.4—25.46). Um fenômeno curioso, mas instrutivo, é que, conforme o registro de Mateus, a resposta de Jesus para a pergunta dos discípulos é um tanto indireta 61 Para um debate profícuo e avaliação de algumas interpretações alternativas, veja Carson, M atthew, p. 413-18. 62 Os versículos seguintes (19.11,12) discutem a questão sobre a renúncia ao casamento, não a perspectiva de permanecer solteiro depois do divórcio. 63De acordo com 24.3, Jesus, quando os discípulos fizeram-lhe essa pergunta, estava sentado no Monte das Oliveiras, na encosta leste que proporciona uma visão panorâmica de Jerusalém e da área do Templo.
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e indefinida. Talvez isso seja uma indicação de que, como era de esperar, os discípulos receberam o que precisavam saber, e não necessariamente o que eles queriam saber (cf. Dt 29.29).64 De qualquer forma, Jesus diz-lhes que Ele não sabe quando será o tempo do fim: “Porém daquele Dia e hora ninguém sabe, nem os anjos dos céus, nem o Filho, mas unicamente meu Pai” (24.36). Contudo, o Mestre tem algumas instruções e advertências para eles em relação a como devem conduzir sua vida no período que falta para o fim. Em um grau ou outro, a advertência e o conselho de Cristo, apresentados em 24.4-14, aplicam-se a esse período intermediário, tempo esse que é compar tilhado, até o retorno de Jesus, tanto pelos discípulos da época quanto pelos leitores subseqüentes do Evangelho de Mateus. Parte dessa advertência e desse conselho ecoa a instrução também encontrada no segundo discurso referente ao que os discípulos podem esperar vivenciar no curso de seu trabalho missio nário (cf. 10.17-22 e 24.9-14). Por outro lado, essas palavras parecem ser um retrato geral das condições terríveis e caóticas que caracterizarão esse período de “dores de parto” até o fim (cf. Rm 8.18-25, em especial v. 22). Em meio a esses tempos, o evangelho deve ser pregado (Mt 24.14). Todavia, o foco, começando no versículo 15 e continuando até o versícu lo 25, parece mudar para o período imediatamente anterior ao fim, logo antes do retorno de Jesus. Essas palavras dizem respeito aos eventos em Jerusalém e ao redor da cidade. Em vista da pergunta dos discípulos, essas palavras podem ser en tendidas como uma predição da destruição de Jerusalém em 70 d.C. No entanto, diversos fatores sugerem que um evento de maior magnitude é descrito aqui. Se Mateus, de forma característica, está relatando a predição de Jesus da destruição de Jerusalém em 70 d.C., é difícil escapar da conclusão de que ele exagera muitíssimo a extensão da catástrofe, apesar das atrocidades relatadas a respeito da destruição de Jerusalém.65 De acordo com Jesus: “ [...] haverá, então, grande aflição, como nunca houve desde o princípio do mundo até agora, nem tampouco haverá jamais” (24.21; cf. Dn 12.1). Talvez os leitores de Gênesis 6 se perguntem como se pode comparar a destruição de Jerusalém com a catástrofe do Dilúvio. No entanto, esse é o tipo de comparação previsto, como mostra a evocação da época de Noé apresenta da em Mateus 24.37-39. Não é fácil comparar a destruição de Jerusalém em 70 d.C., mesmo admitindo algum exagero metafórico, com a descrição dos eventos retratados por Mateus. Ver esse desastre como prognóstico, ou ante cipação, de uma destruição ainda futura parece mais de acordo com o tom da passagem.66 64Isso parece se aplicar, em princípio, também às necessidades materiais (cf. 6.31-33). 65Veja os detalhes horrendos sobre essa tragédia fornecidos no relato de Josefo ( The Jewish War, esp. 5.420-6.212 e o sumário 6.429). 66O problema em considerar a descrição de Mateus aplicável a um período posterior à destruição de Jerusalém em 70 d.C. é a declaração do versículo 34: “Não passará esta geração sem que
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A citaçáo de Jesus referente à “abominação da desolação” de Daniel (Dn 2~; 11.31; 12.11) também orienta o leitor a pensar em termos das últimas coisas, já que Daniel associou o aparecimento dessa abominação com o fim dos tempos e a ressurreição do justo (12.2,3)13). Esse período de tempo, ti rando seu nome da expressão utilizada em Mateus 24.21, às vezes também se refere à "‘grande tribulação” (thlipsis megalê; cf. Ap 7.14), período de tribu tação calculado de modo variado, com base em Daniel 9.27, que durará de 3 anos e meio a 7 anos. No fim dos tempos (“ [...] logo depois da aflição daqueles dias”; Mt 24.29), Jesus, o Filho do Homem, retornará. Os versículos 26-31 consideram que esse evento de dimensão universal (v. 30) levará à separação de toda a humanidade (v. 31; cf. w. 41,42). A realidade dessa separação e o julgamento que ela implica são assuntos examinados de diversas maneiras no restante do discurso. Em certo sentido, a réplica de Jesus à pergunta dos discípulos, apresentada no versículo 3, sobre o fim dos tempos é respondida pelo versículo 42: “Vigiai, pois, porque não sabeis a que hora há de vir o vosso Senhor”. Jesus, nesse perío do de espera pelo seu retorno, preocupa-se com seus discípulos e pede para que eles se caracterizem pela vigilância, manifesta na fidelidade e diligência com que executam as ordens dEle. Nesse sentido, o período de protelação que marca esse intervalo até o re torno de Jesus funciona também como parte do processo de seleção que tam bém culminará na separação dos discípulos genuínos dos supostos. Cada um das três parábolas inseridas nesse discurso se refere à demora de Jesus e ao espírito de lassidão e comodismo que ela pode gerar nos falsos discípulos. Na parábola dos dois servos (24.45-51), e se o servo mau disser a si mesmo: “O meu senhor tarde virá, e começar a espancar os seus conservos, e a comer, e a beber com os bêbados” (w. 48,49). Na parábola das dez virgens, “ [...] tardando o esposo, tosquenejaram todas e adormeceram” (25.5). Na parábola dos talentos, “muito tempo depois, veio o senhor daqueles servos e ajustou con tas com eles” (v. 19). Os discípulos não devem se surpreender se o retorno de Jesus demorar mui to. No propósito de Deus, “virá o senhor daquele servo num dia em que o não espera e à hora em que ele não sabe” (24.50). Nesse meio tempo, os discípulos de vem vigiar, pois eles não sabem “a que hora há de vir o [njosso Senhor” (v. 42). Haverá deslizes de devoção e de fidelidade no caso dos discípulos genuí nos? Sim. Todas as virgens à espera da chegada do esposo adormecem. No capí todas essas coisas aconteçam” . Embora Jesus tenha dito isso a seus discípulos, pode ser que estes funcionem como representantes de uma geração futura de discípulos, de acordo como a compreensão de que o que Jesus disse aos discípulos também se aplica àqueles que seguem o caminho trilhado por eles. Isso é uma dificuldade, mas semelhante àquela encontrada na inter pretação de Mateus 10.23 (veja em tópico antecedente a discussão sob o título Missões).
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tulo seguinte, Mateus mostra aos leitores que a despeito das exortações de Jesus para que vigiem (nesse caso, em oração), os discípulos, talvez, falhem (a mesma palavra, g?-egoreõ, “manter vigilância”, usada em 24.42,43 e em 25.13 e tam bém em 26.38,40,41). Mateus não reconta o fracasso dos discípulos em orar no Getsêmani a fim de fornecer motivos para desculpas, mas para mostrar como a capacitação divina é necessária para que discípulos sujeitos a erros permaneçam fiéis e como a apatia e indiferença deles pode ser prejudicial para Jesus. Na porção final desse discurso, no relato do julgamento de bodes e ovelhas, compreende-se a realidade da presença permanente de Jesus com os discípulos e sua identificação com eles (25.31-46). Na conclusão do discurso missionário, em que Jesus disse aos discípulos: “Quem vos recebe a mim me recebe; e quem me recebe a mim, recebe aquele que me enviou” (10.40), afirmou-se o princípio de que os discípulos são representantes de Jesus (e de Deus Pai). Repete-se esse pensamento no discurso eclesiástico: “E qualquer que receber em meu nome uma criança tal como esta a mim me recebe” (18.5). Assim, nesse discurso final, as palavras de Jesus: “Em verdade vos digo que, quando o fizestes a um destes meus pequeninos irmãos, a mim o fizestes” (25.40), não devem provocar sur presa. Mas causam surpresa, não apenas nos “malditos” (v. 41), mas também nos justos (v. 37): “Senhor, quando te vimos com fome e te demos de comer? Ou com sede e te demos de beber?”. Nesse sentido, Mateus lembra seus leitores de, no mínimo, duas coisas. Primeiro, a análise final da justiça não é só uma questão de comportamento calculado, mesmo se for consciente (embora, nesse caso, a relevância da obra parece, originalmente, ter passado despercebida para o “justo, ou, depois, esta a esqueceu”). Segundo, Jesus, com freqüência, identifica-se com os que são vistos como os “pequeninos”.67 Essa reversão de valores, quando relacionada a pessoas (18.4), posição (20.26) e experiências em geral (5.4; 16.23), refere-se também ao que Jesus disse sobre a recompensa prometida por Deus aos discípulos. O que já foi dito sobre a graça de Deus ao tratar com os discípulos se aplica também ao tema da recompensa. A parábola de Jesus a respeito dos trabalhadores da vinha é flanqueada de ambos os lados pelas palavras: os “primeiros serão derradeiros” (19.30) e “os derradeiros serão primeiros” (20.16). Quando Jesus diz isso, os últimos a ser chamados a trabalhar na vinha recebem primeiro o “salário” (misthos; 20.8), a 67Não fica exatamente claro quem são os “pequeninos”, apesar de Jesus os descrever como “meus pequeninos irmãos” (v. 40) e parecer (à luz de 12.50; “ [...] qualquer que fizer a vontade de meu Pai, que está nos céus, este é meu irmão”) identificá-los apenas como os seguidores de Cristo. Contudo, isso é possível, pois as instruções de Jesus para o procedimento missionário, apre sentado no capítulo 10, têm em vista o missionário itinerante e sua necessidade de alimento, e vestes (v. 10), e até mesmo de visitas na prisão (v. 19). Todavia, é possível que a ênfase desse Evangelho na igualdade entre os discípulos (“ [...] um só é o vosso Mestre, a saber, o Cristo, e todos vós sois irmãos”; 23.8) aponte na direção de uma aplicação mais geral.
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recompensa por um dia de trabalho quando tudo que investiram foi uma hora is trabalho. Os que trabalharam o dia inteiro pelo mesmo pagamento, compresn shelmente, reclamam (w. 11,12) que isso não parece justo. Todavia, confor~ e menciona o senhor da vinha, ele não foi injusto68 com os que concordaram :: m o salário usual, apenas exerceu seu direito de ser generoso com os outros. Alguns dos termos da parábola (por exemplo, apodidõmi, misthos, v. 8) evoc-im palavras e noções mencionadas anteriormente no Evangelho (apodidõmi; 6.4.6,18; misthos; 6.1,25,16) em relação aos hipócritas que calculam de forma cuidadosa suas pretensas “obras de justiça” (6.1; NVI) para que possam receber i recompensa que buscam: “serem glorificados pelos homens” (v. 2). As palavras de Jesus são solenes: “Em verdade vos digo que já receberam o seu galardão” 0.2.5,16). Suas palavras para os discípulos estão em concordância com essa parábola: faça o que é certo sem visar à aprovação das pessoas ou à justa re compensa. Confie em Deus que a recompensa dEle mais que excede todas essas alternativas. Mas qual é a recompensa de Deus? Na passagem 6.1, Jesus parece um tanto vago ao falar de uma recompensa “de [n]osso Pai, que está nos céus”. Mas í preposição para (traduzida por “de” em 6.1), com freqüência, indica apenas proximidade espacial,69 como quando Jesus diz: “Eu falo do que vi junto de meu Pai” (para toupatras, Jo 8.38). A recompensa suprema dos discípulos pode mui to bem ser resumida pela experiência de estar “junto [ao] Pai” {para tõ patri; cf. 6.1). Assim, a recompensa apresentada aos discípulos parece se referir a estar na presença de Deus (cf. 5-8; “Bem-aventurados os limpos de coração, porque eles verão a Deus”), experiência que todo cristão desfrutará (cf. 1 Co 4.5 em que Paulo escreve sobre o julgamento, o momento em que “cada um receberá de Deus o louvor”). Não fica totalmente claro até que ponto os discípulos subseqüentes participam da promessa que Jesus fez aos Doze de que governarão e reinarão com Ele 19.28; cf. Ap 20.6). Contudo, sua promessa de que “todo aquele que tiver dei xado casas, ou irmãos, ou irmãs, ou pai, ou mãe, ou mulher, ou filhos, ou terras, por amor do meu nome, receberá cem vezes tanto e herdará a vida eterna” (Mt 19.29) parece indicar que a recompensa de Deus também inclui aspectos mate riais, aspectos fáceis de compreender no contexto de participação no governo e reinado milenar de Cristo, o Filho do Homem (19.28; cf. Ap 20.4). E difícil imaginar felicidade maior que desfrutar a presença de Deus. Em uma análise final, essa é a recompensa que Mateus apresenta para os que pres " O adjetivo dikios (v. 4, “justo” ou “reto”) e o verbo adikeõ (v. 13; “injusto” ou “ímprobo”) aparecem na parábola, provavelmente como um lembrete para os discípulos de que quando se refere à recompensa, como, em geral, é o caso na vida do discípulo, ela não é uma questão de justiça nem de probidade, mas da misericórdia e da graça que caracterizam o relacionamento com Deus. ^Veja Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicom ofthe New Testament, p. 610.
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tam atenção à mensagem de seu Evangelho e respondem ao seguinte chamado de Jesus: “Tomai sobre vós o meu jugo, e aprendei de mim, que sou manso e humilde de coração, e encontrareis descanso para a vossa alma” (11.29). Os que fazem isso estão seguros da presença de Jesus “até à consumação dos séculos” (28.20). Além disso, temos a garantia da presença de Deus, a certeza de que “os justos resplandecerão como o sol, no Reino de seu Pai” (13.43). A esperança dos discípulos está na pessoa de Deus — de que Ele fará o que disse que fará. A linguagem de “recompensa” é, em última instância, a garantia de que Deus será fiel à sua Palavra e tratará de forma graciosa os que são discí pulos de Jesus.
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K. I OWTRV
O Evangelho de Marcos, por grande parte de sua história, tem ocupado, em geral, um lugar razoavelmente imperceptível entre os quatro Evangelhos. E entre os evangelhos sinóticos1 (Mateus, Marcos e Lucas), em particular, ele é menos considerado que seus companheiros mais longos. De alguma maneira, a modesta avaliação conferida a Marcos é compreensível desde que apenas 10% do relato do Evangelho contêm informações que não se encontram em Mateus e Lucas. Se esse é o caso, talvez também tenha contribuído para o julgamento do Evangelho de Marcos o fato de ele, em essência, ser um resumo, ou con densação, dos evangelhos mais longos, em especial, o de Mateus. Na verdade, Agostinho se referia a Marcos como o “abreviador” (breviator) de Mateus.2 Mas essa é uma avaliação precisa da relação de Marcos com os outros Evangelhos? Apesar de essa avaliação ter sido mais ou menos aceita como corre ta por mais de 1.800 anos, o século XIX testemunhou uma era de estudo bíblico que iniciou uma reavaliação a respeito do ponto de vista de muitos assuntos relacionados à interpretação, entre eles, a questão da relação existente entre os 1Os três primeiros evangelhos são chamados “sinóticos” (da palavra grega synoptikos), pois suas descrições da vida e do ministério de Jesus empregam um “ponto de vista semelhante” na orga nização e no estilo, distintos da perspectiva encontrada no Evangelho de João. ■Agostinho, De Consensu Evangelistarum 1.2. D. F. Salmond traduziu o ensaio de Agostinho, “The Harmony of the Gospels”, publicado em Select Library ofthe Nicene and Post-Nicene Fathers ofthe Christian Church, ed. Philip Schaff, New York: Scribner, 1908, p. 6:76-236.
David K. Lowery, bacharel, mestre em Teologia e doutor, é professor de Estudos do Novo Tes tamento no Dallas Theological Seminary.
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Evangelhos. Daí emergiu o consenso de que, provavelmente, Marcos não é o “seguidor” de Mateus, como pensava Agostinho,3 mas foi o pioneiro, o primeiro escritor de um Evangelho. Vários aspectos do Evangelho de Marcos sugerem que esse ponto de vista se ajusta de forma mais satisfatória aos fatos.4 Pois se Marcos con densou ou abreviou Mateus, ele, em vários pontos, fez um trabalho muito inepto. Na verdade, a narrativa de Marcos de um incidente específico da vida de Jesus, em mais de uma ocasião, é mais longa e detalhada que a de Mateus. Antes, Mateus, por comparação, parece ter resumido e condensado a narrativa.5 Relacionado a esse aspecto está o fato de que se Marcos resumia Mateus, ele parecia ter uma opinião incomum sobre o que é, ou não, importante. Por exemplo, embora o Sermão do Monte seja o mais longo e, em geral, seja vis to como o discurso mais importante de Mateus (caps. 5—7), quase nada dele aparece no Evangelho de Marcos. Se Marcos, na verdade, pretendia resumir o Evangelho de Mateus, mas removeu quase todo o sermão do monte ao fazer isso, seria melhor pensar que ele, em algum ponto do processo, perdeu o fio da meada; em especial, em vista do fato que a inclusão do discurso das parábolas (Mc 4) e do discurso escatológico (Mc 13) em seu Evangelho mostra que ele não era avesso a inserir blocos de material de ensinamento em sua apresentação. A maioria dos intérpretes acha mais fácil concluir que Mateus, subsequentemen te, forneceu exemplos adicionais dos ensinamentos de Jesus seguindo a linha iniciada por Marcos, em vez de achar que Marcos apenas omitiu muito desse material no processo de escrever um resumo. Outro fator que influencia a opinião de que o Evangelho de Marcos foi escrito primeiro é o estilo utilizado em grego, língua na qual o Evangelho foi originalmente escrito. O estilo de Marcos, embora não fique logo aparente para 3Ibid. 4A questão da relação dos Evangelhos e da independência deles é muito debatida e difícil de avaliar. Em alguns casos, a amplitude e o grau de semelhança (em certas ocorrências, o relato dos Evangelhos de uma declaração ou obra é idêntico) sugerem dependência literária, a saber, que o escritor de um Evangelho considerou conveniente incorporar o registro de outro escritor de um dito, ou evento, específico. Claro que é possível que os escritores do Evangelho apenas usassem a mesma informação na escrita de seus relatos separados, mas o padrão de similaridade idêntica somado à divergência periódica aponta a dependência literária como a explicação mais provável. 5Pode-se comparar, por exemplo, o relato dos gadarenos endemoninhados (Mt 8.28-34; Mc 5.120), ou o da filha de Jairo e da mulher que sofria de fluxo de sangue (Mt 9.18-26; Mc 5.21-43) para perceber que Mateus, e não Marcos, abreviou a narrativa. Held mostra que esse padrão ocorre de forma consistente nas narrativas sobre as curas milagrosas de Jesus (Heinz Joachim Held, “Mattew as the Interpreter o f the Miracle Stories”, em Tradition and Interpretation in Matthew, 2a ed., Guenther Bornkamm, Gerhard Barth e Heinz Joachim Held, London; SCM , 1982, pp. 165-299.
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o leitor de uma tradução, é com freqüência perceptivelmente mais deselegante em comparação com o de Mateus. No relato da alimentação de 4.000 pessoas, por exemplo, Jesus, preocupado com o bem-estar da multidão que estava com Ele havia três dias, sugere que os discípulos deviam providenciar alimento para as pessoas antes que elas voltassem para casa. Mateus registra em grego bastante direto a resposta dos discípulos: “Donde nos viriam num deserto tantos pães, para saciar tal multidão?” (Mt 15.33). Mas a declaração paralela de Marcos, na passagem 8.4, é um exemplo digno de nota, pois a sintaxe grega deste é bastante confusa, fato que seria ainda mais curioso se Marcos tivesse como referência a narrativa bastante clara de Mateus. E possível que Marcos adotasse, de propósito, um estilo de escrita um tanto primitivo, ou “iconográfico”, para desviar a atenção de si mesmo como escritor, direcionando, dessa forma, o foco do leitor para o assunto em questão, a vida e o ministério de Jesus.6 No entanto, se esse for o caso, nesse exemplo, pelo menos, isso é contraproducente (como a anulação de si mesmo planejada, com freqüência, o é), desde que é provável que o leitor de grego mediano ficasse momentaneamente perdido por causa da inábil sintaxe. Embora seja impossível provar que motivos estilísticos não contem para esse trecho tosco da narrativa, parece mais provável que isso apenas reflita o domínio imperfeito do grego por parte de Marcos, meio que ele escolheu empregar reconhecendo sua adequação para alcançar a maioria das pessoas, embora talvez não fosse a língua mais fácil ou mais natural para ele. O fato de o Evangelho de Marcos conter algumas passagens em grego deselegante não deve surpreender nem desanimar o leitor. Ao contrário, isso deve ser uma fonte de encorajamento. Esse fato fornece outra ilustração de que Deus, com freqüência, usa pessoas comuns (às vezes, com habilidades aquém do que se esperaria) para executar obras extraordinárias. D. L. Moody, embora, em princípio, estivesse envolvido em um minis tério oral, mais que escrito, foi, em certos aspectos, como proclamador do evangelho, o equivalente moderno de Marcos. Seu domínio do inglês era apa rentemente bastante imperfeito, e houve momentos em que talvez isso ferisse a sensibilidade gramatical de alguns membros mais letrados de sua audiência. No entanto, essa inabilidade nunca o impediu, de forma relevante, de procla mar o evangelho com grande efetividade. De forma semelhante, os ocasionais lapsos literários de Marcos não foram um obstáculo para sua comunicação nesse Evangelho, em que ele anuncia de forma habilidosa a vida e o ministério de Jesus. Embora muito do que Marcos registre em seu Evangelho seja ecoado nos evangelhos de Mateus e Lucas, seria errado pensar que ele não tem nada distinto a dizer. Apesar de seu Evangelho não diferir muitíssimo das versões mais longas de 6Veja James Moulton e Nigel Turner, Style, volume 4 de A Grammar o f New Testament Greek, Ediniburgh: T & T Clark, 1976, pp. 27-28.
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seus colegas, seu relato mais condensado tem um poder todo seu que pode ser be néfico, em especial, na vida do leitor complacente ou satisfeito consigo mesmo. Marcos alcança esse resultado ao retratar a humanidade e a humilhação de Jesus com nuanças arrojadas e inescapáveis. Ele, ao fazer isso, mostrou com grande efeito o que Jesus pretendia quando disse que “o Filho do Homem7 também não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate de muitos” (10.45). De modo semelhante, o leitor consegue a compreensão de que seguir Jesus é um empreendimento com implicações profundas: “Se al guém quiser vir após mim, negue-se a si mesmo, e tome a sua cruz, e siga-me” (8.34). Marcos, para que o leitor não desanime em face desse desafio e da percep ção de sua própria incapacidade para realizar isso, também retrata os discípulos em termos vividos e pródigos. Talvez seja por isso que o leitor, imbuído do espírito de triunfalismo auto-suficiente, na verdade, sinta-se relutante em se identificar com os discípulos. Todavia, a intenção de Marcos era que seus leito res se identificassem totalmente com os discípulos. No Evangelho de Marcos, os discípulos, em geral, não transmitem uma im pressão positiva. Sem dúvida, isso se deve em parte ao fato de eles serem retratados exatamente da forma como eram — um grupo de pessoas bastante comum. Marcos também ressalta a fragilidade e a falibilidade dos discípulos de forma mais clara que os outros escritores dos Evangelhos. Todavia, a impressão que isso deixa nos leitores é salutar: os discípulos eram homens e mulheres comuns que fracassavam amiúde. A certeza e a confiança deles não repousavam em si mesmos, mas em Deus. D eu s P a i e o E s p ír it o S a n t o
Antes de voltar nossa atenção para o que Marcos disse sobre Jesus, tratare mos de alguns comentários sobre sua descrição de Deus Pai e do Espírito San to. A apresentação de Marcos das duas Pessoas alinha-se com o que os outros Evangelhos falam delas, embora com menos detalhes em vista da brevidade de seu Evangelho em geral. Marcos mostra que Deus, de forma soberana, opera para realizar sua von tade na vida de Jesus, de João Batista, dos discípulos e, até mesmo, dos inimigos de Jesus. Ele faz isso ao ligar os vários eventos envolvendo o cumprimento da Escritura. Por exemplo, quando Jesus foi abordado por seus inimigos no Getsêmani, Ele emitiu uma repreensão pela duplicidade deles e também uma declara ção afirmando que o que acontecia estava de acordo com o propósito de Deus: “Todos os dias estava convosco ensinando no templo, e não me prendestes; mas isto é para que as Escrituras se cumpram” (14.49). 7No estudo da teologia de Mateus, incluiu-se uma discussão sobre a importância dos vários títu los associados a Jesus. Nos Evangelhos, o sentido desses títulos permanece basicamente o mes mo. O leitor, para ter informação a respeito das noções ligadas a esses títulos, pode consultar a discussão sobre cristolopia nos
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O versículo seguinte descreve a reação dos discípulos à prisão de Jesus: “Então, deixando-o, todos fugiram” (v. 50). Todavia, Marcos preparou o leitor para também entender essa deserção como cumprimento da Escritura. Marcos, poucos versículos antes, registrou a predição de Jesus para os discípulos: “Todos vós esta noite vos escandalizareis em mim” (v. 27), evento que Jesus associou às palavras de Zacarias 13.7: “Ferirei o pastor, e as ovelhas se dispersarão”. Embora Jesus tentasse sinceramente evitar o terrível destino que enfrenta ria na experiência da Paixão (“ [...] afasta de mim este cálice”; 14.36), Ele, como Filho obediente, submeteu-se a realizar a vontade de Deus apesar de todas as dolorosas implicações que teria de enfrentar: “[...] não seja, porém, o que eu quero, mas o que tu queres” (Mc 14.36). Da mesma forma, diz-se que a prisão e o martírio de João Batista, apresen tados por Marcos com muito mais detalhes que qualquer outro dos Evangelhos (6.17-29; cf. Mt 14.3-12; Lc 3.19,20), é um evento que ocorreu de acordo com as Escrituras: “Digo-vos, porém, que Elias já veio, e fizeram-lhe tudo o que qui seram, como dele está escrito” (Mc 9.13). Marcos não menciona a que texto(s) da Escritura o evento se relaciona, mas 1 Reis 19.10 registra as palavras de Elias para Deus de que seus inimigos “mataram os teus profetas à espada”. A morte de João Batista pelas mãos do carrasco de Herodes (Mc 6.27) corresponde a essas palavras de frustração de Elias, o profeta de Deus. Todas essas referências a eventos que acontecem de acordo com a Escri tura reforçam o fato de que os propósitos de Deus estão sendo realizados. Elas também fornecem aos leitores a certeza de que o aparente triunfo dos inimigos de Deus sobre Jesus e João Batista é apenas isso — aparente, não real. Os pro pósitos de Deus avançam por intermédio de tudo isso. Jesus daria sua vida “em resgate de muitos” (10.45). Seu “sangue do Novo Testamento, que por muitos é derramado” (14.24) seria eficaz em garantir o resgate das pessoas e trazê-las a um novo relacionamento com Deus. E a tripla predição de que à paixão e morte dEle se seguiria sua ressurreição (8.31; 9.31; 10.32-34). Assim, o leitor pode perceber que a humilhação de Jesus resultará na vindicação dEle. Do mesmo modo, esta tem seu cumprimento garantido, pois, como Marcos mostrou, também está de acordo com as Escrituras. Jesus mencionou sua vindicação de acordo com a discussão sobre Cristo ser Filho de Davi: “O próprio Davi disse pelo Espírito Santo: O Senhor disse ao meu Senhor: Assentate à minha direita, até que eu ponha os teus inimigos por escabelo dos teus pés” (12.36). Nessa citação de Salmos 110.1, “o Senhor” mencionado em primeiro lugar é Deus Pai. E para Jesus, o Senhor de Davi (“meu Senhor”), que Deus dá o lugar de autoridade à sua direita. Jesus ocupará essa posição de autoridade até que Deus faça com que todos os inimigos de Jesus8 sejam submissos a Ele.9 8Os inimigos de Jesus, por extensão, são inimigos de Deus e também do povo dEle, os seguidores de Jesus. 9 Esse tema específico também aparece no salmo 8.6 (em conexão com a expressão “filho do
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A partir da citação desse versículo, fica claro que Jesus aguarda a derradeira e abrangente vindicação. Na verdade, Marcos, anteriormente nesse mesmo capítulo, no final da parábola dos lavradores malvados, refere-se à vindicação de Jesus. Ali (em 12.10,11), ele menciona Salmos 118.22,23 como uma ilustração de que Deus reverterá o julgamento dos líderes de Israel em relação a Jesus: “A pedra que os edificadores rejeitaram, esta foi posta por cabeça da esquina; isso foi feito pelo Senhor e é coisa maravilhosa aos nossos olhos?”. “A pedra” é Jesus, a quem a pa rábola descreve como o filho morto e jogado para fora da vinha pelos lavradores malvados, a liderança de Israel daquela época (Mc 12.8). AquEle que ocupará o lugar de primazia na edificação estabelecida por Deus é Jesus, a pedra que fora rejeitada anteriormente (cf. Ef 2.20). Essa é outra forma de dizer que Jesus será vindicado por Deus diante de todas as pessoas. A menção desses poucos versículos mostra que Marcos entendia o início e o fim da vida de Jesus como algo ordenado por Deus e com garantia de cum primento. O agente que capacita ou ativa o cumprimento da vontade de Deus na vida de Jesus é o Espírito Santo. O Espírito Santo não foi ativo apenas na inspiração da Escritura, que fala de Jesus de forma profética (por exemplo, Mc 12.36, citando SI 110.1); mas também foi um agente ativo na vida de Jesus, vindo sobre Ele de forma clara em seu batismo (Mc 1.10), levando-o para ser testado (1.12) e capacitando-o no curso de seu ministério (3.29).10 Igualmente, o mesmo Espírito capacitará os discípulos, e Jesus promete-lhes que em mo mentos de provação eles não precisam se preocupar “pelo que haveis de dizer; mas o que vos for dado naquela hora, isso falai; porque não sois vós os que falais, mas o Espírito Santo” (13. II).11 Essa ênfase na soberania de Deus como garantia de que o que Ele diz será cumprido não quer dizer que os indivíduos não são responsáveis por seu comportamento, nem que tudo o que Deus realizará é alcançado de imediato, sem esforço individual nem pessoal. Marcos, por exemplo, deixa claro que o reconhecimento de que a autoridade de Deus está em operação no ministério de
homem”, v. 4) e é desenvolvido por Paulo em 1 Coríntios 15.25-28 e pelo escritor de Hebreus (Hb 2.5-8). 10Que Jesus realizou a expulsão de demônios por meio do poder do Espírito Santo fica claro por sua resposta (“ Qualquer, porém, que blasfemar contra o Espírito Santo”; 3.29) à acusação de que Ele expulsava demônios por intermédio de Satanás (“pelo príncipe dos demônios expulsa os demônios”; 3.22). 11Essa palavra de garantia refere-se à capacitação do Espírito para lidar com situações hostis que envolvem ameaça de perseguição em cenários de tribunais, em que, talvez, falte representação ou conselho para os discípulos (cf. o caso de Paulo versus Tértulo; At 24). Essa não é uma de claração velada que sugere que o discípulo não precisa pensar na preparação de sua mensagem nem de seu ministério.
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Jesus foi revelado aos discípulos (“A vós vos é dado12 saber os mistérios do Reino de Deus13”; 4.11). Contudo, havia muitas implicações importantes ligadas a esse fato que, para desalento de Jesus, os discípulos não compreendiam (4.13). Isso demonstra que a obra de Deus na vida individual não é só uma ocorrência passiva. A advertência para Judas é uma inferência negativa desse fato. Embora Jesus tenha afirmado de forma inequívoca a inevitabilidade da traição de Judas, Ele não sugeriu que isso, por estar de acordo com o propósito soberano de Deus, eliminaria ou, de alguma forma, eximiria a responsabilidade humana. Ao contrário, as palavras de Jesus são um lembrete contundente de que os atos individuais têm conseqüências importantes, às vezes, até mesmo eternas: “Na verdade o Filho do Homem vai, como dele está escrito, mas ai daquele homem por quem o Filho do Homem é traído! Bom seria para o tal homem não haver nascido” (14.21). D e u s F il h o
Sem dúvida, o personagem central do Evangelho de Marcos é Jesus. As “boas novas” referentes ao que Ele disse e fez (1.1). Embora não haja dúvidas de que Marcos compartilhe com os outros escritores do Evangelho a certeza de que Jesus era o Filho divino de Deus, seu retrato enfatiza mais a humanidade de Jesus. Marcos, por meio de uma série de descrições paralelas das emoções de Jesus em resposta a diferentes eventos e circunstâncias, capacita seus leitores a perceber com grande clareza a humanidade de Jesus e a, assim, obter uma avaliação mais profunda da fidelidade que caracterizou seus anos de ministério. Apesar da brevidade da menção de Marcos à tentação inicial de Jesus por parte de Satanás (1.12), em comparação com o relato mais completo de Mateus (4.111) e de Lucas (4.1-13); a descrição de Marcos de todo o ministério de Jesus fornece uma percepção ampla da oposição gerada por seu compromisso em fazer a vontade de Deus. Quando Marcos, por exemplo, reconta a cura do homem com a mão mir rada (3.1-5), apenas esse evangelista menciona que Jesus estava indignado (v. 5) com a indiferença dos líderes religioso em relação ao sofrimento daquele homem. A palavra usada para “indignação” (orgê), com freqüência, é usada em 12 Esse verbo está na voz passiva. Essa forma particular do verbo era comumente usada pelos judeus a fim de evitar a menção do nome de Deus, já que um verbo na voz ativa, em geral, inclui a especificação do sujeito. Não usar o nome de Deus era uma expressão de reverência (era também uma forma de garantir que o nome de Deus não fosse tomado em váo [Ex 20.7], com o raciocínio de que não se pode fazer mau uso do que não se menciona — uma conclusão, em si mesma, dúbia). Como resultado disso, às vezes, refere-se ao uso da voz passiva como “passivo divino” . Assim, o verbo “é dado” quer dizer “Deus deu” . 13Para uma discussão das expressões “Reino de Deus” e “Reino dos céus” como referência à ex tensão da autoridade de Deus na vida individual e no mundo em geral, veja o capítulo 1 sobre a teologia de Mateus.
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outras passagens do Novo Testamento para descrever a ira de Deus contra o pecado (por exemplo, Rm 1.18), mas esse é o único caso dos Evangelhos em que se usa essa palavra específica para descrever uma reaçáo de Jesus. Isso não só é instrutivo para revelar a forma como Deus se sente no que diz respeito ao pecado, mas também ilustra uma circunstância em que a raiva é uma resposta apropriada aos que querem ser iguais a Jesus. Sua indignação não se deve a alguma injustiça feita contra Ele, mas ao mau procedimento em relação a outra pessoa. Isso esclarece a ordem de Efésios 4.26: “Irai-vos e não pequeis”. A raiva, como regra geral, especialmente em resposta a uma injustiça pessoal sofrida, não é apropriada para o cristão (por exemplo, Ef 4.31). Todavia, a raiva, em casos em que a injustiça impede que se faça o bem em favor de outra pessoa, pode ser uma resposta apropriada. O registro de Marcos de outra circunstância, em que emprega uma palavra afim para raiva (aganakteõ, “indignar-se”), também em relação a Jesus, fornece uma ilustração adicional desse ponto. Apenas Marcos, em seu relato das crian cinhas com Jesus (Mc 10.13-16), descreve a emoção de Jesus nesse episódio. Quando Jesus viu os discípulos repreenderem as pessoas que tentavam trazer as crianças até Ele, “indignou-se” (v. 14). Nesse caso, a indignação de Jesus dirige-se contra seus discípulos, aos quais repreende por seu comportamento injusto. Em outras passagens, a palavra des creve a indignação dos inimigos de Jesus contra Ele (Mt 21.15), ou a indignação dos outros dez discípulos contra os dois (Tiago e João) que buscavam lugares de honra no Reino (Mc 10.41). Circunstâncias como essas ilustram a indignação egoísta motivada por interesses pessoais. Todavia, a indignação de Jesus não provém de nenhuma preocupação com vantagem pessoal, mas do bem-estar de outros. Essa também é uma ilustração da indignação apropriada, do tipo que Paulo recomenda, quando se refere à “indignação” dos coríntios, no que diz respeito a corrigir o erro em favor de outra pessoa, em que eles demonstram o desejo de ver a justiça feita (2 Co 7.11). Por trás de uma discussão desse tipo, repousa a convicção de que esses comentários emocionais que Marcos atribui a Jesus em sua forma de retratá-lo são mais que apenas traços estilísticos ou literários que pretendem fornecer vi vacidade a sua narrativa. Não é apenas o que Jesus disse que é instrutivo para os discípulos, mas também a forma como Ele viveu. Por isso, merece atenção o que Marcos escreve sobre os motivos de Jesus para designar os Doze: Ele escolheu-os não só para enviá-los como seus apóstolos, mas também para que “estivessem com ele” (3.14). A forma como Ele vivia ilustrava a mensagem que proclamava, fornecendo, assim, uma importante lição de discipulado que Marcos passa a seus leitores. A raiva ou indignação de Jesus contra tentativas de frustrar ou obstruir a concessão da graça de Deus para as pessoas, não passa da revelação de uma emo ção no retrato que Marcos apresenta dEle. Marcos, no mesmo versículo em que menciona a indignação de Jesus, também se refere ao fato de Ele “condoe[r]-se”
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(3.5) com a dureza de coraçáo dos que se opunham a Ele. Mais tarde, quando os fariseus questionam Jesus a fim de testá-lo, Marcos escreve que Ele “suspira [...] profundamente” (8.12) antes de responder. Essas não são emoções de uma alma cansada deste mundo, mas a revelação de tristeza em face da indiferença diante da graça de Deus. Quando Jesus visita a comunidade em que cresceu, e o povo o ofende, Ele fica “admirado da incredulidade deles” (6.6). Ele também vivenciava lições difíceis a respeito da dureza do coração humano (cf. Hb 3.8). O relato da conversa de Jesus com o jovem rico, que pergunta sobre a vida eterna, também enfatiza o páthos, ou seja, a compaixão dEle (Mc 10.17-22). Apenas Marcos mencionou que “Jesus, olhando para ele, o amou” (v. 21). Por tanto, há uma dupla tristeza quando o jovem se afasta “porque possuía muitas propriedades” (v. 22). As vinhetas de Marcos, narradas dessa maneira, servem para mostrar, com excelente resultado, a luta e a tristeza vivenciadas por Jesus no curso de seu ministério. Relacionado a essa apresentação das respostas emocionais de Jesus a certas situações, conforme encontramos no relato de Marcos, está o retrato de um Cristo que enfrenta regularmente oposição, ou a má compreensão dos outros, em relação ao cumprimento de seu chamado. Marcos mostra que Jesus, no iní cio de seu ministério, encontrou oposição que o perseguiu até o fim de seus dias sobre a Terra. No segundo capítulo de seu Evangelho, Marcos relata como os líderes religiosos concluíram que as ações e palavras de Jesus eqüivalia a blasfe mar contra Deus e a desonrar ao Senhor. Quando Jesus, por exemplo, garante o perdão para o paralítico, os escribas perguntam: “Por que diz este assim blas fêmias? Quem pode perdoar pecados, senão Deus?” (2.7). Conforme Marcos mostra depois, no fim, essa foi a acusação que os líderes de Israel usaram para condenar Jesus (“Vós ouvistes a blasfêmia”; 14.64). O objetivo final da oposição deles tomou forma nos primeiros dias do mi nistério de Jesus. Marcos, na narrativa da cura do homem com a mão mirrada, descreve que os fariseus e os herodianos confabulam juntos “procurando ver como o matariam” (3.6). Esse tipo de ânimo continuou até poucos dias antes de sua crucificação, quando Marcos diz que “os principais dos sacerdotes e os escribas buscavam como o prenderiam com dolo e o matariam” (14.1), projeto que, no fim, concretiza-se na cruz. Contudo, não só a instituição religiosa e a política tentam limitar ou cessar o ministério de Jesus, e Marcos também lança um olhar claro à dissensão que o ministério de Jesus gera em sua própria família. Na narrativa, não há nenhuma sugestão de que os membros da família agiram por alguma outra razão que não a estima por Jesus; todavia, apesar disso, é inquietador ler o relato de Marcos de que “os seus parentes ouviram isso, saíram para o prender, porque diziam: Está fora de si” (3.21). Quando a família dEle tentou levar a cabo esse objetivo, Marcos indica a distância que havia entre eles e Jesus: “Chegaram, então, seus irmãos e sua mãe; e, estando de fora, mandaram-no chamar” (3.31). Quando Jesus recebe a
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mensagem de que a mãe e os irmãos estão do lado de fora e o procuram (v. 32), Ele pergunta: “Quem é minha mãe e meus irmãos?” (v. 33). A resposta dEle, “qualquer que fizer a vontade de Deus, esse é meu irmão, e minha irmã, e mi nha mãe” (v. 35), sugere que o propósito de sua família nessa circunstância os deixou de fora desse círculo. A associação posterior que Marcos faz das irmãs de Jesus com a população de Nazaré que o ofendeu (“E não estão aqui conosco suas irmãs?”; 6.3) também mostra o engano da família dEle. Acrescente-se a isso o fato de que Marcos não faz mais nenhuma menção a nenhum outro contato de Jesus com sua família. Tudo isso serve para enfatizar as dificuldades e os sofrimentos pessoais que Jesus enfrentou para realizar fielmente a vontade de Deus. Na verdade, os discípulos também terminam por não ser muito uma fa mília substitutiva. Embora eles tenham cumprido sua comissão de pregar e de curar (6.12,13), e apesar de eles, por intermédio de Pedro, porta-voz deles, te rem confessado Jesus como o Cristo (8.29), no fim, todos o deixaram e “fugi ram” (14.50). Jesus, sem medo desse padrão humano de engano e falha, continuou o ministério itinerante que caracterizou sua obra desde o início. Quando os discí pulos lhe disseram: “Todos te buscam” (1.37), Ele apenas respondeu: “Vamos às aldeias vizinhas, para que eu ali também pregue, porque para isso vim” (1.38). Marcos, a fim de deixar claro com que autoridade Jesus ensinava e pregava, fornece depois de sua primeira apresentação extensa dos ensinamentos de Jesus, o discurso das parábolas (4.1-34), três exemplos consecutivos do poder dEle sobre as impetuosas forças, ou poderes, em operação no mundo. O primeiro exemplo refere-se à autoridade sobre a criação. Na tempestade no mar (w. 3541), Ele, adormecido na popa do barco, acorda para repreender o vento e as ondas: “Cala-te, aquieta-te. E o vento se aquietou, e houve grande bonança!” (v. 39). Após mostrar que Jesus tem autoridade sobre o mundo natural e de ilus trar o poder dEle em ordenar as manifestações de caos existentes nele (cf. Rm 8.20,21), Marcos descreve a autoridade de Jesus sobre o mundo sobrenatural, o reino dos espíritos rebeldes (Mc 5.1-20). Marcos, no relato do homem com espírito imundo, deixa claro que o domínio de Satanás, aqui representado pelas hostes demoníacas, é um reino de morte e de destruição. Ele descreve a tendên cia à autodestruição desse homem que se feria “com pedras” (v. 5). E quando Jesus permitiu que os demônios entrassem em uma manada de porcos, “a ma nada se precipitou por um despenhadeiro no mar (eram quase dois mil porcos) e afogou-se no mar” (v. 13). Essa é uma descrição dramática do caráter destrutivo do reino de Satanás e da destruição final que seu governo ocasionaria se ele tivesse liberdade para cumprir seus desígnios no mundo. Todavia, conforme Marcos nos mostra, o poder destrutivo de Satanás, no fim, submete-se ao poder de cura e restauração de Jesus. Agora, o homem, em vez de seguir o curso da autodestruição, estava
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em “perfeito juízo” (v. 15) e designado a seguir um novo comportamento. Jesus disse-lhe: “Vai para tua casa, para os teus, e anuncia-lhes quão grandes coisas o Senhor te fez e como teve misericórdia de ti” (v. 19). O homem, obediente, fez isso, e “todos se maravilhavam” (v. 20). A autoridade de Jesus não se estende apenas aos elementos do mundo natural e do espiritual. Conforme Marcos demonstra na narrativa do terceiro exemplo da autoridade dEle — a ressurreição da filha de Jairo (5.21-43) —, a própria morte está sujeita ao seu comando. Esses três relatos consecutivos ser vem para demonstrar um pouco mais que a multidão, em sua impressão inicial que tem de Jesus, conforme mencionada no capítulo 1, avalia de forma correta o ministério do Filho de Deus: “ [...] nova doutrina [...] com autoridade ordena [...]” (1.27). Contudo, em tudo isso há a percepção de que as obras de Jesus, em algum sentido, eram antecipatórias, que a plena manifestação de sua autoridade em escala universal, até mesmo a derrota dos poderes do mal do mundo, ainda es pera para ser cumprida. Aspectos dos dois extensos discursos que Marcos inclui em seu Evangelho (4.34; 13.1-37) falam desse ponto, tratando da certeza e do caráter futuro desse governo. O tema, com freqüência, mencionado como “o segredo messiânico” também trata dessa questão — as citações recorrentes de Marcos referentes às advertências de Jesus que relatam que as obras dEle ou o conhecimento a respeito dEle não podiam ser publicados até a época (de acordo com 9.9, após a ressurreição) em que seriam compreendidos da forma correta. O S e g r e d o M e s s iâ n ic o
Um estudo publicado perto da virada do século chamou atenção para a importância teológica desse aspecto do Evangelho de Marcos'4 e iniciou uma discussão, que ainda persiste até agora, sobre seu sentido.15 Embora os outros Evangelhos sinóticos também contenham declarações de Jesus de que sua iden tidade não deve ser conhecida (por exemplo, Mt 16.20; “Então, mandou aos seus discípulos que a ninguém dissessem que ele era o Cristo”) ou que os relatos sobre seus milagres não devem ser anunciados (por exemplo, Lc 8.56; “ [...] ele lhes mandou que a ninguém dissessem o que havia sucedido”), Marcos dedica atenção mais constante a essa tema. Por que ele faz isso ainda é matéria de de bate, mas esse tema é consistente com sua descrição da compreensão errônea da humanidade em relação à vida e ao ministério de Jesus em sua primeira vinda. Como cada um dos escritores dos Evangelhos sinóticos demonstra, de sua própria maneira, que o curso do ministério de Jesus em sua primeira vinda, em geral, caracterizou-se pela humilde submissão em dedicar a vida ao serviço de Deus e das pessoas, e isso, em última instância, levou-o à cruz. Marcos 10.45 é l4William Wrede, TheMessianic Secret, trad. J. C. G. Grieg, Greenwood, S.C.: Attic, 1971. 15Veia Christopher Tuckett, ed., The Messianic Secret in M ark, Philadelphia: Fortress, 1983.
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praticamente um resumo da vida terrena de Jesus: “Porque o Filho do Homem também não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate de muitos”. O destino da primeira vinda de Jesus cumpriu-se com sua morte que conquistou a redenção de outros. Quando o salmista disse: “nenhum deles, de modo algum, pode remir a seu irmão ou dar a Deus o resgate dele” (SI 49.7), ele falava de todos os homens com exceção do Filho do Homem, pois este veio como “mediador entre Deus e os homens, Jesus Cristo, homem, o qual se deu a si mesmo em preço de redenção por todos” (1 Tm 2.5,6). Nesse sentido, o termo “humilhação” resume de forma apropriada o curso da vida terrena de Jesus. Todavia, as muitas descrições da grandeza de seu poder e de sua autoridade fornecem ao leitor a percepção do profundo caráter dessa humilhação e mostra a natureza voluntária e sacrificial de sua vida. Aparente mente, essas realidades são incompatíveis com a expressão “Filho do Homem”, a forma que Jesus usava para designar a si mesmo. Ele disse que o Filho do Ho mem tem autoridade (por exemplo, 2.10,28), que o Filho do Homem sofreria e morreria (por exemplo, 9.12; 10.33,45), que o Filho do Homem ressuscitaria e seria exaltado (por exemplo, 10.34; 13.26). Marcos mostra que a forma como se desenvolveu o messiado de Jesus for nece muita oportunidade para engano. “Humilhação” não é um conceito logo associado com os que possuem poder e autoridade. Apesar de não ficar total mente clara qual era a expectativa popular de um messias judeu,16 é provável que seja justo dizer que a idéia de um servo que sacrifica a si mesmo não era muito amplamente defendida (ou até mesmo considerada). É compreensível que essa combinação de grande autoridade e abjeta humi lhação na vida de Jesus confundisse até mesmo os mais próximos dEle. Assim, podemos entender o desejo de limitar os pronunciamentos sobre seu messiado como uma forma de agir consciente e compassiva em vista da confusão e má compreensão que isso, de outra forma, poderia gerar. Desse modo, pode-se per ceber o retrato de Marcos desse fenômeno como coerente historicamente dado o fato de que os seres humanos, na época e agora, têm certas expectativas que associam com os privilégios de ter poder e autoridade. Como Jesus só entraria mais plenamente no aspecto de “exaltação” de seu messiado apenas após a ressurreição, Ele aconselhou que os discípulos não anunciassem que Ele era o Cristo até aquele momento (9.9). Assim, a expecta tiva normal e a realidade histórica, conforme o capítulo 13 deixa claro, corres ponderiam à manifestação de que essa realidade ainda é futura. Ainda há outro motivo para Marcos dar atenção ao aspecto do “segredo messiânico” da vida e do ministério de Jesus. Entender a natureza da humilha ção terrena dEle como um prelúdio necessário para a exaltação após sua ressur16A respeito da variedade de visões sobre messias e reinado na literatura judaica antiga veja Michael Lattke, “The Jewish Background of the Synoptic Concept, ‘The Kingdom of God”\ em The Kingdom ofGod, ed. Bruce Chilton, Philadelphia: Fortress, 1984, p. 72-91.
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reiçáo é essencial para a compreensão da natureza do ministério que Ele deixou para que seus discípulos dessem continuidade. Eles também seriam capacitados com grande poder e autoridade (3.15; 6.13). Mas eles, como Jesus o fez, tam bém deviam usar essa autoridade no serviço de Deus e para o benefício de ou tros. Os discípulos também deviam entender sua vida como caracterizada pela “humilhação” expressa no serviço voluntário e sacrificial (8.34). Entra-se no período de “exaltação”, como foi o caso de Jesus, no fim da vida terrena, quando a morte traz ao fim a fase de “humilhação” que caracteriza o presente curso para os seguidores de Jesus (8.35; 10.29,30). Há um sentido nesse aspecto da vida e do ensinamento de Jesus, pois, à medida que se aplica aos discípulos, também é suscetível de má compreensão e confusão por parte de muitos. Ele também tem de ser compreendido do ponto de vista da ressurreição e da vindicação suprema que Deus realizará em Cristo. Entender mal a natureza do messiado de Jesus representa também entender mal a natureza do discipulado, pois um segue o outro. Assim, de forma semelhante, estar inteirado de um “segredo” tem implicações na compreensão do outro. Mais adiante, quando considerarmos a apresentação dos discípulos por Marcos, dedicaremos mais atenção a essa idéia e a temas relacionados. Entretanto, antes de nos voltarmos para essa matéria, é necessário discutir algumas questões rela cionadas com o Reino de Deus. R e in o
O esboço geral da mensagem de Marcos sobre o Reino de Deus é compa rável ao encontrado nos outros Evangelhos. As idéias associadas à terminologia também são semelhantes. O “Reino” refere-se ao governo, ou reinado, de Deus. No Evangelho de Marcos, o principal representante desse reinado é Jesus, aque le que proclamou as Boas Novas de Deus: “O tempo está cumprido, e o Reino de Deus está próximo. Arrependei-vos e crede no evangelho” (1.15). O arrependimento envolve a mudança da mente que se manifesta na transformação da vida. Crer nas Boas Novas quer dizer aceitar ou receber o que Jesus diz, e isso tem implicações para a subseqüente orientação da vida da pessoa. O Evangelho de Marcos, como um todo, torna-se, até certo ponto, um comentário sobre essa mensagem, fornecendo a definição de arrependerse e crer. Por exemplo, no incidente envolvendo a família de Jesus, Ele disse: “Porquanto qualquer que fizer a vontade de Deus, esse é meu irmão, e minha irmã, e minha mãe” (3.35). Jesus, na parábola do semeador (apresentada logo depois da declaração de 3.35), refere-se ao entendimento da mensagem dessa parábola como um aspecto dos “mistérios do Reino de Deus” (4.11) entregue aos discípulos. A semente se meada é a “palavra” (v. 14) proclamada por Jesus. Os descritos como “a semente em boa terra são os que ouvem a palavra, e a recebem, e dão fruto” (v. 20). Um aspecto característico da apresentação de Marcos (4.26-29) da pa rábola da semente que cresce é o lembrete para os que lançam a “semente
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à terra” de que o poder inspirador de vida da Palavra de Deus é efetivo, embora seja, até certo ponto, insondável. Essa parábola, como a do grão de mostarda que a segue (w. 30-32), mostra que, em última instância, o avanço do Reino é um feito de Deus. Contudo, o Reino, por mais minúsculo e mais desfavorável que possa parecer, desfrutará de um resultado final grande e glorioso. Mas isso acontecerá por obra de Deus, pois afinal o Reino é dEle, não apenas no nome, mas também de fato. Dois incidentes registrados em Marcos 10 reforçam esse ponto. Quan do um homem perguntou o que devia fazer para herdar a vida eterna (v. 17), Jesus disse-lhe para vender suas posses e segui-lo (v. 21). O homem, acor rentado por suas riquezas, retirou-se triste. Depois, quando Jesus disse aos discípulos que é “mais fácil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que entrar um rico no Reino de Deus” (v. 25), eles se admiraram e pergunta ram: “Quem poderá, pois, salvar-se?” (v. 26). A resposta de Jesus ajusta-se às pessoas em geral: “Para os homens é impossível, mas não para Deus, porque para Deus todas as coisas são possíveis” (v. 27). Marcos não inclui esse relato para provocar ansiedade, ou desespero, na mente de seus leitores. Ao contrário, se a salvação e a participação no Reino de Deus dependessem, de fato, da capacidade humana, isso, sim, seria um bom motivo para ansiedade e desespero. O ponto, não obstante, é que Deus realiza a salvação e leva as pessoas para o Reino. Isso não quer dizer que os indivíduos são espectadores passivos do pro cesso. Na continuação da conversa, Pedro afirma, com justiça, que ele e os outros discípulos fizeram o que Jesus pediu para que o homem rico fizesse, pois eles deixaram tudo e o seguiram (v. 28). Jesus não discute isso; Ele ape nas assegura a Pedro que qualquer sacrifício envolvido em segui-lo resultará em um ganho incomparavelmente maior (w. 29,30). Nesse ponto da narrativa, o Evangelho registra a terceira predição de Jesus de sua morte (10.32-34). Isso serve para mudar o foco de atenção do recém-mencionado futuro glorioso e voltá-lo para a vida sacrificial, a carac terística que marca o mundo presente para Jesus e os que o seguem. Estes dois pólos — humilhação e exaltação — estão juntos, de novo, no relato seguinte do pedido de Tiago e João (w. 35-45). Tiago e João, apegando-se à perspectiva do futuro glorioso evocado por Jesus, propõem-lhe que Ele lhes garanta o privilégio de se sentarem no lugar de honra, ao lado dEle, durante sua exaltação: “Concede-nos que, na tua glória, nos assentemos, um à tua direita, e outro à tua esquerda” (v. 37). Na discussão resultante do encontro de Jesus com o homem rico esboçou-se uma ligação entre sacrifício e gloriosa recompensa (w. 29,30). Aqui, Jesus também adota essa conexão em relação a Tiago e a João. Jesus falara pela terceira vez da humilhação e morte que o aguardavam em Jerusalém (w. 32-34). Agora, Ele pergunta a Tiago e a João se estão dis postos a passar pela mesma experiência: “Podeis vós beber o cálice que eu
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bebo e ser batizados com o batismo com que eu sou batizado?” (v. 38). Eles dizem que podem,17 e Jesus prediz que eles passarão pela mesma experiência. Todavia, Ele também deixa claro que no que se refere à recompensa, a ques tão não é uma simples transação avaliada em termos de “isso por aquilo”, nem mesmo se isso acontecer na generosa proporção de 1 para 100 (v. 30). Conforme Jesus explica, isso acontece por que a posição no Reino não é uma questão de negociação nem de realização. Ao contrário, ela é determinada por Deus: “ [...] o assentar-se à minha direita ou à minha esquerda não me pertence a mim concedê-lo, mas isso é para aqueles a quem está reservado” (v. 40). Aqui também, o verbo na voz passiva deixa sem mencionar o sujeito subentendido: Deus, não o homem (nem mesmo o Filho do Homem), de cide essas coisas.18 Assim, a passagem ampliada (10.17-45) completa a visão em relação aos pontos de vista sobre o Reino de Deus. É Deus quem capacita as pessoas a en trar no Reino (w. 23-27), e é Ele quem oferece a garantia da recompensa, ou participação final, no Reino (v. 40). Assim, o início e o fim da vida no Reino estão ligados à autoridade de Deus. Na resposta de Jesus para Tiago e João está implícita a garantia de que Ele reinará sobre um reino. Após essa conversa com Tiago, João e os outros discípulos, temos o relato da cura do cego Bartimeu. Este, em seu apelo a Jesus, saúda-o duas vezes com o epíteto real: “Filho de Davi” (w. 47,48). No capítulo seguinte, a aclamação de Jesus, por parte da multidão, na entrada triunfal dEle em Jerusalém, “Bendito o que vem em nome do Senhor! Ben dito o Reino do nosso pai Davi!” (11.9,10), deixa explícita a ligação com um reino. Contudo, a manifestação gloriosa desse Reino, conforme Marcos mostrará, aguarda uma era futura. Após um tempo de “aflição tal, qual nunca houve desde o princípio [...] nem jamais haverá” (13.19), os homens “verão vir o Filho do Homem nas nuvens, com grande poder e glória” (v. 26). Nesse tempo, o Jesus exaltado será vindicado diante de todas as pessoas (cf. 14.62). A humilhação do Jesus terreno dará lugar à exaltação do Rei de glória. Marcos não fornece mais detalhes sobre a configuração desse reinado além de garantir mais uma vez aos leitores (cf. 10.40), fundamentado na incontestável afirmação de Jesus: “Passará o céu e a terra, mas as minhas palavras não passarão” (13.31), que esse Reino se manifestará. 17 O verbo dynamai usado na pergunta de Jesus (“podeis”; v. 38) e na réplica de Tiago e João (“ Podemos” ; v. 39) está relacionado com a grafia e o sentido dos adjetivos usados na declaração do versículo 27, os quais têm relevância para a afirmação de Tiago e João: “Para os homens é impossível \adynatos\, mas não para Deus, porque para Deus todas as coisas são possíveis [dynatos]” . 18Na verdade, o verbo etoimastai (“está reservado”) é digno de nota não apenas por ser empregado na voz passiva. O verbo também está escrito no tempo perfeito, o que talvez indique que deci sões como essa já foram tomadas por Deus. No mínimo, o tempo perfeito expressa que, com certeza, será concedida uma recompensa e que ela está preparada e à espera do povo de Deus.
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O retrato dos discípulos apresentado por Marcos, como suas outras caracte rizações no Evangelho, é contundente. É justo dizer que Marcos, em comparação com o relato dos outros Evangelhos, em geral, descreve os discípulos, embora não de forma persistentemente negativa, sob uma luz pouco lisonjeira. Não fica claro por que Marcos costuma chamar a atenção para as falhas dos discípulos. Há pouco motivo para duvidar de que essa seja uma representação acurada, uma vez que as descrições dos outros Evangelhos diferem apenas em grau. Em vista do fato de que Marcos escreveu seu Evangelho para edificar e fortalecer a Igreja, é mais provável que uma explicação consistente com esse objetivo geral seja mais correta. Todavia, antes de especular possíveis explicações, alguns conceitos relacionados com essa questão exigem consideração. Marcos aplica diversos termos e frases aos discípulos, e elas servem para ilustrar as deficiências deles com mais clareza. Por exemplo, ele mostra quão propensos eles eram a entender as palavras de Jesus de forma errônea. Ele usa vários termos para descrever essa falha, bem característica dos discípulos, pelo menos até o momento em que Pedro confesse Jesus que Jesus é o Cristo (8.29). Contudo, Marcos, mesmo depois disso, demonstra que as implicações do messiado de Jesus continuavam obs curas para os discípulos que rechaçavam a idéia de que um Messias deveria sofrer e morrer. Conforme Jesus disse a Pedro,19o porta-voz deles: “[...] não compreendes as coisas que são de Deus, mas as que são dos homens” (8.33). A primeira referência à falta de entendimento dos discípulos ocorre no dis curso das parábolas (4.1-34). Jesus cita Isaías 6.9,10, “para que, vendo, vejam e não percebam; e, ouvindo, ouçam e não entendam, para que se não conver tam, e lhes sejam perdoados os pecados” (4.12), a fim de explicar por que usa parábolas. O problema, conforme Marcos indica, é que os discípulos também tinham dificuldade para entender! E verdade que “é dado [aos discípulos] saber os mistérios do Reino de Deus” (4.11), mas, aparentemente, houve uma inter rupção (ou, pelo menos, uma “falha”) em algum ponto da comunicação, pois Jesus questiona por que eles não entendem o ponto básico da parábola: “Não percebeis esta parábola? Como, pois, entendereis todas as parábolas?” (4.13).20 E interessante comparar a parábola do semeador de Mateus e de Marcos em relação a esse ponto. Mateus inicia seu relato da explicação da parábola com estas palavras: “Ouvindo alguém a palavra do Reino e não a entendendo, vem o maligno e arrebata o que foi semeado no seu coração” (Mt 13.19). O paralelo 19Marcos inclui a observação de que Jesus, antes de repreender Pedro, “vira[...]-se e olha[...] para os seus discípulos” como se para enfatizar o fato de que o que é verdade para Pedro também se aplica a eles. 2uN a verdade, neste versículo há duas palavras para “entender” (v. 13, oida e ginõskõ); há três se considerarmos também a referência a Isaías 6.9,10 (v. 12; syniêmi). Elas são basicamente sinô nimas, visto que, na seqüência, o termo usado na citação de Isaías é aplicado para os discípulos (8.17,21).
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de Marcos (4.15) é semelhante, exceto que ele não inclui a expressão “não a entendendo”,21 talvez por que seu retrato dos discípulos mostre que essa tam bém é uma característica deles. Os discípulos também falham em entender que os milagres de Jesus o testificam. Os discípulos, quando viram Jesus andar sobre as águas, ficaram assombrados e maravilhados (6.50,51). Os outros escritores do Evangelho não oferecem mais explicações sobre o episódio, mas Marcos acrescenta uma palavra de explicação: “pois não tinham compreendido o milagre dos pães” (v. 52), referência à alimentação de 5 mil pessoas descrita na narrativa anterior (w. 30-44). Em outro contexto, quando os discípulos pediram para Jesus explicar o que Ele quis dizer com a declaração de que a pureza é mais uma questão interior que exterior, Ele perguntou-lhes: “Assim também vós estais sem entendimento? Não compreendeis que tudo o que de fora entra no homem não o pode conta minar?” (7.18). As duas palavras para “sem entendimento” (asynetos) e “com preender” (noeõ), referem-se a entender ou, nesse caso, à falta de entendimento, ponto trazido à luz com mais clareza na ARC: “Assim também vós estais sem entendimento? Não compreendeis que tudo o que de fora entra no homem não o pode contaminar?”.22 A discussão a respeito do fermento dos fariseus (8.14-21) pode servir para encerrar esse exame de um aspecto do retrato dos discípulos apresentado por Marcos. O evangelista registra que Jesus os advertiu de que deveriam se guardar “do fermento dos fariseus e do fermento de Herodes” (v. 15). Os discípulos ficam um tanto confusos com esse conselho e decidem relacioná-lo com o fato de não terem “pão” (v. 16). Em resposta a isso, Jesus diz: “Para que arrazoais, que não tendes pão? Não considerastes, nem compreendestes ainda?” (v. 17). A seguir, Ele revê com eles a alimentação das quatro mil pessoas (registrada na narrativa precedente, 8.1-10) e pergunta-lhes de novo: “Como não entendeis ainda?” (v. 21). Mais uma vez, é esclarecedor comparar o relato dessa conversa de Marcos com o de Mateus (Mt 16.5-12). Mateus também mostra que os discípulos fi cam confusos com a declaração de Jesus sobre o fermento dos fariseus23 e, por não entenderem o sentido da declaração, arrazoam sobre a falta de pão (v. 7). 21 O verbo usado por Mateus (syniêmi) é o mesmo da citação de Isaías 6.9,10, e também o verbo que Marcos aplica aos discípulos na passagem 6.52 e na 8.17,21. No relato de Mateus 13, conforme o versículo 23 deixa claro, o entendimento é uma característica da “boa terra” : “mas o que foi semeado em boa terra é o que ouve e compreende a palavra; e dá fruto, e um produz cem, outro, sessenta, e outro, trinta” . 22Mateus também registra essas palavras de Jesus para os discípulos (Mt 15.16), um lembrete de que Marcos não está sozinho na revelação das falhas dos discípulos. 23 Lucas registra apenas a afirmação de Jesus: “Acautelai-vos, primeiramente, do fermento dos fariseus, que é a hipocrisia” (12.1).
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Mateus também registra a pergunta de Jesus para eles: “Não compreendeis ain da?” (v. 9), mas ele dá menos ênfase à pergunta que Marcos.24 Mateus conclui explicando o que Marcos não explica, a saber, eles “compreenderam” (v. 12). Assim, Mateus, ao mesmo tempo em que mostra que os discípulos não eram os indivíduos mais perspicazes, indica que eles, no fim, chegaram à correta com preensão da advertência de Jesus. Marcos, todavia, permaneceu em silêncio a respeito desse ponto. Nesse momento oportuno, a narrativa de Marcos inclui o relato de um evento singular, o único exemplo dos quatro Evangelhos de um milagre reali zado em estágios, a cura do homem cego de Betsaida (Mc 8.22-26). Quando perguntam ao homem cego o que ele viu primeiro quando Jesus o tocou, ele oferece essa descrição: “Vejo os homens, pois os vejo como árvores que andam” (v. 24). Apenas após o segundo toque de Jesus, o leitor é informado de que o homem “via ao longe e distintamente a todos” (v. 25). Na narrativa, como a confissão de Pedro de que Jesus é o Cristo vem após esse relato (8.27-30), alguns sugerem que Marcos via esse milagre da cura do homem cego em dois estágios também como uma ilustração do progresso da compreensão dos discípulos.2’ A compreensão deles, quando exposta pela pri meira vez aos ensinamentos e milagres de Jesus, aproximou-se da percepção equivalente ao primeiro estágio da cura do homem, quando ele vê as pessoas como árvores que andam. Mas após uma segunda rodada de instrução e de milagre, os discípulos, pelo menos, compreenderam as coisas com clareza sufi ciente para reconhecer Jesus como o Cristo. Na narrativa de Marcos, pode-se detectar um padrão correspondente re petitivo de milagre e ensinamento realizados em duas fases. A primeira fase começa com a alimentação das cinco mil pessoas (6.30-44) e termina com o reconhecimento de que Ele faz tudo bem (7.37). Então começa a segunda fase com a alimentação das quatro mil pessoas (8.1-10) e acaba com a confissão de Pedro de que Jesus é o Cristo.26 O problema com essa explicação da narrativa de Marcos — explicação essa que, de outra maneira, seria plausível — é que, no restante do Evangelho, os discípulos não parecem estar expressivamente mais criteriosos. E verdade que os comentários sobre a falta de entendimento deles terminam com a discussão sobre o pão. Todavia, Marcos, de forma distinta de Mateus, em parte alguma afirma de forma positiva que os discípulos alcançaram o entendimento apro priado das coisas. Na verdade, Jesus, após a confissão de Pedro, diz de forma 24Mateus usa apenas o verbo noeõ, ao passo que Marcos, ao relatar a pergunta de Jesus, usa tanto noeõ como syniêmi. Mateus usa o verbo syniêmi no versículo 12 para explicar que, no fim, os discípulos entenderam o ponto da advertência de Jesus. 23Veja W illiam Lane, Ti.ie Gospel According to M ark, Grand Rapids: Eerdmans, 1974, pp. 28687. 2
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clara para o porta-voz deles (depois, conforme menciona Marcos, de olhar para todos os discípulos): “ [...] não compreendes as coisas que são de Deus, mas as que são dos homens” (8.33). Dificilmente, isso pode ser entendido como um endosso retumbante à percepção deles. Na narrativa subseqüente, afirmar que os comentários negativos em relação aos discípulos sobre assuntos relaciona dos sugerem que a interpretação da cura do homem cego também pode ser ilustrativa do progresso de compreensão dos discípulos extrapola a evidência. Mais crível é a sugestão de que a cura do homem cego contempla a era após a ressurreição como o período durante o qual os discípulos verão “ao longe e distintamente”,27 embora essa forma de entender o texto também possa ser um exemplo da prática de interpretação correr à frente da realidade, de encontrar mais na narrativa desse milagre do que, na verdade, há lá. De qualquer modo, no que diz respeito a alcançar o que Jesus diz ou enxergar a relevância do que Ele faz, Marcos deixa claro que os discípulos, com freqüência, não vão muito adiante dos que estão fora do círculo deles.28Isso é particularmente perceptível quando examinamos outra frase que Marcos associa a eles. Marcos, em duas ocasiões, liga a expressão “coração [...] endurecido” aos discípulos. Na explicação da reação de assombro e de maravilhamento deles ao ver Jesus andar sobre as águas, Marcos escreve: “ [...] o seu coração estava endu recido” (6.52). Depois, na discussão sobre o fermento dos fariseus e de Herodes, Jesus perguntou-lhes: “Tendes ainda o vosso coração endurecido?” (8.17). Talvez esses exemplos não sejam vistos como comentários particularmente contundentes sobre a condição dos discípulos, a não ser pelo fato de que eles ocorrem entre duas acusações semelhantes, direcionadas a outro grupo hostil a Jesus. Os que “estavam observando-o se curaria no sábado, para o acusarem” (3.2) provocam indignação e profundo condoimento nEle por causa “da dure za do [...] coração” deles (v. 5). Também poder-se-ia traduzir a expressão por “dureza de coração”, já que o substantivo usado por Marcos (põrõsis) é cognato do verbo (põroõ) usado, no caso dos discípulos, no particípio perfeito. No versí culo seguinte, o leitor descobre quem são esses adversários de coração duro. “E, tendo saído os fariseus, tomaram logo conselho com os herodianos contra ele, procurando ver como o matariam” (v. 6). Mais tarde, os fariseus, mais uma vez, dividem a cena da narrativa com Jesus (10.2). Eles perguntam a Ele a respeito do divórcio, em especial, no que concerne à prática estabelecida em Deuteronômio 24.1-4. Jesus diz-lhes que “pela dureza29 do vosso coração vos deixou ele [Moisés] escrito esse mandamen 27Jack Kingsbury, Conflict in Mark, Philadelphia: Fortress, 1989, p. 102. 28Embora Marcos, em geral, use a designação “os Doze”, ele também vê o grupo dos discípulos como mais abrangente que os Doze. Por exemplo, aqueles a quem é dado a saber os mistérios do Reino de Deus sáo “os que estavam junto dele com os doze” (4.10; cf. 3.34). 29Aqui é usada uma palavra grega diferente (sklêrokardia, também usada em M t 19.8), mas ela é sinônima dos outros termos.
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to” (Mc 10.5). O comentário de Jesus, por extensão, obviamente não se aplica apenas aos fariseus, mas também aos predecessores deles durante e após a época de Moisés. No entanto, a dureza de coração, conforme Marcos mostrou, era uma des graça também compartilhada pelos discípulos de Jesus.30 Isso é verdade, em um grau ou outro, para todas as pessoas. A propensão ao pecado e ao egoísmo, em geral, caracteriza a condição humana. Embora se inicie um processo de trans formação naqueles que entram na nova aliança, o efeito mortal do pecado não é totalmente eliminado até a transformação do corpo, transformação essa que aguarda a segunda vinda de Jesus. Nesse sentido, “dureza de coração” permanece em comparação com o sentido do termo sarx (em geral, traduzido por “carne”). Marcos usa esse termo ao descrever o fracasso dos discípulos em apoiar Jesus com oração durante a angústia dEle no Getsêmani (14.32-38). Conforme Jesus disselhes: “ [...] o espírito, na verdade, está pronto, mas a carne [sarx\ é fraca” (v. 38). Os outros Evangelhos se abstêm de descrever os discípulos como duros de coração, mas não Marcos. Isso fornece outra perspectiva da natureza do relacionamento deles com Jesus conforme nos informa a descrição de Mar cos dos discípulos. Marcos já seria bastante severo se tivesse limitado seu retrato das falhas dos discípulos aos comentários sobre a capacidade deles de compreender de forma errônea ou da luta deles com a dureza de coração. Mas não faz isso. Ele também mostra que os discípulos eram sujeitos a surtos de falta de fé e às angústias as sociadas a ela — covardia, dúvida e medo. Às vezes, o Evangelho de Mateus refere-se aos discípulos como “homens de pequena fé”. A expressão não é lisonjeira, mas está um degrau acima da des crição de Marcos. Jesus, no relato de Mateus da tempestade no mar (8.23-27), responde ao pedido dos discípulos para que os liberte da ameaça das ondas, com estas palavras: “Por que temeis, homens de pequena fé?” (v. 26). Por sua vez, Jesus, no relato de Marcos, propõe uma pergunta mais inquietante: “Ainda não tendes fé?” (Mc 4.40). Essa passagem é particularmente surpreendente no texto grego por que, em geral, o negativo (ouk), quando usado na pergunta, antecipa uma resposta afirmativa (assim, a resposta seria: “Sim, é verdade ainda não temos fé!”). Mas não é apenas por essa pergunta que Marcos aponta para a falta de fé dos discípulos. No mesmo versículo (4.40), Jesus também pergunta a eles: “Por que vocês estão com tanto medo?” (NVI).31 E Marcos, no versículo seguinte,
30Marcos 16.14 seria uma ilustração adicional disso. 31A palavra deilos, também usada na pergunta de Mateus, paralela a essa, poderia ser traduzida por “covarde” . Ela é usada apenas em outra passagem do Novo Testamento, em Apocalip se 21.8 (NVI), para descrever os aue estão destinados ao Iam de fncm
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registra que os discípulos sentiam “grande temor” (v. 41).32 O fato de serem tomados pelo medo também é uma indicação de falta de fé (ou, na melhor das hipóteses, de fé frágil ou vacilante), já que, em outra passagem, a fé e o temor 5áo retratados como experiências distintas ou conflitantes. Jesus, por exemplo, disse ao principal da sinagoga a quem disseram que a filha estava morta: “Não temas, crê somente” (5.36). Outra ilustração desse ponto é o relato em que Jesus caminha sobre as águas (6.45-52). Os discípulos, mais uma vez, estão no mar e em extrema dificuldade. Após prolongada luta para manter o curso deles contra o vento noturno, Jesus aproximou-se caminhando sobre as águas. Quando os discípu los o viram, eles pensaram que Ele era uma aparição ou fantasma e, conforme escreve Marcos, “deram grandes gritos. Porque todos o viram e perturbaramse’ (w. 49,50). Mas Jesus disse: “Tende bom ânimo, sou eu; não temais” (v. 50). Conforme Marcos explica depois, o medo deles foi a manifestação de inabilidades associadas à falta de compreensão e ao coração endurecido: “pois não tinham compreendido [...], o seu coração estava endurecido” (v. 52). Outro incidente também ilustra aluta dos discípulos com a fé. Mateus (17.1421) e Lucas (9.37-43) também narram esse episódio; todavia, Marcos (9.14-29) de dica mais atenção a ele. Nessa ocasião, alguns dos discípulos não conseguem curar um menino possuído por um espírito maligno. Quando Jesus entra em cena, Ele vai ao seu encontro a fim de explicar os efeitos destrutivos que o espírito maligno tem sobre seu filho e apresenta, de forma resumida, o dilema dos discípulos: “ [...] eu disse aos teus discípulos que o expulsassem, e não puderam” (9.18). Esse relato extrai de Jesus o que pode ser chamado de lamento ou expressão de desesperança: “O geração incrédula! Até quando estarei convosco? Até quando vos sofrerei ainda?” (v. 19). Essas perguntas podem ser uma referência à natureza exaustiva do ministério executado, em geral, para o benefício de pessoas que se opunham ou que eram indiferentes a Ele. Contudo, o fato é que, nesse caso, o fracasso dos discípulos de apresentar um ministério eficaz foi a causa imediata do lamento de Jesus. E verdade que Jesus desafiou o pai do menino a crer: “ [...] tudo é possível ao que crê” (v. 23). E esse desafio extrai do pai esta afirmação e apelo pungentes e totalmente humanos: “Eu creio, Senhor! Ajuda a minha incredulidade” (v. 24). Mas a narrativa, no fim, volta-se para os discípulos que estão desconcertados com a incapacidade que demonstraram nesse caso: “Por que o não pudemos nós ex pulsar?” (v. 28). Jesus simplesmente responde: “Esta casta não pode sair com coisa alguma, a não ser com oração e jejum’’ (v. 29). Parece que os discípulos perderam de vista o fato de que, em última ins tância, a autoridade concedida a eles é derivada. Ou seja, é Deus quem, por 32Aqui, o verbo éphobeomai (“temer” ou “estar com medo”); todavia, Marcos reforça a declaração com o uso do verbo com um cognato acusativo (“grande temor”). A expressão “grande temor” canta bem a idéia.
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intermédio do Espírito Santo, realiza a cura ou libertação. Eles dependiam dEle para executar essas coisas com sucesso. A oração é uma expressão dessa depen dência, um aspecto da fé que os discípulos esqueceram ou não aprenderam. Poucos versículos adiante, Marcos refere-se à segunda declaração de Je sus a respeito de sua morte e ressurreição iminentes, mas ele explica que os discípulos “não entendiam esta palavra e receavam interrogá-lo” (v. 32). In compreensão e temor também são mencionados em conjunção com a terceira e última predição de Jesus de sua morte: “Os discípulos estavam admirados, enquanto os que o seguiam estavam com medo” (10.32; NVI). Em parte, a descrição de Marcos das mulheres que testemunharam a cru cificação de Jesus ajuda a esclarecer a distinção que ele faz aqui entre os Doze e o grupo maior dos que acompanham Jesus: “E também ali estavam algumas mulheres, olhando de longe, entre as quais também Maria Madalena, e Maria, mãe de Tiago, o menor, e de José, e Salomé, as quais também o seguiam e o serviam, quando estava na Galiléia” (15.40,41). Essas mesmas três mulheres também testemunharam o sepulcro vazio no que parece ser a última cena do Evangelho de Marcos (16.1-8). A reação delas é consistente com o retrato usual dos discípulos apresentado nesse Evangelho: “E, saindo elas apressadamente, fugiram do sepulcro, porque estavam possuí das de temor e assombro; e nada diziam a ninguém, porque temiam’’ (v. 8). As duas cópias mais antigas e, em geral, mais confiáveis do Novo Testa mento concluem o Evangelho de Marcos com esse versículo.33 No entanto, se, na verdade, esse ponto representa o final da narrativa de Marcos, sem dúvida, passa a ser um modo curioso e inquietante para se terminar uma narrativa, especialmente quando comparada com a conclusão mais positiva dos outros Evangelhos. Por esse final ser um tanto perturbador, muitos intérpretes acre ditam que os copistas subseqüentes acrescentaram os versículos de 9 a 20 a fim de fornecer uma conclusão mais em harmonia com os outros Evangelhos. Não se pode ter certeza em relação a assuntos como esse,34 mas a conclusão abrupta de 16.8 é consistente com o retrato de Marcos dos discípulos como um grupo usualmente caracterizado pelo comportamento decepcionante. No Evan 33Embora haja muito mais cópias do Novo Testamento em comparação com outros documentos antigos, a verdade é que há apenas cópias, e não a edição original, do Evangelho de Marcos (ou de qualquer parte do Novo Testamento), disponíveis. Conforme a NVI observa antes da pas sagem 16.9: “Alguns manuscritos antigos não trazem os versículos 9-20” . O Novo Testamento Judaico (São Paulo: Editora Vida, 2007) apresenta uma nota semelhante: “Os versículos 9-20 são encontrados em muitos manuscritos gregos antigos, mas não nos dois mais antigos” . 34O processo de avaliar as variações de textos de documentos antigos dos quais só temos as cópias chama-se crítica textual. A crítica textual leva em conta em sua avaliação tanto a data das cópias existentes para uma leitura específica quanto os hábitos e as tendências dos copistas em chegar a uma conclusão. A maioria das questões a respeito do texto do Novo Testamento é menor em escala (por exemplo, variações no palavreado de um versículo) que essa sobre o fim do Evangelho de Marcos. No entanto, nenhuma dessas questões exerce uma influência no esboço fundamental da doutrina cristã.
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gelho de Marcos, compreensão errônea, dureza de coração, falta de fé e medo parecem ser o lamentável padrão de comportamento dos discípulos. Por que Marcos escolheria apresentar os discípulos sob essa luz? Podem-se oferecer muitas respostas para essa pergunta em relação à vida de Jesus e tam bém dos discípulos. O desempenho desanimador dos discípulos, de modo ca racterístico, fornece o pano de fundo contra o qual se pode perceber com maior clareza a fidelidade de Jesus. Ele, apesar de rodeado por seguidores, via de regra bem intencionados, mas basicamente vacilantes e fracos, realizou a obra para a qual foi enviado (10.45). Jesus fez isso ao depender de Deus Pai, ao expressar essa dependência em oração (1.35; 6.46; 14.32) e ao viver em submissão à von tade de Deus (14.36,39). Os discípulos, por contraste, são um lembrete de que mesmo os escolhidos que receberam autoridade para continuar a obra de Jesus devem fazer isso na de pendência de Deus e com o devido reconhecimento da própria propensão à má compreensão, à dureza de coração, à falta de fé e ao medo. Em outras palavras, se Deus pôde usar pessoas como os primeiros discípulos para a fundação da Igreja, os que seguem a trilha destes têm motivo para se sentir encorajados. Se Deus pôde usar essas pessoas para iniciar essa obra, Ele pode usar seus herdei ros, igualmente propensos a falhar, para continuar a obra que eles começaram. O retrato dos discípulos apresentado por Marcos também é útil para os futuros seguidores de Jesus que precisam formar um conceito de si mesmos cor reto. Paulo, por exemplo, advertiu os membros da igreja de Roma para que “não saiba mais do que convém saber, mas que saiba com temperança, conforme a medida da fé que Deus repartiu a cada um” (Rm 12.3). Na vida dos discípulos, os leitores do Evangelho de Marcos recebem uma boa ilustração de por que é inadequado ter um conceito muito alto de si mesmo, pois eles fizeram isso e falharam miseravelmente. Casos como esse fornecem suporte para a argumentação de que o Evan gelho de Marcos, em parte, foi escrito para servir como um complemento das epístolas de Paulo, reforçando e ampliando aspectos da teologia expressa nessas epístolas.35 O retrato de Marcos dos discípulos, por exemplo, é uma hábil ilus tração das palavras de Paulo em 1 Coríntios 1.26-29: “ [...] não são muitos os sábios segundo a carne [...]. Mas Deus escolheu as coisas loucas [...] e [...] as coisas fracas [...] para que nenhuma carne se glorie perante ele”. O retrato de Jesus apresentado por Marcos também harmoniza bem com a argumentação de Paulo para os coríntios de que “pregamos a Cristo crucifi cado” (1 Co 1.23). O Jesus do Evangelho de Marcos exemplifica as provações e tribulações de um Messias cujo caminho foi marcado pela humilhação. Quando Paulo, por exemplo, refere-se a seu papel de apóstolo dizendo que é considerado "como o lixo deste mundo e como a escória de todos” (1 Co 4.13), o leitor do AejaRalph Martin, M ark: Evangelist and Theologian, Grand Rapids: Zondervan, 1972, p. 140-
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Evangelho de Marcos percebe que, pelo menos nesse aspecto, o apóstolo não foi muito diferente do Senhor que ele representava. Jesus também foi objeto de insulto e zombaria (Mc 15.29-32). Nesse sentido, o Evangelho de Marcos capacita o leitor a formar um concei to apropriado de si mesmo como servo de Deus. O retrato dos discípulos fornece um bom motivo para humildade e dependência de Deus, enquanto, ao mesmo tempo, oferece encorajamento ao mostrar que até mesmo um grupo decepcio nante como os primeiros discípulos, com todas suas falhas e fracassos, foi, apesar disso, usado por Deus para realizar seus propósitos. Se Deus os usou, há esperança para as gerações subseqüentes que seguem hesitantes as pegadas dos discípulos. A u t o r ia
Se, de fato, a pessoa chamada Marcos, que acompanhou Paulo e Barnabé em sua primeira jornada missionária, é o autor desse Evangelho,36 então seria compreensível a avaliação de que a falha na fidelidade não era incomum entre os discípulos, desde que o Marcos mencionado em Atos dos Apóstolos parecia ter mais que um mero conhecimento sobre do assunto. Paulo e Barnabé, no primeiro trecho de sua jornada missionária (de Antioquia, na Síria, para Chipre; At 13.1-12), foram acompanhados por João Marcos que voltara com eles de sua casa em Jerusalém para An tioquia (12.25).37 Contudo, quando chegou o momento de continuar em direção a Perge, na Panfília (hoje, Turquia), Marcos deixou-os e retornou a Jerusalém (13.13). Talvez isso não seja considerado um grande problema, mas, na verdade, o foi por causa da contenda entre Barnabé e Paulo, provocada por esse fato, quando surgiu o assunto de levar Marcos com eles em sua segunda jornada missionária: “E Barnabé aconselhava que tomassem consigo a João, chamado Marcos. Mas a Paulo parecia razoável que não tomassem consigo aquele que desde a Panfília se tinha apartado deles e não os acompanhou naquela obra” (15.37,38). Nesse sentido, o leitor aprende que a partida de Marcos da jor nada missionária carregava o estigma de deserção. Pelo menos, do ponto de vista de Paulo, ele não foi “dispensado com honras”, pois “se ausentou sem permissão”. Paulo e Barnabé tinham pontos de vista distintos em relação à situação, a ponto de haver “tal contenda [...] entre eles, que se apartaram um do outro. Bar nabé, levando consigo a Marcos, navegou para Chipre. E Paulo, tendo escolhido a Silas” (w. 39,40). Presume-se que Paulo considerava Marcos uma companhia imprópria para a obra missionária, uma vez que, em sua primeira experiência, ele fracassara em empreender o trabalho até o fim. 36Veja Martin Hengel, Studies in the Gospel ofM ark, London: SCM , 1985, p. 45-52. 37 “João” é o sobrenome de Marcos. Ele era filho de uma Maria, de Jerusalém, em cuja casa a
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No entanto, Barnabé, tio de Marcos (Cl 4.10), deu-lhe outra oportunida de. Em outras epístolas do Novo Testamento, as referências a Marcos sugerem zue a decisão de fazer isso provou ser acertada.38 Pedro refere-se a ele como “meu filho” (1 Pe 5.13), um testemunho de seu relacionamento com Pedro e rambem uma provável recomendação de sua contribuição para o ministério em Roma.'’9 Mais tarde, até mesmo Paulo veio a prezar a contribuição de Marcos e. em sua epístola a Filemom, referiu-se a ele como seu cooperador (Fm 24). E a segunda epístola de Paulo a Timóteo contém este tributo: “Toma Marcos e traze-o contigo, porque me é muito útil para o ministério” (2 Tm 4.11). Essas referências mostram que embora a primeira aventura de Marcos no ministério possa ser descrita como um decepcionante fracasso, ela não provou ser uma experiência debilitante nem serviu para se dar a última palavra a respei to dele. Todavia, a avaliação dessa falha na fidelidade, provocada por que moti vos forem (má compreensão, medo, dureza de coração?), fornece uma percepção para o desolador retrato dos discípulos que Marcos pintou para os leitores de seu Evangelho. Talvez a nitidez de sua apresentação possua algo de uma compreensão soli dária de seus sujeitos. Ele conhecia a luta deles. Ele teve experiência pessoal com o fracasso. Ele também sabia que as fraquezas humanas, embora pudessem caracte rizar (e até mesmo concluir) uma fase da história, não precisam ser a última pala vra. Elas podem ser apenas a base para um ministério posterior mais satisfatório. Para esse fim, o Evangelho de Marcos combate de forma eficaz o caráter pretensioso e arrogante. Se os discípulos devem continuar a obra que Jesus ini ciou, eles têm de depender de Deus para ser bem-sucedidos na tarefa que têm diante de si. Os discípulos também fazem bem em lembrar que o exemplo deles para o ministério é o daquEle que não aceitou o privilégio da exaltação propor cional à sua pessoa ou posição, mas que, em vez disso, aceitou o papel de um servo humilde e humilhado. Ele não veio para ser servido, mas para servir, até mesmo a ponto de morrer em favor dos outros (Mc 10.45). Da mesma forma que houve vindicação e a subseqüente exaltação para Jesus, também haverá vindicação e exaltação para os discípulos que o seguem. Contudo, o foco da presente fase da experiência cristã é ser servo como Jesus o foi. Marcos escreveu um Evangelho notavelmente perfeito para orientar na conclusão bem-sucedida desse papel de servo e para avaliar o espírito e a fé que esse papel exige. 38 É possível que essas referências descrevam outra pessoa chamada Marcos, já que o nome era bastante comum no século I. Mas, em Colossenses 4.10, a menção a Marcos junto com Bar nabé torna provável que as outras menções também se refiram à mesma pessoa. Bauer escreve: “ Com certeza, refere-se à mesma pessoa” (Walter Bauer, William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greeg-English Lexicon ofthe Neiv Testament aiid Other Early Christian Literature, 2 a ed., rev. F. Wilbur Gingrich e Frederick W. Danker, Chicago: University of Chicago, 1979, p. 492. 39Em Filinenses 2.22, veia recomendação semelhante de Timóteo feita por Paulo.
3 TEOLOGIA DE LUCAS-ATOS D a r r ell L. B o c k * Dos 7.947 versículos do Novo Testamento, Lucas-Atos dos Apóstolos to talizam 2.157 versículos, ou 27,1% do Novo Testamento.1 Em comparação, as epístolas paulinas têm 2.032 versículos, e os escritos joaninos, 1.407. Além disso, apenas Lucas-Atos contam a história de Jesus Cristo, desde seu nascimento até o início da Igreja, e do ministério de Paulo. Essa ligação é importante, p ois fornece uma visão panorâmica da seqüência desses eventos. Muitos cristãos estudam Mateus e Atos dos Apóstolos junto, pois, canonicamente, Mateus é o orimeiro Evangelho, e Atos dos Apóstolos inclui a história da Igreja Apostólica. No entanto, a ligação canônica é Lucas-Atos, e não Mateus-Atos, uma vez que Lucas escreveu aqueles dois livros. Como tal, é conveniente que Lucas-Atos sejam tratados como uma unidade. A partir de toda atenção que os dois livros bíblicos, Lucas-Atos, dão a Jesus e aos discípulos, pode-se pensar que o principal tema de Lucas é a história de esus e da igreja. Todavia, a principal responsabilidade de Lucas é muito mais profunda. Ele retrata que o plano de Deus foi executado em cumprimento à promessa divina. A inauguração desse cumprimento vem por intermédio de Jesus e da igreja, composta de judeus e de gentios. A conclusão desse cumpri mento se dará quando Jesus retornar (At 3.18-26). Esses dois livros enfatizam a Xurt e Barbara Aland, lhe Text o f the New Testament, trad. Erroll F. Rhoads, Grand Rapids: zcrdmans, 1987, p. 29.
Arrell L. Bock, bacharel, mestre em Teologia e doutor, é professor de Estudos do Novo Testa mento no Dallas Theological Seminary.
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continuidade da promessa de Deus, e eles apresentam esse progresso de forma pastoral cujo intuito é instruir e confortar. Lucas escreve para Teófilo a fim de assegurá-lo sobre as coisas que ele aprendeu (Lc 1.4).2A principal suposição para essa garantia é o reconheci mento de que Deus estava em operação nos eventos recentes, eventos que cumpriam as promessas de Deus (w. 1,2). Todavia, dois aspectos desse proclamado cumprimento seriam problemáticos: um Salvador morto, e uma comunidade de Deus, que incluía gentios, perseguida, quando Israel se agarrava à esperança da promessa. Como a Igreja sofria perseguição, conforme retratado de forma tão vivida em Atos dos Apóstolos, Teófilo, ou alguém como ele, poderia se perguntar se essa perseguição era o jul gamento de Deus sobre a Igreja por ser, do ponto de vista racial, muito liberal em relação à salvação dEle. Deus estava realmente em operação na igreja? E Jesus era realmente o centro do plano dEle? Como a promessa tornou-se tão abrangente? E como um Salvador morto poderia ser o cum primento dessa promessa? Lucas-Atos garantem a Teófilo que a perseguição da Igreja não é um sinal de julgamento. Ao contrário, a perseguição fora predita e é o meio pelo qual a mensagem poderia alcançar mais pessoas no mundo todo. A obra detalha por que Jesus é o centro do plano de Deus, plano esse que não só tinha presciência da morte dEle, mas também, e de forma mais relevante, de sua ressurreição-ascensão3 à direita de Deus, de onde oferece, como Senhor, o benefício da salvação para todo aquele que se entregar a Ele. Paulo, como o apóstolo dos gentios, serve para retratar o trabalho externo dessa abrangente missão da promessa. Ele, como outros da Igreja, não assumiu seu papel por iniciativa própria, mas como resultado direto da obra de Deus. Assim, Deus e sua atividade são o centro de Lucas-Atos dos Apóstolos. 2Ê mais provável que os livros Lucas-Atos dos Apóstolos foram escritos do início a meados da dé cada de 60 d.C. O evento final de Atos dos Apóstolos é a prisáo de Paulo em Roma, o que locali za Atos em, pelo menos, 62 d.C. Entretanto, muitos argumentam que esses livros foram escritos na década de 80, estabelecendo como premissa que, conforme sugerido em Lucas 19.41-44, Lucas sabia da queda de Jerusalém em 70 d.C. Os problemas encontrados com a determinação dessa última data dizem respeito a estes tópicos: por que Lucas parou a narrativa de Atos no ponto em que o fez e por que a queda de Jerusalém não é discutida de forma mais direta. Para uma discussão desse assunto introdutório, veja Donald Guthrie, New Testament Introduction, Downers Grove, 111.: InterVarsity, 1970, p. 90-120; para uma data pouco posterior à década de 60, veja E. Earle Ellis, The Gospel ofLuke, lh e New Century Bible, Greenwood, S.C.: Attic, 1974, p. 50-62; para a data da década de 80, veja Joseph Fitzmyer, The GospelAccording to Luke I-IX, The Anchor Bible, Garden City, N.Y.: Doubleday, 1981, p. 35-39. 3A expressão “ressurreição-ascensão” reflete o fato de que Lucas considera esses eventos funda mentais, embora sejam eventos distintos. Atos 2.20-36 mostra como Lucas liga intimamente esses dois eventos.
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P la n o d e S alvação D eu s
O PLANO E O CUIDADO DE DEUS
Lucas, no início de seus dois volumes, enfatiza que Deus fez promessas. Em Lucas 1—2, o material sobre o nascimento de Jesus deixa claro que Deus está realizando um plano de acordo com sua promessa, e que Ele libertará seu povo. Lucas 1.14-17 descreve a missão de João Batista como precursor de Jesus, aquele que veio no espírito de Elias a fim de conciliar pais e filhos ao caminho de Deus. João devia produzir um “povo bem disposto” . Os versículos 31-35 descrevem Jesus como o Filho prometido e o Messias. Ele se sentará no trono de Davi e governará sobre Israel. Os versículos 54,55 mostram que esses even tos de misericórdia se fundamentam nas promessas que Deus fez a Abraão. Os versículos 68-75 falam sobre levantar uma salvação da casa de Davi, conforme prometido pelos profetas. A tarefa de Jesus é libertar o povo de Deus de seus ini migos, para que seu povo possa servi-lo, sem medo, em santidade e justiça. Essa passagem também menciona a promessa de Deus para os “pais”, ou patriarcas, de Israel. Lucas 2.34 afirma que Jesus trará dissensão, divisão, a Israel. Assim, o assunto inicial oferece uma visão geral do plano de Deus e dos vários elementos dele. Ele não relaciona, em detalhes, as partes do plano uma com a outra, antes, as introduz como qualquer visão geral deve fazer. A nota fundamental é que, em Jesus, Deus cumpre suas promessas. Deus é um Deus que planeja e que cuida. Atos dos Apóstolos reforça esse retrato. Atos 2.17-21 fala do derrama mento do Espírito Santo como cumprimento da promessa de Deus sobre os últimos dias. Os versículos 38-40 apresentam o ponto de que o perdão dos pecados e o Espírito estão disponíveis para os que respondem ao chamado de Deus. Atos 3.22-26 indica que Jesus, como Moisés, é o Profeta prometido, a quem se deve prestar atenção (Dt 18.15).4 Atos 13.22,23 retrata Jesus como o Salvador prometido, o descendente de Davi. Atos 23.4-8 relata o julgamento de Paulo por causa de sua esperança na promessa de ressurreição. Atos 26.22,23 argumentam que os profetas e Moisés testificam de Cristo e das missões sub seqüentes de nosso Salvador. No meio de Lucas-Atos dos Apóstolos temos Lu cas 24.44-49. O tema desses versículos é o mesmo. A morte e a ressurreição de Jesus e a mensagem da igreja de arrependimento e perdão dos pecados para to dos os homens refletem a promessa do Antigo Testamento. Por isso, a promessa de enviar o Espírito também é “a promessa [...] [do] Pai”. Deus está graciosamente em operação a fim de salvar um povo para si mesmo. Um precursor — o Messias —, o cumprimento das promessas feitas a 4O título “Profeta semelhante a Moisés” também tem um propósito. Deuteronômio aguarda a vinda de uma série de profetas que seriam uma linha de comunicação entre Deus e Israel. Eles funcionariam como Moisés, revelando a vontade de Deus. Mas, conforme indica Atos 3, o “pro feta semelhante a mim [Moisés]” , acima de todos os outros, é Jesus.
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Israel, a execução do plano revelado nos profetas, a inclusão dos gentios, a divi são em Israel — tudo isso está no plano de Deus. Os elementos do plano (hê boulê) chamados de “preconhecidos” (proginõskõ), “anunciados de antemão” {prokãtangellõ), “predestinados” [proorizõ, procheirizomav, e,procheirotoneõ), “prometidos” (hê epangelia e epangelomai), “ordenados” (tassõ), ou as coisas “realizadas por meio da escolha de Deus” (hoizõ) intensificam o retrato do plano de Deus. Incluídas nessas descri ções estão: a crucificação de Cristo (At 2.23); a promessa do Espírito para os que estão próximos e os que estão distantes (v. 39); o sofrimento e o retorno de Cristo (3.18-20); a perseguição a Jesus e à comunidade (4.27,28); as testemu nhas que testificam para Jesus (10.41); os gentios designados para a vida eterna (13.48); a soberania dEle sobre os homens (17.26); o dia do julgamento e o Juiz (17.31); e a designação de Paulo como testemunha para os gentios (22.10,14). Por trás dos eventos registrados em Lucas-Atos temos a presença do Deus sobe rano e seus atos compassivos. A FORMA COMO DEUS CONDUZ O PLANO
Como Deus conduz seu plano? Deus administra-o por quatro meios: a re velação, a intervenção divina, o trabalho de agentes humanos e a obra de Cristo. A revelação, em essência, envolve a promessa declarada no Antigo Testamento, tema tão penetrante e difundido que receberá mais atenção depois. Deus também revelou seu plano por meio de anúncios angelicais, o anjo Gabriel revelou a missão de João para Zacarias (Lc 1.11-20). Gabriel também declarou a missão de Jesus para Maria (w. 26-38). Anjos anunciaram o nasci mento de Jesus para os pastores (2.9-14). Anjos proclamaram a ressurreição de Jesus para as mulheres (24.1-7) e, a promessa do retorno de Jesus para os discí pulos (At 1.10,11). Um anjo do Senhor guiou Filipe até o eunuco (8.26). “Um anjo de Deus” instruiu Cornélio a respeito de Pedro (10.3-7), e um anjo anun ciou que Paulo sobreviveria ao naufrágio do navio (27.23,24).5 Em momentos decisivos da história, Deus intervém e fornece orientação. Cada evento de Atos é um ponto decisivo da condução de Deus da expansão da Igreja. A intervenção divina, além de prover detalhes reveladores da forma como os eventos são conduzidos, vem em duas formas adicionais. Algumas pessoas foram ajudadas pela mediação de anjos, em geral, na libertação da prisão (At 5.19; 12.715). No caso de Filipe, ele foi arrebatado após ministrar para o eunuco (8.39). Os meios mais diretos eram as visões, que também forneciam orientação. Estêvão viu sua chegada ao céu quando observou o Filho do Homem levantando-se para recebê-lo (7.55,56). Saulo foi chamado por meio de uma aparição celestial de 5E interessante o fato de que para Filipe e Cornélio, “um anjo do Senhor” apareceu, ao passo que Paulo viu um anjo. Uma vez que, conforme Atos 9 nos mostra, Lucas deixou isso claro quando o Senhor Jesus apareceu, esse “anjo do Senhor” é outro ser angelical do qual não se fornece o nome.
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Jesus (22.6-10; 26.13-18). Além disso, Ananias recebeu instrução para pôr a mão sobre Saulo (9.10-16). Essa dupla aparição — para Saulo e Ananias — mostra a mão de Deus na escolha de Saulo, fato que as múltiplas aparições dEle para Saulo também enfatizam. Outra intervenção dupla é a instrução que Cornélio recebe de enviar emissários até Pedro, ao mesmo tempo em que este tem uma visão em que Deus declara que todos os alimentos são puros. Essa intervenção marca o ponto de que os gentios são bem-vindos no plano de Deus (10.3-7,10-16). De forma semelhante, Paulo foi guiado para a Macedônia (16.9,10) e chamado a pregar em Corinto (18.9,10). Todos esses exemplos de Atos dos Apóstolos mostram como Deus conduziu de forma soberana os eventos fundamentais da Igreja, especial mente os relacionados com a expansão dela entre as comunidades gentias. Além das hostes angélicas, os agentes humanos foram outro importante veículo usado por Deus. O Senhor operou por intermédio de profetas judeus piedosos como Simeão e Ana (Lc 2.25-38). Ele usou João Batista (7.24-30), os discípulos (9.1-6; 10.1-12), o testemunho da Igreja (At 4.24-31; 5.38,39) e a atividade e o testemunho do grupo de apóstolos (1.8). Seus agentes incluíam o trabalho de profetas da Igreja como Ágabo, Filipe e suas filhas (11.27-30; 21.9,10) e também missionários, entre os quais, Barnabé (13.1), Paulo (13.13), Timóteo (16.1-3) e Silas (15.22). Conforme Atos 1.8 deixa claro, bem como em todo o livro, esses ministérios são guiados pelo Espírito, assim até esses agentes, em suas atividades, confiavam na provisão de Deus. Claro que a revelação mais importante é Jesus. Muitas vezes, resumem o ministério dEle nas predições sobre o Filho do Homem (Lc 9.22,44; 17.24,25; 18.31-33; 22.22), em que a traição, a morte e a ressurreição dEle são o principal foco. Esses eventos ocorreram por vontade de Deus e de acordo com seu plano (22.42; At 2.23). A rejeição de Jesus (4.27,28) e sua ressurreição fazem parte da promessa revelada (13.32-37; 24.14,15; 26.22,23; passagens que enfatizam a promessa de acordo com os profetas e Moisés). PROMESSA E CUMPRIMENTO
No plano de Deus, Lucas anuncia o papel de Cristo como o cumprimen to da promessa. Essa perspectiva, conforme já mencionado, não fica evidente apenas nas referências ao cumprimento, mas também nos pontos estruturais mais importantes dos dois livros. Primeiro, o prólogo lucano fala claramente de cumprimento no primeiro versículo. Lucas descreve as atividades de Jesus como eventos que “entre nós se cumpriram” (peplérophorêmenõn en hêmin). Segundo, o prólogo de Atos dos Apóstolos fala da conclusão do plano de Deus em termos de tempos e estações, expressões que indicam o estabelecimento de um cronograma (At 1.6,7). Os versículos 4 e 5 repetem a referência à vinda da “promessa do Pai”, ou seja, o Espírito Santo, promessa essa apresentada em Lucas 24.49. Portanto, os dois prólogos discutem o mesmo tema. A “çromessa do Pai” liga. o úLtvmo caçít>aLc> de Lwctó ao piimeiro Ac Ktos {\x . 1Á Á3 com X \\Â 5 Y Vxicas ie\aXa a womessa àe Y>evis soYnte
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a vinda do Espírito Santo como se fosse uma corrente inquebrável, e esses dois temas unem os dois livros. Antes da referência à promessa do poder do Espírito Santo, aquEle que capacita os cristãos, há um resumo sobre o cerne do plano de Deus conforme prometido em Moisés, nos profetas e nos Salmos (Lc 22.44-47; “a grande comissão lucana”). Nessa passagem, três infinitivos são proeminentes. Cristo sofreria (pathein ton christon), no terceiro dia, ressuscitaria (anastênai ek nekrõn) e o perdão dos pecados seria proclamado em seu nome para todas as na ções (kêrychthênai [...] metanoian eis aphesin hamartiõn). Aqui, diversos temas se juntam. A obra de Cristo, sua exaltação e a mensagem de arrependimento e remissão dos pecados, disponível para as pessoas de todas as raças, são temas fundamentais de Lucas. Para Lucas, embora ressalve a importância da cruz para a salvação, a exaltação de Jesus é ainda mais crucial, já que ela não só mostra que Ele está vivo, mas também é o fundamento para que Ele seja investido de autoridade (At 2.30-36). Da mesma forma que Lucas 24 resume o plano de Deus, Atos 1.8 delineia o progresso da Igreja Primitiva. Aqui, descreve-se o avanço geográfico da Igreja. A mensagem foi de Jerusalém para Judéia e Samaria e, depois, até os confins da Terra. A Igreja, capacitada e guiada pelo Espírito, assumiu a missão descrita em Lucas 24.47 e executou-a geração após geração. CUMPRIMENTO DO ANTIGO TESTAMENTO
Lucas fala do cumprimento de três temas preditos no Antigo Testamento: cristologia; rejeição israelita e inclusão gentia; e a justiça no fim. As advertências para que se preste atenção aos profetas são o reconhecimento de que a autorida de irreversível reside na mensagem sobre Jesus. Deve-se acreditar nos profetas (Lc 16.31; At 3.22-26; 13.27,32,40,41; 26.27). Conforme Lucas 24.44-47 re vela, o cerne dessa mensagem do Antigo Testamento é a cristologia. Essa ênfase cristológica também permeia o material inicial. João Batista, conforme prometido por Malaquias 3.1; 4.5,6, é o precursor (Lc 1.14-17; Lc 3.4-6 acrescenta a referência a Is 40.3-5). Jesus é o prometido Filho davídico de Deus que governará para sempre sobre Israel (Lc 1.31-35). A realização de seu plano por parte de Deus reflete sua misericórdia prometida a Abraão e aos pais (w. 46-55). Encontra-se em Jesus a promessa do “chifre da salvação”, a “salvação poderosa”, da casa de Davi (w. 68-79). O título “chifre da salvação” alude a Salmos 132.7, passagem essa que, por sua vez, alude a 2 Samuel 7 que registra a aliança davídica. Salmo 132 é parte de outra alusão-chave apresentada em Atos 2.30 e, por meio dela, é possível ligar a declaração inicial ao discursochave na introdução de Atos. As promessas também impregnam o final de Atos. Moisés e os profetas predisseram a morte e ressurreição de Cristo e a propagação do evangelho para os gentios (26.22,23). Moisés e os profetas também testifica ram de Jesus e do Reino (28.23). O “Caminho”, nome dado ao cristianismo em Atos, está em concordância com a Lei e os Profetas (24.14).
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Inúmeros textos de Lucas também falam da rejeição israelita e da inclu; i : sentia. Lucas 2.34 introduz o tópico da divisão e da rejeição. A citação de
. saias 40, por Lucas, enfatiza o tema do aparecimento da salvação diante de toda ;ãxne Lc 3.4-6). A rejeição judaica corrente era o padrão do antigo Israel. Al gumas passagens levantam o espectro das maldições da aliança por infidelidade : terminadas em Deuteronômio. Outros textos de Lucas lembram que, antes, Israel respondera com infidelidade (Lc 11.49-51; 13.31-35; At 3.23; 7.51-53; 28.25-28). Nos discursos escatológicos de Lucas 17.20-37 e 21.5-38, as alusões ao Antigo Testamento enfatizam a realidade do julgamento final. Além disso, os apóstolos realçam a realidade do julgamento vindouro (At 2.38-40; 3.23; 1 26-31). O Deus que planeja e que cuida realiza seu plano em Cristo Jesus e, por intermédio dEle, na Igreja. Nesses eventos, Lucas também menciona outros rontos de cumprimento feitos pela mão de Deus. O nascimento de João Batista lc 1.20,59-64), a missão e a mensagem de Cristo (4.17-21), os tempos dos centios (21.24), a ceia de Páscoa no futuro Reino (22.16), Judas (At 1.16-20) e : ministério de pregação dos apóstolos (13.47) são outros eventos que retratam o cumprimento. TEMAS QUE REVELAM A OBRA EXTERIOR DO PLANO
Passagens com “hoje”. Inúmeros outros conceitos se relacionam com a exe cução do plano de Deus por Ele. Um tema é a ênfase no cumprimento “hoje”
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fim, essa pessoa viria. Jesus indica que o ministério de João Batista é semelhante ao de Elias no que se refere a sua pregação sobre o arrependimento e ao chamado para que o povo retome para Deus (Lc 7.27). O papel de João Batista é preparar “um povo bem disposto” (laon kateskeuasmenon), frase usada apenas por Lucas e cujo contexto magnífico se encontra no Antigo Testamento. Essa linguagem nos traz à lembrança versículos como Isaías 43.7, em que Israel é preparada para o Senhor, e 2 Samuel 7.24, em que a referência é sobre preparar um povo no contexto da esperança davídica. Lucas 1.76,77 resume a missão desse pro feta como a de “preparar os seus [Deus] caminhos”, lembrando a linguagem de preparação dos versículos 16 e 17. De acordo com os versículos 76 e 77, João também apresenta ao povo o “conhecimento da salvação, na remissão dos seus pecados”. Lucas 3.1-6, ao se referir a Isaías 40, enfatiza o papel de precursor de João. João Batista afirma que não é o Cristo e que outro maior que ele viria e que os batizaria “com o Espírito Santo e com fogo” (Lc 3.15-18). Em Lucas 7.19-35 levanta-se a questão do ministério de João. Jesus, em sua resposta, afirma que João tem relação com Elias e também faz uma compa ração entre a antiga e a nova era. Embora, até aquele momento, João Batista era o maior profeta nascido de mulher, o menor no Reino é maior que ele (v. 28). Em outras palavras, a diferença entre as duas eras é tão grande que até mesmo o maior entre os profetas, até mesmo um profeta da escatologia, é menor que qualquer membro da nova era do cumprimento! Em Lucas 1—2, João é perso nagem de ligação, mas Lucas 7 retrata apenas a antiga era. As duas passagens juntas mostram que João é o elo de ligação no plano de Deus, e que Este, com a vinda de Jesus, avança para um plano muito mais alto. A missão de Jesus. O exame da cristologia que apresentaremos posterior mente detalhará o papel de Jesus no plano de Deus. Esta seção dedica-se apenas às “afirmações de missão” em que Jesus, ou outros, descreve sua missão, ou fala de si mesmo, como o enviado (apostellõ) por Deus. Essas afirmações represen tam a missão eterna de Jesus. Elas descrevem o que Ele foi chamado a fazer em sua vida, e o que os que seguem a mensagem dEle são chamados a proclamar em nome dEle. As afirmações representam por que Ele veio e por que ressuscitou. Jesus afirma que foi enviado para pregar a libertação dos cativos e também para conceder visão ao cego e perdão ao oprimido (Lc 4.18,19). Jesus foi enviado para libertar o necessitado do peso do pecado. Nesse texto, Jesus apela para o ano do Jubileu do Antigo Testamento. O período corrente, como aquele evento, é um período em que, de forma graciosa, as dívidas são perdoadas (Lv 25.1-12; Dt 15.2,3; SI 82.1,2; Is 52.7; 61.1,2). Jesus, ao se comparar a um médico enviado para curar o doente, diz que sua missão é chamar o pecador ao arrependimento (Lc 5.32). Essa é uma das muitas passagens em que Lucas enfatiza o arrependimento. Jesus oferece res tauração espiritual àqueles que reconhecem que estão espiritualmente doentes. Jesus foi enviado como representante do Pai (10.16) para buscar e salvar o per d i d o Í 1 9 . 1 0 V A t o s 3 . 2 0 m e n c i o n a o n e o e n v i o d o C .ris to a n u n c i a d o s e d a r á n n
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futuro, enquanto a passagem 3.26 enfatiza que Ele foi enviado para abençoar os judeus que se afastaram de sua maldade. Ele, em seu ministério terreno, foi enviado “aos filhos de Israel” (10.36). Esses textos de missão descrevem um mi nistério de compaixão e perdão, disponibilizado por intermédio de Jesus, para os que buscam alívio de suas necessidades espirituais. O Deus que planeja e que cuida faz com que sua vontade seja conhecida por intermédio de Jesus. Progresso geográfico. O avanço no cumprimento do plano de Deus recebe atenção no retrato lucano do progresso geográfico que permeia os dois livros. Jesus, em sua missão inicial, move-se da Galiléia para Jerusalém (Lc 4.14,15; 9.51). Na verdade, entre os escritores do Evangelho apenas Lucas enfatiza, de forma reiterada, que Jesus foi levado para Jerusalém (9.51; 13-33; 17.11; 18.31). Atos 10.35-39 revê essa progressão. O avanço da igreja é semelhante. Atos 1.8 fala de deslocamento de Jerusalém para a Judéia e Samaria e, depois, até os con fins da Terra. O livro de Atos dos Apóstolos segue essa movimentação à medida que, em Atos 8.1, menciona Judéia e Samaria e à medida que as jornadas mis sionárias do livro estendem o alcance da Igreja até regiões gentias distantes. Em Atos 27, a longa jornada de navio de Paulo para Roma parece realçar com era difícil chegar à capital do império. Embora Roma ficasse nos confins da terra, a mensagem da salvação estava penetrando todo o mundo habitado. “E necessário.” Talvez nenhum tema enfatize mais o plano divino que o tema lucano “é necessário” (dei) e derivados. Essa palavra grega aparece 99 vezes no Novo Testamento, das quais 40 vezes em Lucas-Atos. As referências cobrem uma ampla variedade de tópicos. Cristo tem de tratar dos negócios do Pai (Lc 2.49). Ele tem de pregar o Reino (4.43). Ele tem de curar mulheres atormenta das por Satanás (13.16). Ao observar os eventos associados à sua morte ou ao seu retorno, certas cosias têm de preceder o fim (21.9). O Cordeiro Pascal tem de ser sacrificado, após Jesus e os discípulos se reunirem pela última ceia (22.7). O Filho do Homem, ou o Cristo, tem de sofrer, morrer em Jerusalém e ressuscitar (9.22; 13.33; 17.25; 24.7,26; At 17.3). As Escrituras têm de ser cumpridas, até mesmo no que diz respeito a Jesus ter de ser contado entre os malfeitores (Lc 22.37; citação de Is 53.12), e os eventos profetizados a respeito de Cristo têm de ser cumpridos (Lc 24.44). De acordo com Atos 1.16, convé?n que a queda de Judas aconteça. O evangelho tem de ir aos gentios depois de ser rejeitado pelos judeus (At 13.46). A entrada no Reino tem de acontecer por meio de tribulações (At 14.22). Cristo tem de permanecer no céu até o tempo apropriado (At 3.21). Paulo tem de sofrer por causa do nome de Jesus (At 9.6,16), ele tem de ficar pe rante o tribunal de César (25.10; 27.24) e tem de ir a Roma (19.21) onde tem de testemunhar de Jesus (23.11). Muito do plano de Deus é realizado por agentes comissionados, alguns dos quais sabiam o que deviam fazer. Outras categorias de necessidades (dei) não refletem esse plano, mas bro tam de sua natureza conforme ordenado por Deus. Também existe a necessi dade ética. Jesus, ao criticar os fariseus, menciona a necessidade de justiça (Lc 11.42) e a conveniência de curar no sábado (13.16). Era necessário responder
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com alegria ao filho pródigo arrependido (15.32). É necessário responder a Jesus com fé desde que não há nenhum outro nome sob o céu pelo qual seja necessário sermos salvos (At 4.12; 16.30,31)- A oração persistente é necessária (Lc 18.1). O homem, quando os magistrados exigem que os crentes não proclamem a Cristo, tem de obedecer a Deus, e não aos homens (At 5.29). Jesus prometeu que em tempos de perseguição o Espírito ensinará o que é necessário dizer (Lc 12.12). Lucas mostra, mais uma vez, que o Senhor é um Deus que planeja. O Remo. O Reino é outro tema-chave de Lucas-Atos. O Reino é um con ceito amplo composto de muitos elementos que se relacionam com outras áreas. Aqui, são pesquisadas as principais estruturas.6 Deve-se observar quatro pontos em relação ao programa do Reino de Deus: o Reino como presente, o Reino como futuro, o Reino como promessa política e o Reino como promessa espi ritual. Lucas sugere a presença do Reino com o retrato de João Batista como a ligação para a nova era que se inicia (Lc 7.28). João é retratado como o último profeta da antiga era, e a nova era do Reino já é chegada, já que o menor do Reino é maior que João Batista. Jesus instrui os 70 discípulos para que proclamassem que o Reino está pró ximo (Lc 10.9). O termo debatido aqui é êngiken. Esse termo quer dizer “aproximar-se” ou “chegar”? De acordo com os princípios léxicos, o termo pode ter os dois sentidos.7 No entanto, o uso da preposição epi (“sobre”) torna provável que o sentido de Lucas 10.9 seja “chegar” ou “avizinhar-se” (cf. Mt 26.45,46). Isso é comprovado pelo fato de que, em geral, Lucas usa o termo nesse sentido (12.33; 15-1; 18.40; 22.47; 24.15; At 21.33). Lucas 10.18,19 apresenta o retrato de uma autoridade que exerce seu go verno. Jesus diz que viu Satanás cair como raio, uma imagem nítida da derrota deste. Jesus apresenta esse retrato como resultado da atividade miraculosa dos 70 discípulos e a relaciona com a autoridade com que Ele os empossou (v. 19). O judaísmo acreditava que o governo de Satanás findaria com a vinda do Mes sias (1 Enoque 55.1; Jubileu 23.29; Testamento de Simeão 6.6). Em Lucas 10— 11, a terceira passagem a lidar com essa tema é 11.20-23, em que, no versículo 20, Jesus afirma que Ele expulsa demônios pelo dedo de Deus, “certamente, a vós é chegado o Reino de Deus” (ephthasen eph’ humas).8 A alusão ao dedo de Deus aponta para uma era de formação, como o êxodo, uma vez que a alusão é a Êxodo 8.19. Os versículos 21-23 também mostram 6 Para mais detalhes veja Darrell L. Bock, “Tlie Reign o f the Lord Christ”, em Israel, the Church and Dispensationalism, ed. Craig A. Blaising e Darrell L. Bock, Grand Rapids: Zondervan, 1992. 7J. A. Fitzmyer, The GospelAccording to Luke X-XX1V, p. 848. 80 termo, nesse tempo e nesse contexto, tem o sentido claro de chegada (Rm 9.31; Fp 3.16; 1 Ts 2.16). Veja W. Kümmel, Promise and Fulfillment, trad. Dorothea M. Barton, Studies in Biblical Theology 23, Naperville, 111.: Allenson, 1957, p. 105-9. N a LXX, esse verbo com epi quer dizer “alcançar” ou “ocorrer” (Dn 4.24,28). Por isso, iustifica-se. aaui. a tradnrãn nn nrctwifn
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que o sentido que se quer transmitir é o de chegada, já que Jesus é mais forte e despoja a casa de Satanás. A imagem de vitória e autoridade faz paralelo com outras passagens do Novo Testamento (Ef 4.7-10; Cl 2.14,15). Todos esses textos apontam para o despojo e a vitória que já ocorreram. Em Lucas 17.21, Jesus declara que o Reino está entre os fariseus (entos humõn), ou seja, o Reino está na presença deles. O Reino está “ao alcance de vocês no presente”.9 A parábola das dez minas (19.12-27) também é educati va. Jesus, como o nobre, partiu para receber um reino e já recebeu esse Reino. Ele retornará. Em outras palavras, a partida dEle, não seu retorno, dá início a seu reinado. Lucas 22.69 é outro versículo-chave. Nessa passagem, Jesus diz que “desde agora” (apo tou nun), os membros do Sinédrio verão o Filho do Homem assentado à direita do poder de Deus (Mc 14.62). “À direita” é uma alusão a Salmos 110.1 que retrata a investidura de poder. E o retrato do governo de Jesus ao lado de Deus, como “co-regente”, em que Ele distribui a salvação de forma ativa em favor dos que crêem (At 2.30-36). Salmos 110.1 é um texto que o Novo Testamento, conforme demonstram Lucas 20.41-44; 22.69 e Atos 2.30-36, relaciona com a filiação davídica e com a promessa feita a Davi (Hb 1.5-13). O derramamento do Espírito Santo, conforme registrado em Atos 2 e a explicação do evento por Pedro, comprova que, agora, Jesus está ao lado de Deus Pai. Jesus, como Senhor, exerce a autoridade salvadora e a prerrogativa de governar ao lado de Deus. Por isso, o Reino, na visão de Lucas, está presen te não em sua forma final, mas em uma forma inaugural em que as promessas dos últimos dias começam a ser cumpridas. Mais cumprimento é previsto para o futuro. Essa segunda e futura forma do Reino recebe atenção detalhada em diver sos textos de Lucas. Os dois textos mais essenciais são os dois discursos escatológicos registrados em Lucas 17.22-37 e 21.5-38. Nessas passagens, o Reino ainda é antecipado, e a passagem subordina-se muitíssimo ao Antigo Testamento.10 Essa é o Reino da culminação, conforme previsto em muitas profecias do An tigo Testamento. Pedro falou do retorno de Jesus dos céus, época em que Ele realizará os “tempos da restauração” (chronon apokatastaseõs; At 3.21). Essa restauração envolve todas as coisas que Deus falou pela boca dos profetas. Aqui, há esperança para o mundo e, em especial, para Israel, desde que esse versículo lembra a pergunta dos discípulos, de Atos 1.6, sobre o tempo da restauração de 91. Howard Marshall, Commentary on Luke, New International Greek New Testament Commentary, Grand Rapids: Eerdmans, 1978, p. 476. Observe também que o versículo está no tempo presente. O versículo não quer dizer que o Reino está “em vocês” . Jesus jamais diria isso aos fariseus que o rejeitaram. 10As imagens do dia do Senhor e do Reino dominam esses textos. Por exemplo, apenas Lu cas 21.25-27 faz alusão a Isaías 13.10; Ezequiel 32.7; Joel 2.30,31; Salmos 46.2,3; 65.7; Isaías 24.19 (LXX); Ageu 2.6,21 e Daniel 7.13.
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Israel (chronõ e apokathistaneis). O Reino futuro, antes de tudo, é o cumpri mento das promessas sobre o Reino do Antigo Testamento." Lucas, em alguns versículos, descreve o Reino em termos políticos. O texto de 1.32,33 aponta para o governo eterno de Jesus do trono davídico sobre a casa de Jacó, e os versículos 51-55 relacionam a obra messiânica em termos diretos a Israel, Abraão e a descendência dEle. O hino de Maria é expresso no tom da esperança messiânica nacional judaica. Em Lucas 1.69, Zacarias refere-se à po derosa salvação da casa de Davi. No resto do hino verifica-se que a salvação davídica combina elementos políticos e espirituais (1.69-79). Nesse último hino, resume-se o caráter do prometido Filho de Davi. Parte do que o Filho de Davi faz cumpre as promessas de sua primeira vinda (w. 78,79), enquanto outros elementos antecipam a futura atividade de Jesus (w. 71-75). Alguns aspectos do Reino são espirituais, mais que políticos. Nos mesmos textos iniciais, a missão de Jesus é descrita como a visitação do “oriente do alto” que ilumina os que estão sentados em trevas e na sombra da morte (Lc 1.78,79). A missão de Jesus é levá-los “pelo caminho da paz”. Essa imagem vem de Isaí as 9.1,2; 58.8; 60.1,2 e Salmos 106.10,14 ( l x x ). Ela tem foco espiritual. Alguns dizem que o Reino não estará presente até que os elementos político e espiritual também estejam presentes, todavia, a visão de Lucas em relação à presença do Reino é contra essa distinção. O Reino de Lucas vem em duas fases: “já” e “ain da não”. Ele já foi “inaugurado”, mas ainda não foi “consumado”. O Reino está presente, mas nem todas suas promessas vieram. O que deve vir se relaciona com o Antigo Testamento e suas promessas da aliança para a nação de Israel. O que está presente agora se relaciona com a Igreja e o exercício da missão dela por meio do poder do Espírito. O Espírito Santo. A obra do Espírito Santo é outro elemento essencial do plano de Deus. O papel do Espírito indica o cumprimento das promessas de Deus (At 2.17-33 declara o cumprimento de J1 2.28-32; veja também At 2.3840). João Batista, ao resumir a esperança do Antigo Testamento e anunciar o que o “mais poderoso” traria, promete a vinda do Espírito com a vinda de Jesus como Cristo (Lc 3.15-18). Na verdade, para João, a provisão do Espírito era a evidência da superioridade de Jesus. No batismo de Jesus, o recebimento do Espírito por Ele traz um dos dois endossos divinos de sua pessoa (Lc 3.22 alude a SI 2.7, tornando, assim, Jesus o Filho messiânico, e a Is 42.1, o retrata como o Servo amado). A atividade do Espírito estende-se à comunidade e inclui várias funções. Lucas não enfatiza a recepção individual do Espírito tanto quanto aponta para sua recepção corporativa. Lucas 24.49, passagem que afirma que a promessa do Espírito Santo feita pelo Pai rememora o pronunciamento de João Batista sobre o Cristo por vir e a promessa da esperança da nova aliança, promete essa 11 Para mais detalhes veja Bock, “The Reign of the Lord Christ” , em Israel, the Church, and Disbensationalism* obra aue d iscu te, em detalh es, a licrarãn d#3 A t o e 3 p A t n e 1
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recepção comunitária. Em Atos 1.4,5, Jesus repete a promessa. A concessão ini cial, registrada em Atos 2, foi tão importante para Lucas que ele alude a ela em inúmeras passagens. Atos 10.44-47 menciona uma concessão do Espírito aos gentios semelhante, comparando-a à provisão original registrada em Atos 2 (cf. 11.15,16; 15-8). Atos 19.6 registra outra recepção comunitária do Espírito que envolve os que conheciam apenas o batismo de João Batista. Isso retrata o movi mento inicial do precursor na comunidade de crentes. Em Atos 19, a antiga era é tragada pela nova era. Chega o último grupo de transição. O derramamento comunitário do Espírito de Deus não revela apenas a presença dos “últimos dias” (2.17), mas indica também (quando Ele é derramado de novo em At 10) que, no plano de Deus, judeus e gentios são iguais (11.15-18). Eles participam da mesma nova comunhão. Na verdade, Atos 11.15 olha em retrospectiva para Atos 2 como o início (en archê). Uma nova comunidade, que veio a ser conhe cida como Igreja, emergiu dessa obra especial.12 A recepção do Espírito, desde que o mesmo também é chamado de poder “do alto” (Lc 24.49; cf. At 1.8), representa a presença de bênção e de capacitação. Manifestou-se o início de um novo período na obra de Deus. Que funções o Espírito tem nesse plano? A principal atividade do Espírito é encher as pessoas (eplêshêpneumatos e suas variações). Encher é o termo gené rico que Lucas usa para presença e capacitação. João Batista, antes de nascer, es tava cheio do Espírito (Lc 1.15). Na verdade, ele testificou de Jesus, com alegria, enquanto ainda estava no ventre de sua mãe (v. 44). Aqui, cheio do Espírito é a capacitação para testificar de Jesus, a habilidade de funcionar como profeta. Isa bel e Zacarias estavam cheios do Espírito e louvaram a Deus (w. 41,67). Cheio com o Espírito relacionava-se com testemunho e louvor. Em Atos 2.4, todos os crentes ficaram cheios do Espírito Santo. Mais uma vez, havia capacitação para testificar de Jesus e para oferecer louvor (v. 11). Aqui, o termo “cheio” também descreve a recepção do Espírito pela comunida de, de acordo com Joel 2, o derramamento (ekcheõ apo tonpnewnatos moii) do Espírito. Mais adiante em Atos, o encher-se do Espírito, mais uma vez, capacita os crentes a testificar de Jesus, quer por meio do louvor individual, como o de Pedro (At 4.8), quer por intermédio do louvor de toda a comunidade (v. 31). A fraseplêreispnemnatos (“cheios do Espírito”), no que diz respeito à força, faz paralelo com essa. Em Atos 6.3,5, a expressão refere-se à maturidade dos sete es colhidos para ajudar as viúvas. Aqui, essa expressão fala de uma qualidade, a da espiritualidade permanente. Estêvão, um dos sete (v. 5), estava cheio do Espírito no momento de seu martírio, e ele viu, em uma visão, o Filho do Flomem em pé. Estêvão testificou essa visão enquanto morria (7.55,56). Embora Estêvão 12O evangelho de Lucas não usa o termo igreja, mas ele aparece dezessete vezes em Atos. O uso do termo em Atos 5.11 e 7.38 é ambíguo, já que pode ter o sentido de “assembléia” , sentido nor mal do termo grego ekklêsia. Em Atos 8.1,3 o sentido técnico de “igreja” está presente de forma clara. Das dezessete vezes que o termo aparece em Atos, treze ocorrem depois de Atos 10.
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tenha sido apedrejado por blasfêmia, ele estava cheio do Espírito, foi recebido por Cristo e foi vindicado no céu. Saulo foi capacitado para o ministério e ficou cheio do Espírito por meio da imposição de mãos de Ananias (9.17). Descrevese Barnabé como cheio do Espírito à medida que ele demonstrou maturidade e ministrou encorajamento aos crentes (11.24). Paulo, cheio do Espírito, pronun ciou julgamento sobre Elimas (13.9-11). Aparece uma variação da expressão na descrição de Apoio, homem “fervoroso de espírito” (zeõn tõpneumati, 18.25). A expressão lucana “cheio do Espírito” descreve um papel importante do Espírito no plano de Deus. Esse papel é o dom da capacitação, quer concedido logo de início, como em Atos 2.4, quer em um momento posterior de orientação espiritual especial. O dom, em geral, descreve a capacitação de testificar de forma ousada de Jesus. Em algumas ocasiões a expressão descreve, de forma geral, o caráter espiritual do indivíduo. As palavras demonstram que o Espírito é a força motriz por trás da efetividade da Igreja Primitiva. Jesus concedeu o Espírito não apenas para mostrar que a promessa era cumprida, mas também a fim de capacitar a Igreja para realizar sua missão de levar a mensagem do evangelho ao mundo. O Espírito desempenha outras funções no plano de Deus para sua comu nidade. Ele, por intermédio de profetas, fala para Israel (At 1.16, Davi; 4.25, Davi; 28.25, Isaías) e para a Igreja da era apostólica (At 11.28; 21.10,11, Ágabo; 21.4, discípulos). Esses pronunciamentos proféticos da Igreja envolviam infor mação a respeito de coisas como fome e também exortação e conselho. Paulo, em pelo menos uma circunstância, parece ter tido escolha em relação a uma questão levantada pelo Espírito, já que Ágabo, guiado pelo Espírito, roga a ele que não prossiga até Jerusalém onde enfrentaria rejeição por parte dos judeus (21.11). Paulo decide ir assim mesmo, e a passagem termina com esta menção: “Faça-se a vontade do Senhor!” (v. 14). Aparentemente, aqui, a forma como o Espírito faz a exortação profética e a recomendação é algo a respeito do que Paulo pode ponderar. Ele escolhe ir a Jerusalém apesar de saber que enfrentaria rejeição. Os que estavam presentes aceitaram a decisão dele e concordaram que o que acontecesse ocorreria de acordo com a vontade de Deus. Em Atos 5.3,5, o Espírito Santo protege a comunidade da mentira de Ana nias e Safira. O Espírito, ao executar julgamento na comunidade, protege de forma zelosa a integridade da Igreja. Ele vê o que acontece na Igreja. O Espírito orienta a comunidade de crentes à medida que ela toma deci sões e entra em ação. Na epístola escrita por ocasião do concilio de Jerusalém, os líderes declaram que a decisão tomada era da comunidade e do Espírito (15.28). O Espírito concedeu bispos para a comunidade efésia (20.28). O Espírito con fortou e encorajou a Igreja à medida que ela crescia (9.31). O Espírito capacitanos a ser obedientes, em especial, sob a dificuldade da perseguição (Lc 12.12; At 5.32; 6.10). A provisão do Espírito é a forma de Deus capacitar a Igreja a concluir sua missão. Em Atos, o Espírito Santo é a força motriz na nova comunidade, indepen dentemente da questão que trate com a Igreja, como a disciplina, orientação,
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provisão de liderança ou encorajamento. Deus, junto com a presença do Espíri to Santo, chamou as pessoas da nova comunidade a ter uma vida que honrasse a Ele. Deus, por meio de seu Espírito, está em operação, na Igreja do primeiro século, na edificação de um novo grupo exemplar de fiéis. Isso também faz parte do plano dEle. O Deus que planeja e que cuida chamou seu povo à vida de discipulado e serviço, à vida diferente da forma egoísta do mundo. A ética da nova comunidade. Um dos propósitos de Deus com seu plano é chamar seu povo à vida justa, à vida que o honre. Plano e compaixão provêem capacitação, mas, com a provisão, vem o chamado para que o crente viva à luz da bondade de Deus. O chamado ao discipulado contrasta com o caminho até Deus conforme proposto pelos líderes judeus. A maioria dessas passagens está na parte da narrativa que trata da “jornada a Jerusalém” (Lc 9.51— 19.44). Jesus, à medida que Ele se encaminhava para o lugar de sacrifício, instruía os discípulos em rela ção ao que Deus queria deles e ao que o Senhor planejara para eles. Quando Jesus condenou a religiosidade oficial da época, Ele proclamou um chamado a uma nova forma de devoção e preparou os discípulos para sua ausência. O olhar de Lucas em relação à liderança judaica da época de Jesus fornece o retrato negativo contra o qual se define o discipulado cristão. A nota preo cupante para esses líderes veio antes. João Batista afirmou que o machado do julgamento está assentado na raiz da árvore, pronto para ser brandido contra todos que não respondem com arrependimento (Lc 3.7-9). A genealogia não é garantia contra o julgamento. Deus quer um povo responsivo e com o coração receptivo a Ele. Nenhuma seção é mais contundente na condenação do antigo caminho que Lucas 11.37-52. Aqui, Jesus, como um clássico profeta do Antigo Testa mento, zanga-se com a hipocrisia dos fariseus e escribas. Jesus diz que o interior deles é imundo do ponto de vista moral, independentemente de quanto eles limpem seu exterior. Eles seguem todos os tipos de regras ao dar o dízimo das ervas, da “hortelã, e a arruda, e toda hortaliça”, mas negligenciam a justiça e o amor. Eles amam a atenção de ter o primeiro assento nas sinagogas e acham que guiam os outros, mas, na verdade, o ensinamento deles é como uma sepultura aberta, pois leva à morte. Eles oprimem os outros com suas regras, mas não levantam um dedo para ajudar os oprimidos. Eles acham que têm a chave do conhecimento, mas, em vez disso, a forma de pensar deles é uma parede que im pede a entrada. Os atos deles são como o fracasso da nação, em eras anteriores, em atender à mensagem de Deus. Aqui, a imagem usada por Jesus é vigorosa. Essa longa condenação destrói o retrato usual de Jesus como um mestre de maneiras brandas que evitava confrontação. Os judeus, apesar de não serem ostensivamente imorais, tinham uma religiosidade que realmente não honrava a Deus. E isso que Jesus condena aqui. Por contraste, a nova comunidade não deve demonstrar sua devoção de forma egoísta ou arrogante. Lucas 14.7-14, nessa passagem, continua o relato sobre a advertência de Jesus a respeito do caminho errado, e Ele admoesta os anfitriões e os convidados
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de uma ceia para que náo se sentassem nos lugares de honra. A passagem se guinte mostra que muitos que pensavam que estariam presentes na grande ceia perderam-na (w. 15-24). Jesus também condena o que se considera virtuoso (Lc 16.14,15), falha vista no fariseu em contraste com o publicano pecador (18.914). Aqui, o pecador humilde é elogiado. A confrontação de Jesus encerra-se com uma palavra de lamento e pranto (Lc 19.39-44) e com a purificação do templo (w. 45-48). Não se encontra na liderança judaica a forma de agradar a Deus. O caminho de Deus contrasta com o caminho adotado pela liderança ju daica. O novo caminho dEle é a vida de amor e de serviço. Seus seguidores são chamados a um tipo único de amor. Lucas 6.27-36 é uma declaração para que se ame de forma distinta dos pecadores. Enquanto Paulo define os atributos do amor em 1 Coríntios 13, Jesus descreve, aqui, em termos concretos, o que é o amor e como ele atua. O amor é dar. O amor alcança os inimigos da mesma forma que os amigos. O amor é vulnerável e sensível aos outros, tratando-os da mesma forma que a pessoa quer ser tratada. O amor, vez após vez, expõe-se ao insulto oferecendo a outra face na esperança de ajudar o outro. Ele é generoso e não espera nada em troca. Em suma, o amor demonstra, de forma contínua e consistente, misericórdia, compaixão e honestidade. Ele é tardio para julgar os outros (Lc 6.37-42). Ele sente-se responsável pelos outros. Ele não dá ordens aos outros, mas auxilia-os. A pessoa que tem esse amor reconhece que existem perigos e falhas espirituais em todo lugar, em especial, em si mesma. A prin cipal responsabilidade dos discípulos é lidar primeiro com as próprias falhas e, depois, ajudar os outros a lidar com as deles. Lucas 10.25-37 descreve o amor ao próximo. Aqui, a questão não quem é o próximo, mas, antes, o desafio de ser o próximo. O samaritano foi o próximo para o homem que caiu nas mãos dos ladrões. Maria, sentada aos pés de Jesus, exemplifica o amor a Ele (w. 38-42). Essa cena retrata o discípulo dedicado, como também é sinal de dedicação responder ao chamado para orar (11.1-13). O amor a Deus expressa-se de diversas formas, além do escutar ao Senhor e conversar com Ele. O discípulo entrega-se por inteiro ao Senhor (9.57-62; 14.25-35). Isso quer dizer que a generosidade caracteriza a vida dele, e essa vida não se define pela ligação excessiva com as coisas materiais (12.13-21; 16.1-31). O discípulo é chamado a confessar Cristo e a temer a Deus (12.4-12), a buscar o perdido (15.1-32), a ter fé (17.5,6) e a considerar seu trabalho espiritual uma responsabilidade (17.7-10). Em essência, o discipulado envolve entregar-se a Deus e aos outros. O Deus que planeja e que cuida projetou seu plano, em parte, para criar esse povo transformado. Essa ética deve caracterizar essa comunidade que Ele modelou e selou por intermédio de Jesus Cristo. Essa vida retrata a promessa realizada, e a capacitação recebida. De acordo com Lucas 1.74,45, Deus fez a seguinte promessa a Abraão: “de conceder-nos que, libertados das mãos de nossos inimigos, o servíssemos sem temor, em santidade e justiça perante ele,
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todos os dias da nossa vida”. Na esfera individual, esse é o principal objetivo do plano de Deus. A intervenção direta de Deus e de Cristo. A última forma pela qual Lucas revela o plano do Senhor é por meio da intervenção direta de Deus e de seu representante. Em uma passagem no início de Atos dos Apóstolos, um oponen te, Gamaliel, enquanto o Sinédrio deliberava a respeito de como lidar com os apóstolos, faz uma afirmação muito forte (At 5.38,39). O respeitado rabi afirma que se esse movimento for de origem humana, então falhará em seu propósito. Mas se esse movimento for de Deus, então ninguém pode destruí-lo. Opor-se a ele representa tornar-se inimigo de Deus. Essa declaração apresenta a escolha para o leitor de Atos dos Apóstolos: o novo movimento é de origem humana ou divina. Lucas mostra sua preferência até mesmo na maneira como estrutura a questão. Lucas apresenta a afirmação de Gamaliel sobre a opção divina com uma frase condicional de primeira classe (ei mais o presente do indicativo), um toque gramatical que faz com que, nessa apresentação de Gamaliel, a opção pela origem divina seja mais convincente que a outra possibilidade. Após a apresentação dessa questão, Lucas descreve uma série de eventos que revelam a mão de Deus na atividade desse movimento e que indicam a pre sença de um movimento de Deus. Essa atividade estende-se além dos inúmeros sinais milagrosos feitos em nome de Jesus. Por exemplo, antes da fala de Gama liel, as portas da prisão se abriram para que Pedro e seus companheiros fossem soltos (At 5.17-20). E provável que seja esse fato que tenha trazido incerteza a Gamaliel. A admissão de Estêvão no céu, no momento de seu martírio, foi ainda outro sinal de que Deus estava com esse movimento, e que os crentes estavam ao lado de Deus. (7.55,56). A orientação de Deus para Filipe também reafirma esse ponto (8.26-29). A conversão na vocação da vida de Saulo, de perseguidor a testemunha perseguida do Senhor, envolveu uma aparição de Jesus (9.1-31). Na verdade, isso levou a uma segunda aparição para Ananias a fim de assegurar que Saulo fosse recebido da forma apropriada (9.10-16). Deus operava de for mas maravilhosas e em direções surpreendentes. A abertura da porta aos gentios também requereu uma combinação de visões, de atividade divina e da concessão pública do Espírito a fim de garantir que todos vissem o que Deus estava fazen do (10.1— 11.18). Em um sentido bastante real, o argumento de Lucas para a orientação e a atividade da Igreja é muito simples. Deus fez-nos fazer isso. Essa orientação exige o engajamento em certas práticas, como oferecer o evangelho aos gentios. Ela também declarou a libertação das restrições da lei relativa à dieta. Na verdade, em alguns casos, houve uma resistência a essas visões quando elas começaram a acontecer (9.12-16; 10.13-16), mas Deus insistiu para que a nova comunidade respondesse com obediência. Na segunda metade de Atos dos Apóstolos, essa orientação continua. Deus protege Pedro de forma direta e julga Herodes, e a passagem de Atos dos Após tolos fornece um retrato de como funciona o julgamento de Deus (12.1-23). Essa orientação continua no ministério de Paulo. Quer ele esteja em missão
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(13.1-3; 16.6-10) quer em viagem, Deus orienta e protege ativamente o tes temunho de si mesmo. Lucas mostra que esse novo movimento é de Deus. O Senhor tem um plano. Ele zela por sua recém-formada comunidade e dirige, de forma soberana, a missão, o crescimento e a prática dessa comunidade. É importante, ao examinar como Lucas retrata Deus e seu plano, enten der esses temas da forma como foram desenvolvidos em Lucas-Atos. Teófilo e outros como ele sentem-se seguros à medida que examinam o que Deus está fa zendo em Cristo (Lc 1.3,4). Todavia, os detalhes das categorias básicas do plano também têm de ser examinados. Quem é o Jesus que salva (cristologia)? Como Ele salva? Como alguém responde a Ele (soteriologia)? Deus opera por intermé dio de que instituição? Qual é a estrutura e a responsabilidade da comunidade (eclesiologia)? Para onde se dirige o plano de Deus e como ele está estruturado (escatologia)? Este estudo volta-se para essas questões a fim de preencher o qua dro da teologia lucana, quadro esse que foca a salvação promovida por um Deus gracioso que planeja e que cuida. C r i s t o l o g ia A P E SSO A D E C R IS T O
Do Messias-Servo-Profeta ao Senhor. O estudo da cristologia lucana indi ca que Lucas, intencionalmente, revelou passo a passo quem Jesus é. A apre sentação de Jesus feita por Lucas, em sua maior parte, inicia-se em termos régios e proféticos e termina com ênfase no domínio dEle. Na seção inicial, Jesus é descrito como Filho e Rei (Lc 1.31-35). Há alguma ambigüidade nessa descrição inicial de Jesus como “Filho”, já que se pode descrever um persona gem real como “Filho” de Deus. No Antigo Testamento, diz-se que o sucessor davídico tem Deus como Pai, conforme prometido na aliança davídica (2 Sm 7.14). A dinastia de governantes davídicos herdou a esperança dessa promessa (SI 2.7). Todavia, Jesus, o unigênito, gerado por intermédio do Espírito, deixa claro que, aqui, há “alguma coisa mais”; no entanto, nesse contexto inicial de Lucas 1—-2 não fica totalmente claro o que é essa “alguma coisa a mais”, uma vez que a passagem enfatiza Jesus como o personagem real davídico. Maria e as pessoas ao seu redor recebem a promessa apenas em termos messiânicos. O que aquela “alguma coisa mais” envolve fica claro à medida que Lucas desen volve sua descrição de Jesus. Em suma, Lucas constrói sua cristologia “da terra para o alto”, embora a seção inicial sugira que essa Criança é única, vinda do próprio céu. Outras referências régias em Lucas 1—2 incluem a menção da presença do “chifre da salvação poderosa” (keras sõtêrias) na casa de Davi (1.69). Esse título alude a Salmos 132.17 e introduz a esperança da promessa davídica. A imagem do “oriente do alto” que ilumina as trevas (Lc 1.78,79) também indica que o cumprimento de uma promessa está presente (Is 9.1,2; 58.8; 59.19; 60.1,2). Em Lucas 2.11, a disposição dos três títulos — “o Salvador”, “Cristo” e “o
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Senhor” — resumem as descrições do retrato inicial. Nessa seção introdutória, apenas “Senhor”, dentre esses títulos, não é definido com um apelo ao Antigo Testamento. Lucas 2.34,35 retrata Jesus como aquEle que divide Israel. Aqui, a imagem conceituai vem de Isaías 8.14. O sofrimento que o ministério de Jesus causa a Maria é a primeira indicação de problema, aludindo ao sofrimento dEle. Jesus seria um profeta rejeitado e também um Rei messiânico rejeitado. Lucas 2.49 apresenta a primeira referência à compreensão de si mesmo por parte de Jesus. Nessa passagem, Jesus fala dos “negócios de meu Pai” (eis tois tou patros moii). As primeiras palavras de Jesus sobre seu relacionamento com Deus falam de uma intimidade que revela consciência filial e familiar. Assim, Lucas mostra que Jesus sabia que tinha um relacionamento especial com Deus. Essa é a primeira indicação de Lucas do lugar para onde as coisas se dirigem. E importante o fato de esse material inicial ser encontrado apenas em Lucas. No batismo de Jesus, as categorias de rei e de servo se juntaram quando a voz divina falou sobre Jesus pela primeira vez (3.22). A afirmação: “Tu és meu Filho amado; em ti me tenho comprazido”, refere-se a Salmos 2.7 e a Isaías 42.1, reunindo a imagem de rei e de servo. O casamento do profético e do real con tinua em Lucas 4.18,19, em que Isaías 61.1,2 e, provavelmente, Isaías 58.6 são mencionados em outra passagem que apresenta detalhes encontrados apenas no Evangelho de Lucas. Embora, estritamente falando, é provável que Isaías 61 não seja um cântico de servo, o personagem profético nesse capítulo 61 supre o papel do servo de forma muito semelhante à de outras passagens anterio res de Isaías, por isso, pode-se fazer o paralelo. A citação, como Lucas 4.24-27 deixa claro, retrata Jesus nos moldes da figura profética ungida. Contudo, a unção pelo Espírito, que Jesus declarou estar cumprida, também faz referência indireta ao batismo de Jesus. Essa unção é a de Jesus como Rei e Profeta (Em Lucas 3.21,22, Salmos 2.7 aponta o Rei, enquanto Isaías 42.1 olha para o Servo sofredor que anuncia e traz a libertação de Deus). Essa união, até esse ponto da narrativa, mantém o foco lucano. A imagem de Lucas 4 retrata a declaração do jubileu do Antigo Testamento, a liberação das dívidas e a declaração de liberda de (Lv 25.1-12; Dt 15.2,3). A passagem retrata a liberação para servir a Deus por causa de quem é Jesus. Ele é o centro do plano de Deus. Jesus é superior ao maior personagem da era antiga, João Batista (Lc 7.1835). Embora o povo só veja Jesus como profeta, Ele é mais que um profeta (9.7-9). Ele é o Cristo (9.20). Na transfiguração, Ele, como em seu batismo, é apresentado como “Filho”, mas também é chamado de “escolhido” (“Este é o meu Filho, o Escolhido”; Lc 9.35, NVI). Além disso, há o chamado para escutálo. Aqui, Salmos 2.7, Isaías 42.1 e Deuteronômio 18.15 se juntam. Jesus é Rei, Servo e Profeta, mas não qualquer profeta. Ele é o “profeta [...] como Moisés” que antecipa uma nova era. Em Lucas 9— 19, as predições do sofrimento do Filho do Homem estão patentes (9.22,44; 18.31). Mas também estão presentes outras descrições de Jesus como o Filho do Homem (9.58; 11.30; 12.10; 19.10 apresentam des
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crições do ministério presente dEle; e 9.26; 12.8,40; 17.22,24,26,30; 18.8 apresentam descrições do ministério dEle em seu retorno). O título “Filho do Homem” também é ambíguo em Lucas até Jesus usá-lo em Lucas 21.27, passagem que faz clara referência a Daniel 7.13,14. Esse título retrata a auto ridade que Ele recebeu para servir sobre um reino. Essa posiçáo fica clara nos textos dessa narrativa sobre o ministério de Jesus que afirmam que o Filho do Homem pode perdoar pecado e nos textos que descrevem o retorno dEle para julgar. Todavia, esse ministério do “Filho do Homem” também envolve bus car o perdido, sofrer rejeição e retornar para julgar o mundo. Os textos sobre o sofrimento do Filho do Homem apontam que o caminho de Jesus leva à cruz. Essas imagens são bastante ligadas ao aspecto da realeza já que contemplam o governo, mas essa autoridade total também sugere mais alguma coisa. A narrativa de Lucas 19—20 inclui uma série de parábolas que retratam Jesus como “Senhor”. Nosso Salvador, nessas imagens que resumem seu minis tério, age como um intermediário que tem autoridade. Jesus recebe um Reino e, a seguir, confere autoridade a outras pessoas (19.11-27). Ele é o herdeiro da vinha, o “filho” que é morto para que a vinha fique para outros (20.9-19). Nes sas parábolas, o papel central de Jesus fica claro. As passagens fundamentais da cristologia lucana localizam-se bem no meio de seus dois livros à medida que Jesus se encaminha para a morte seguida de ressurreição. Em Lucas 20.41-44, Jesus levanta uma questão (cf. SI 110) que espanta os líderes religiosos. Ele pergunta como se pode chamar Cristo de Filho de Davi se o próprio Davi chamava-o de “Senhor”?13Jesus não responde a per gunta. Ele apenas levanta o dilema messiânico. A sugestão é que Senhor é um título melhor que Filho de Davi. A resposta começa a surgir em Lucas 22.69. Jesus, ao responder à per gunta referente a Ele ser o Cristo, usa o título “Filho do Homem”. Ele diz que, “desde agora”, o Sinédrio veria o Filho do Homem sentado à direita de Deus. Isso alude a Salmos 110. A imagem é de Jesus, em autoridade, sentado ao lado do Deus investido como personagem real e governando com Ele. As implica ções da resposta dEle são surpreendentes, e a própria resposta de Jesus leva-o a ser condenado por blasfêmia. Jesus afirmou que podia entrar na presença de Deus, sentar-se com Ele e governar ao lado dEle, aludindo, mais uma vez, a Salmos 110. Esse título de Senhor era mais importante que o de Messias, pois retrata a autoridade total de Jesus, bem como sua capacidade e direito de servir, como igual, com Deus Pai. Atos 2 confirma essa ênfase. Em Atos 2.32-36, Pedro, enquanto revê os eventos que cercaram a morte e ressurreição de Jesus, também invoca Sal mos 110. Jesus é o Senhor à direita de Deus. Pedro explica como a ressurreição 13Aqui, a questão está estruturada de forma teórica para que fique apenas implícita uma alusão direta a Jesus. Conforme já afirmamos, essa é uma questão messiânica, não cristológica. Jesus, na realidade, faz esta indagação: “ Que título é melhor para o Messias?” .
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e exaltação de Jesus levou-o a se sentar à direita do Pai e, conforme prometido em Joel 2, ao derramamento do Espírito. A menção a Joel alude ao cumpri mento inicial da nova aliança e à presença da nova era. Joel incitou os homens a “invocar o nome do Senhor” (At 2.21). Aqui, o “Senhor” a ser chamado é Jesus (2.34-38). Além disso, a posição de Jesus à direita de Deus é o cumprimento inicial da promessa feita a Davi de que um descendente seu se sentaria em seu trono. Aqui, Pedro alude a Salmos 132.11, passagem que, por sua vez, alude às pro messas de 2 Samuel 7 e à aliança davídica. Em Atos 2, a alusão a Salmos 132 leva à discussão de Salmos 110, sobre o descendente de Davi. Pedro ligou os dois salmos no cumprimento. Cada uma das alusões de Pedro a esses salmos usa a palavra “assentar” (kathisai em At 2.30 e kathou no v. 34). Assim, as duas imagens são uma e encontram sua realização inicial na ressurreição-ascensão de Jesus. Cristo é retratado governando ao lado de Deus como o Mediador e a fon te mediadora das bênçãos divinas, ato que é o cumprimento inicial da promessa feita havia muito tempo. Na fala de Pedro, o uso do título “Senhor”, no versí culo 36, é enfático. A autoridade de Jesus sobre a salvação é absoluta, e o título “Senhor” é o abrangente título cristológico que resume sua autoridade total sobre os benefícios da salvação e como aquEle que governa ao lado de Deus. Atos 10.36-42, mais uma vez, mostra a relevância do título “Senhor” de Jesus, nessa passagem em que Pedro declara que Jesus é Senhor sobre toda a hu manidade (Rm 10.12 tem sentido semelhante). Como Jesus é Senhor sobre to dos, Pedro pode anunciar para Cornélio e outros gentios que o evangelho está disponível para todos. Esse é um dos pontos mais fundamentais da cristologia de Lucas-Atos. A cristologia é o campo para o escopo da mensagem da salvação, e o fato de Jesus ser Senhor e ter autoridade para distribuir os benefícios da salvação é uma das conclusões teológicas primordiais dos dois livros de Lucas.14A passagem da categoria de Rei e Profeta para o título “Senhor” é um dos temas teológicos mais fundamentais em Lucas-Atos. Essa passagem revela que Jesus, por estar inti mamente relacionado a Deus, age com todas as prerrogativas divinas. Na verdade,
14Hoje, nos círculos evangélicos estadunidenses, há muito debate sobre o “senhorio da salvação” . O fracasso em definir de forma exata o sentido e a ênfase no título “Senhor” para Jesus obscurece o debate. A ênfase do título é a posição em que ele põe Jesus e os benefícios que Ele possui como resultado desse título. Jesus é aquEle com quem os homens devem lidar, e a autoridade dEle sobre as bênçãos salvíficas é absoluta. Ademais, o Novo Testamento enfatiza o escopo dessa autoridade e a ausência de distinção racial que emerge dela. Que Ele, conforme Atos 10 e Roma nos 10 deixam claro, é o Senhor de todas as raças com autoridade sobre os benefícios da salvação é o ponto do título. Todos os outros desenvolvimentos da força do título em relação à oferta do evangelho lidam com as implicações do termo, e não com a força bíblica primordial desse título. Eles correm o risco de exagerar o sentido do termo quando este se aplica à oferta do evangelho. Veja Darrell L. Bock, “Jesus as Lord in Acts and in the Gospel Message” , Bibliotheca Sacra 143, 1986, p. 146-54.
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a identidade é tão forte que, agora, as pessoas atuam em nome de Jesus Cristo. Jesus ostenta até mesmo o título “Senhor”, designação normalmente usada para se referir a Jeová. Pode-se ver a posição exaltada de Jesus por meio da comparação com as afirmações a respeito de Jeová apresentadas no Antigo Testamento. No Antigo Testamento, esses atos ocorriam em nome de Jeová, portanto, a transição para “em nome de Jesus” é relevante. Agir “em nome” de Jesus é um tema luca no importantíssimo que salienta a total autoridade dEle para exercer as prerro gativas divinas (At 2.38; 3.6,16; 4.7,10,12,18,30; 5.40,41; 8.12,16; 9.15,27,28; 10.43,48; 15.26; 16.18; 19.13,17; 21.13; 22.16; 26.9). Atos 15.17 fala do nome de Deus de forma semelhante. O nome de Jesus quer dizer que quando alguém se relaciona com Ele, relaciona-se com aquEle que tem a autoridade de Deus.15 Em suma, relacionar-se com Jesus é relacionar-se com Deus. E necessário, após observar esse progresso cristológico fundamental de Lucas-Atos, examinar a variedade de títulos cristológicos apresentados em Lucas, já que seu retrato de Jesus é multifacetado. OS TÍTULOS DE JESUS
Salvador. Embora hoje seja comum se referir a Jesus como Salvador (sõtêr), Lucas raramente usa esse título. Ele aparece no resumo inicial de Lucas 2.11, passagem em que o anjo anuncia o nascimento de Jesus. O livramento a que o título alude é esclarecido pelos hinos e declarações do material inicial. O livra mento é tanto nacional como espiritual (1.70-75,77; 2.30-32). Atos 5.31 e 13.23-25 fornecem um retrato semelhante, e essas passagens apresentam Jesus como o Salvador de Israel. Jesus é o Salvador poderoso alçado à posição à direita de Deus a fim de conceder arrependimento e perdão dos pecados a Israel. Ele é o Salvador prometido para Davi, aquEle que é descendente de Davi e para quem João Batista aponta (Lc 3.15-18). Para Lucas, Jesus é o Salvador e o Cristo, aquEle que viria para trazer o Espírito. Assim, para Lucas, o título Salva dor faz referência específica a todo o plano divino da libertação prometida, como também a Israel, à exaltação, ao perdão e à concessão do Espírito. Cristo. Embora o título “Senhor” aponte a autoridade suprema de Jesus como governante, “Cristo” (christos) é o título que Lucas mais usa para Jesus e é seu ponto fundamental na construção de sua cristologia “da terra para o alto”.16 15Lucas jamais chamou Jesus de Deus de forma direta. Ele apresenta a posição de Jesus mais sutilmente, ao utilizar o título “Senhor” . Lucas mostra que Jesus faz o que Deus faz e tem a mesma autoridade que Deus. Lucas, em contraste com o Evangelho de João que faz a identificação explícita, deixa a conclusão para o leitor. Essa abordagem é outro exemplo de que a cristologia de Lucas é estruturada “da terra para o alto”. 16E importante falar da cristologia de Lucas como construída “da terra para o alto” . Lucas leva o leitor a dar um passo de cada vez em direção à compreensão de quem é Jesus. Os títulos Cristo, Profeta e Salvador são compreensíveis para o leitor e um bom ponto de partida. A afirmação de que Jesus é Senhor é mais radical, e Lucas a revela de forma gradativa.
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O título “Cristo” refere-se a Jesus como o Ungido prometido (em hebraico, “Messias” tem o sentido de “Ungido”). O primeiro uso do título em Lucas é na confissão do anjo (Lc 2.11), e Lucas define com clareza a força do título na descrição do papel de Jesus, conforme encontramos em 1.31-35. Aqui, é o personagem real libertador prometido a Davi. Simeão nota a esperança para a redenção da nação que Ele suscita (2.26). João Batista recusou o título para si mesmo e falou de alguém que viria depois dele (3.15,16). A promessa que revelaria a presença dEle é a concessão do Espírito. O uso-chave do termo “Cristo”, característico de Lucas, ocorre na passagem 4.41. Demônios confessam que Jesus é o Filho de Deus, e, a seguir, Lucas explica que eles “sabiam que ele era o Cristo”. Dessa forma, Lucas mostra que a filiação de Jesus está ligada à promessa do Messias. “Cristo” também foi o título usado por Pedro em sua confissão (9.20). O papel do título nessa cena mostra o seu caráter fundamental, já que Jesus revelou mais sobre o plano de Deus após essa confissão. Conforme já mencionamos, a questão da identidade de Jesus como Cristo está no cerne da pergunta essencial feita pelos líderes judeus e é a questão primordial no julgamento de Jesus (22.67). A questão de Jesus como Cristo, o Rei, continua a ser primordial na trajetória dEle em direção à crucificação (23.2,35,39). Lucas, ao refletir sobre a ressurreição, faz o ponto (em material apresentado apenas por ele) de que o sofrimento de Jesus era necessário e foi profetizado (24.26,46). O retrato cristão do Messias, nesse conceito de sofrimento messiânico, opõe-se à expectativa judaica. Para os judeus, um Messias sofredor era incongruente, uma impossibilidade. Eles achavam que a nação devia sofrer, mas não o Libertador de les. Todavia, o sofrimento e morte de Jesus possibilitaram que Ele resgatasse um povo que serviria ao Senhor (At 20.28 não usa o termo “Cristo”, mas a imagem de resgate). Assim, Ele, ao ser exaltado como Cristo, pôde trazer libertação e perdão dos pecados. O livro de Atos dos Apóstolos fala que inúmeras coisas acontecem “em nome de Jesus Cristo”: batismo (2.38), salvação (4.10); cura (9.34); paz (10.36); batismo do Espírito (10.48); risco de vida (15.26) e expulsão de demônios (16.18). Diversas coisas foram previstas a respeito de “Cristo”: ressurreição (2.31); sofrimento (3.18; 17.3; 26.23) e a pregação a respeito dEle para a humanidade (3.20). Cristo era o objeto da pregação dos apóstolos (5.42; 8.5; 9.22; 17.3; 18.5; 28.31). Devemos depositar nossa confiança nEle, por causa de tudo que é e de tudo que faz (24.24). Filho de Davi. Esse título é outra forma de apresentar Jesus como uma autoridade régia. Essa ênfase também faz parte do fundamento cristológico que Lucas apresenta no material inicial de seu Evangelho. A ligação de Jesus com Davi é mencionada inúmeras vezes (Lc 1.27,32,69; 2.4,11). Dessas passagens, as mais descritivas são 1.32 e 69. Nelas, lemos sobre Jesus ocupar o trono de Davi e emergir da casa de Davi para governar e libertar. Quando o cego Bartimeu pediu para ser curado, ele se dirigiu a Jesus como “Filho de Davi” (18.38,39). Não fica clara a relação entre o papel de realeza e o de cura, embora muitos ar gumentem que, no judaísmo, acreditava-se que Salomão possuísse habilidades
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milagrosas e sabedoria.17A questão levantada por Jesus, em 20.41-44, a respeito da expressão Filho de Davi foca sua conexão messiânica. Em Atos 2.25-31, Pedro procura mostrar que Davi, como profeta, anteci pou que seu filho ressuscitaria (SI 16.8-11). Pedro usa essa passagem para explicar que a ressurreição de Jesus faz parte da promessa de Deus. Atos 13.22,23 também se refere à promessa feita a Israel de um Salvador da linhagem de Davi. Atos 13.34 acrescenta uma observação, citando a promessa de Isaías 55.3. As promessas feitas a Davi também são para a nação de Israel e para a audiência de Paulo, já que este menciona que as “santas e fiéis bênçãos de Davi” pertencem à nação. Na expo sição de Paulo que se segue a essa menção, o perdão dos pecados e a justificação fazem parte das coisas santas prometidas por intermédio do Messias. Assim, a ressurreição de Jesus inaugura parte das promessas feitas a Davi. Atos 15.16 é a última passagem relativa a Davi, e essa passagem referese à promessa, feita em Amós 9.11, de reconstrução do tabernáculo davídi co.18 A ressurreição de Jesus e os eventos recentes da Igreja mostravam que Deus estava reconstruindo a casa de Davi. Por isso, Tiago argumenta que ninguém deveria se surpreender com o envolvimento gentio nesse processo. Ele também fazia parte da promessa.19Assim, o título “Filho de Davi” é um importante elo na cadeia que aponta para a conclusão da promessa por parte de Deus. 17Pode-se lidar com a afirmação de que essa expectativa é posterior em textos como o de Josefo, The A?itiquities ofthe Jeivs 8.2.5, p. 45-49. Essa descrição de Salomão, de quem se diz que trans mitiu encantamentos e outros meios de cura, não menciona que um personagem semelhante a ele viria, mas mostra que Salomão era visto como alguém com o dom de curar. Como tal, a descrição estabelece o fundamento básico do padrão a ser estabelecido. Veja D. C. Duling, “Solomon, Exorcism, and the Son o f David”, H arvard TheologicalReview 68, 1975, p. 235-52; e Klaus Berger, “Die kõniglichen Messias-traditionen des Neuen Testaments”, New Testament Studies 20, 1973-74, p. 1-44. 18Na verdade, A fórmula introdutória, embora mencione Amós 9, faz uso da invocação general izada aos profetas por parte de Lucas, mostrando que esse não é o único texto ao qual Tiago poderia invocar, mas é um exemplo entre muitos. A distinção é importante, pois a tradução do texto feita por Tiago se aproxima da l x x , e esta difere de t m (Texto Massorético). No entanto, o objetivo de Tiago é mostrar que a Bíblia, como um todoensina esse ponto, con forme a fórmula introdutória deixa claro. Ele pegou um exemplo bem difundido, e poderia ter invocado outros textos se quisesse desenvolver o argumento. O uso da fórmula também sugere que Tiago tinha em vista o aspecto de cumprimento presente, não futuro. A respeito da fórmula introdutória veja Lucas 18.31; 24.25,27,44; Atos 3.18,21; 10.43; 13.27; 15.15; 24.14; 26.22,27; 28.23. 19Debate-se a força desse texto. Em Atos, o padrão lucano de cumprimento e citação sugere que, aqui, está em vista outro texto de Lucas como inicialmente cumprido na primeira vinda de Jesus (veja Darrell L. Bock, “Evidence from Acts”, em A Casefo r Premillennialism, ed. Donald K. Campbell e Jeífrey L. Townsend, Chicago; Moody, 1993). Mesmo se o cumprimento em vista aqui apontasse para o futuro, isso não mudaria o ponto básico de que a ligação davídica apresentada por Lucas é de promessa e cumprimento.
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Filho de Deus e Rei. Outro título de Jesus que Lucas usa é “Filho de Deus” (ho huios tou theou). Essa forma completa aparece raramente. Conforme já mencionado, o título é usado em Lucas 1.35 associado ao nascimento virginal. A expressão é uma antecipação da alta cristologia de Lucas, mas seu sentido é tão ambíguo que é difícil expressar o claro intento da expressão nesse cenário inicial sem a ajuda do desenvolvimento posterior de Lucas.20 Satanás, na tentação no deserto, usa o título tal como o foi reivindicado por Jesus (“Se tu és o Filho de Deus”; 4.3,9). Um uso relevante do título aparece em 4.41, passagem em que ele está ligado ao título de “Cristo” e é explicado por Ele. A ligação mostra que, para Lucas, o título tem conotações de realeza. Os demônios chamaram-no de “Filho do Deus Altíssimo” (8.28). O título parece predominar na forma como os seres espirituais se dirigirem a Jesus. O uso do título reconhece que Jesus possui um alto grau de autoridade. “Filho de Deus” foi uma posição debatida no julgamento de Jesus, conforme mostra Lucas 22.70. O uso do simples título “Filho” é mais complexo. Lucas 1.31,32 associa a filiação com o nascimento virginal, representando uma origem única do título “Filho”. Jesus falava de Deus como seu Pai (2.49). Mais uma vez, o termo “Fi lho” sugere um relacionamento único com Deus. “Filho” é o título que a voz celestial confere a Jesus no batismo e na transfiguração (3.22; 9.35). Essas são as únicas ocorrências desse título no evangelho de Lucas. Atos 9.20 é a única passagem de Atos dos Apóstolos que apresenta o título inteiro.21 Anteriormente, em Lucas, talvez o termo “Filho” pareça ambíguo em relação a enfatizar a posição régia ou a filiação única, mas, em Atos, ele descreve de forma clara o Messias exaltado que se senta próximo de Deus Pai com total autoridade. Nesse sentido, ele é um título de alta cristologia. Fato esse confir mado em Atos 13.33 pela referência a Salmos 2.7. Essa alusão rememora a voz do Pai no batismo e na transfiguração de Jesus. O exame dos dois volumes de Lucas mostra que, embora este não use com freqüência a expressão “Filho de Deus”, esse título, em última instância, expressa o relacionamento único de Jesus com Deus Pai, ainda que em alguns contextos ele represente apenas outra forma de dizer que Jesus é o Rei ou o Cristo. 20 Conforme já mencionado, o título, no cenário original, está cercado de imagens de realeza, imagens essas que o título “Filho de Deus” também pode ostentar. Por isso, no cenário origi nal, pode-se perceber o título com o sentido de Rei ou do inigualável Filho de Deus. Maria, de início, tomou o título com o primeiro sentido. Eventos posteriores mostraram que o título representava mais alguma coisa. Talvez essas distinções cristológicas pareçam minuciosas de mais, mas elas são importantes. Lucas mostra que os discípulos entenderam quem é Jesus de forma gradativa, e o escritor do evangelho conta a história de tal forma que o leitor consegue vivenciar o desenvolvimento dessa compreensão. Eliminar as distinções acaba com uma das realizações teológicas da obra de Lucas. 21Isso talvez indique que a variação debatida em Atos 8.37 não seja original de Atos dos Apósto los. Se esse outro versículo é genuíno, então um segundo uso do título inteiro existe em uma confissão de fé.
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Jesus foi chamado de “Rei” (ho basileus) no momento de sua entrada triun fal em Jerusalém (Lc 19.38, o que alude a SI 118.26). “Rei” é o título discuti do no procedimento legal em torno do julgamento de Jesus diante de Pilatos (Lc 23.3: “Tu és o Rei dos judeus?”) e em conexáo com a morte dEle (w. 37,38). Um ladrão reconheceu que morria junto com um Rei, pois ele pediu para entrar no Reino de Jesus (v. 42) e foi-lhe prometido que, naquele dia, ele estaria no paraíso. Em Tessalônica, alguns judeus acusaram os cristãos de chamarem Jesus de Rei (At 17.7). Profeta. Em meio à cristologia messiânica, deve-se ter o cuidado de não perder o foco de Lucas em Jesus como profeta (prophétês). Lucas 4.16-30 é um exemplo visível dessa categoria “não desvelada”. Aqui, Jesus diz que Ele cumpre Isaías 61.1,2a, passagem em que Isaías relatou que um profeta seria ungido por Deus e traria a mensagem da esperança para o povo de Deus.22 No entanto, Jesus é mais que um profeta, pois Ele traz a salvação que proclama. Lucas 4.24 confirma o papel profético de Jesus ao registrar que Ele diz que nenhum profeta é bem recebido em sua “própria pátria”. Ademais, a comparação com o período de Elias e Eliseu também deixa clara a conexão profética (Lc 4.25-27). As reflexões mais populares a respeito de Jesus centram-se em uma con fissão profética. Lucas 9.7-9,19 mostra a intensidade dessa reflexão da mesma forma que a reação popular ao ressuscitamento do filho da viúva da cidade de Naim (“Um grande profeta se levantou entre nós”; 7.16). Para muitos, Jesus era apenas um profeta. Todavia, os líderes judeus duvidam até mesmo disso, à me dida que as ligações dEle os leva a questionar se Jesus ocupa essa posição (v. 39). Lucas 7.36-50 é relevante, pois os líderes afirmam que a disposição de Jesus de receber unção de uma mulher de reputação questionável demonstra que Ele não é profeta. Todavia, Ele, como profeta, sabia o tempo todo o que eles pensavam! Essa ironia, expressa com talento literário, afirma que Jesus é profeta. Um dos seguidores de Jesus que se dirigia para a cidade de Emaús, desa pontado com a crucificação dEle, chamou-o de “profeta poderoso em obras e palavras” (24.19). Esses homens também esperavam que Jesus redimisse Israel (v. 21). Lucas ama pôr lado a lado os temas de Profeta e de Redentor. Jesus era as duas coisas, não uma ou outra. A descrição profética de Jesus ganha mais ênfase à medida que a narrativa prossegue. Lucas 9.35 (“a ele ouvi”), ao aludir a Deuteronômio 18.15, aponta para Jesus como o “profeta [...] como eu [Moisés]”. Os discípulos deviam ouvir o que Jesus dizia uma vez que Ele, como Moisés, é o portador do novo cami nho. A mensagem do sofrimento do Messias, em especial, precisa ser ouvida (9.43-45). O título “profeta [...] como Moisés” indica que Jesus não só trouxe a mensagem de Deus, mas também introduziu a nova era. Em Atos 3.22,23 e 7.37, vemos que a atenção se volta para essas descrições de Jesus. 22Esse texto é usado de uma forma tipológica-profética. Ele refere-se a um tipo de profeta do qual Jesus é o exemplo mais representativo.
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Outro ponto emerge do tema profético. Jesus, como profeta, compartilha o destino dos profetas anteriores, a saber, rejeição nacional. Lucas 13.33 apre senta esse ponto de forma explícita, e Ele, na passagem de 11.47-51, está implí cito. Percebe-se isso, em especial, em seu ensinamento, na jornada em direção a Jerusalém (Lc 9— 19), em que Jesus repreende os líderes judeus e chama os dis cípulos à justiça. Muitas das passagens de Lucas 9— 14 são contundentes repre ensões proféticas em relação à prática religiosa da época. Há uma religiosidade falsa, e esta desonra a Deus, independentemente do quanto possa parecer boa em sua manifestação exterior. Nessa seção, essa hipocrisia recebe julgamento mais severo que o pecado ostensivo, provavelmente por que hipocrisia é fraude. Lucas 11.39-52 apresenta Jesus em sua melhor forma profética. Filho do Homem. Esse título-chave (ho huios tou anthrõpou) é a forma preferida de Jesus para se referir a si mesmo. Nesse Evangelho, mais adiante (21.27), Jesus indica que “o Filho do Homem” alude ao personagem com au toridade de Daniel 7.13,14, personagem esse que recebeu autoridade sobre o reino do “ancião de dias”. No relato de Daniel, a expressão não é um título, mas a descrição de alguém “como o filho do homem”, ou seja, um ser humano. O título “Filho do Homem” prevalece nos três evangelhos. Apesar de Marcos enfatizar o Servo sofredor, o tratamento que Lucas dá à expressão se divide entre usos que descrevem o ministério na terra, o sofrimento e o retorno de Jesus. Jesus, o “Filho do Homem”, tem uma grande variedade de ministérios. Ele tem autoridade para perdoar pecados, afirmação que provoca muita reação visto que, do ponto de vista judaico, apenas Deus pode fazer isso (Lc 5.24). Essa afirmação demonstra a extensão da autoridade sugerida pelo título. Ele é o Senhor do sábado (6.5). Jesus reconhece que alguns serão odiados por causa do Filho do Homem (v. 22). Embora Jesus tenha autoridade, alguns o rejeitam. O Filho do Homem come e bebe, alusão ao seu estilo de vida aberto e, em especial, a sua ligação com publicanos e pecadores, outra área em que Ele difere dos líderes que tendem a ser secessionistas (7.24). Mais uma vez, a menção é à rejeição, quando Jesus lamenta o fato de o Filho do Homem não ter “onde reclinar a cabeça” (9.58). Por causa da rejeição a Ele, é difícil seguir as pegadas do Filho do Homem. Em Lucas 11.29-31, o Filho do Ho mem não concede nenhum sinal àquela geração a não ser o sinal de Jonas. O versículo 32 explica que esse sinal é a mensagem ao arrependimento, não a da ressurreição de Jesus, pois Ele chama a atenção para a pregação de Jonas em Nínive. Os homens podem falar contra o Filho do Homem, mas se falarem contra o Espírito Santo, isto é, rejeitarem o testemunho do Espírito a respeito de Jesus, eles não serão perdoados (12.10). A missão do Filho do Homem é buscar e salvar o perdido (19.10). Muitas palavras do Filho do Homem referentes ao seu sofrimento são predições ou apontam para a necessidade do sofrimento dEle (9.22,44; 18.31; 22.22 e 24.7, passagem, apresentada apenas por Lucas, que menciona que che gou o cumprimento já chegou). Jesus acrescenta tensão ao ponto que trata da
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traição de Judas ao mencionar que o discípulo traiu o Filho do Homem com um beijo (22.48). Aqui, a hipocrisia do discípulo contrasta com a submissão do Filho, apesar de sua alta posição, ao seu chamado. Lucas 22.69 afirma que o resultado do sofrimento de Jesus é sua glorificação: “Desde agora, o Filho do Homem se assentará à direita do poder de Deus” . Apenas o Evangelho de Lu cas, entre os Evangelhos sinóticos, omite a referência ao retorno de Jesus numa nuvem, o foco do Evangelho é a autoridade corrente de Jesus. O Filho do Homem apocalíptico é uma figura com grande autoridade que julga o mundo. Ele se envergonhará de quem se envergonhar dEle (9.26). Àque les que o confessarem, Ele confessará diante dos anjos (12.8). Ele virá quando não for esperado (v. 40). Lucas 17 inclui diversos fatos sobre o retorno dEle. Muitos anseiam por ver os dias dEle (v. 22), contudo, quando Ele vir, será como o relâmpago e o julgamento dos dias de Noé (w. 24,26). Quando for revelado, isto é, quando retornar, Ele julgará o mundo (v. 30). Depois, Jesus pergunta se o Filho do Homem encontrará fé na terra quando retornar (18.8). As pessoas continuarão a esperar por seu retorno? Lucas 21.27 menciona o retorno de Jesus numa nuvem (cf. Dn 7.13,14), figura de linguagem com que o Antigo Testa mento retrata a divindade (Êx 34.5; 14.20; Nm 10.34; SI 104.3). As pessoas devem vigiar a fim de serem dignas de estar em pé diante do Filho do Homem (Lc 21.36). Quando Estêvão foi martirizado, ele viu Jesus, o Filho do Homem, de pé para recebê-lo (At 7.56). Aqui, Jesus, o Juiz, dá as boas-vindas a Estêvão no céu, demonstrando que este, a despeito da rejeição terrena, foi honrado no céu. Para Lucas, Filho do Homem é um título que permitiu que Jesus descrevesse a si mesmo, já que Ele é o único que usou esse título. O título inclui autoridade, rejeição e reinado. Senhor. Já dedicamos atenção ao papel central desse título fundamental, “Senhor”. O termo, como título de Jesus, é muito mais predominante em Atos dos Apóstolos que no Evangelho de Lucas. Há inúmeros usos do termo “Se nhor” no Evangelho de Lucas, todavia eles são usados como um sinal de respeito a alguém considerado socialmente superior, muito semelhante à forma como hoje as pessoas usam a palavra “senhor”. No uso grego diário, esse título, com freqüência, referia-se a um mestre ou líder que tinha autoridade sobre os outros. O uso cristológico do título aparece pela primeira vez em Lucas 2.11 e reaparece em 24.3. O uso do título é ambíguo em algumas passagens do evangelho como Lucas 5.8, em que Pedro distingue-se da justiça de Jesus. A força do título fica clara em Atos 2.21, quando Pedro cita Joel 2.32: “ [...] todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo”. Nessa passagem do Antigo Testamento, “Senhor” traduz o termo hebraico “Jeová”. O chamado era o clamor de alguém que precisava que Deus o libertasse do perigo, a saber, do dia do Senhor. Em Atos 2.36-39, Pedro deixa claro que Jesus é o Senhor pelo qual a pessoa clama. Assim, “Senhor” refere-se à autoridade de Jesus. A ressurreição e ascensão de Jesus, reveladas em Atos 2.30-33, testificam o senhorio dEle. A essência do senhorio dEle
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é sua autoridade sobre a salvação e o direito de distribuir os benefícios dela. Ele tam bém tem essa autoridade sobre os povos de todas as raças (At 10.35,36). A centralidade do título fica evidente quando constatamos a quantidade de versículos que falam de pessoas que acreditam no Senhor (At 5.14; 9.42; 16.30,31; 18.8; 20.21). Esses textos mostram que o título era apropriado para confessar a resposta de aceitação do evangelho, quer para judeus quer para gen tios. A confissão reconhecia o direito de Jesus de distribuir os benefícios da salvação, a autoridade dEle sobre eles e sobre a humanidade. Jesus é aquEle que tem autoridade sobre a salvação e é digno de receber honra e de ser seguido. A pessoa, para vir a Deus, deve fazê-lo por intermédio de Jesus (At 4.10 afirma a mesma coisa, embora não use esse título). Servo. Servo (pais) é outro título que Lucas usa com uma variação interes sante. Ele utiliza esse termo para se referir a Jesus apenas em Atos. No entanto, antes de examinar essas passagens de Atos, duas outras ocorrências do termo são relevantes. Lucas 1.54 chama a nação de Israel de serva de Deus. Essa forma de chamar a nação, com o precedente do Antigo Testamento (Is 49.3), aponta para o papel especial de Israel como objeto da graça de Deus e representante dEle. Deus ajudava a nação de Israel, serva do Senhor, ao trazer justiça para seu povo (Lc 1.52,53) e ao ser misericordioso (w. 54,55). Em Lucas 1.69, Zacarias, por razão semelhante, chama Davi de servo de Deus. Ele era o representante real de Deus que governava sobre o povo dEle e era o recipiente das promessas dEle. O Libertador prometido veio da linhagem desse servo. Lucas apresenta Jesus como o Servo glorificado, não como o Servo sofredor. Jesus é o Servo de Deus glorificado (At 3.13) e exaltado (v. 26). Essa também é a ênfase em Isaías 52.13— 53.12. Para Lucas, o fato de que Jesus foi vindicado e exaltado é tão importante como o de que Ele sofreu. O que a morte dEle tem de bom sem sua exaltação? Não obstante, Jesus como o Servo rejeitado também faz parte de seu tema. Lucas 22.37 cita Isaías 53.12, mencionando que a morte de Jesus deve ser cumprida, enquanto Isaías declara que Jesus seria “contado com os transgressores”. O título “teu santo Servo Jesus” (ARA), em Atos 4.27, e a alusão a Isaías 53, em Atos 8.32,33, referem-se à rejeição de Jesus. Jesus sofreu como Ser vo. Atos 4.30 apenas menciona que seu “Santo servo Jesus” realizou curas e sinais por intermédio de seus discípulos. Essa identidade associada a Jesus também vem à tona em 13.47, passagem em que a imagem do servo de Isaías 49.6 é aplicada a Paulo e Barnabé. Eles eram a luz das nações para levar “salvação até aos confins da terra”. A missão do Servo, Jesus Cristo, é a missão de seus servos (cf. Lc 2.30 a respeito de Jesus). Eles têm de ter o mesmo objetivo. Alguns observam que é relevante o fato de Lucas não aplicar diretamente a Jesus a noção da imagem de substituto de Isaías 53. Essa é uma denúncia realmente sem importância. O que Lucas enfatiza é mais a pessoa da salvação que os meios de salvação. Sem dúvida, Lucas tinha ciência da morte substitutiva de Jesus (Lc 22.19; At 20.28), mas ele não realçou esse fato. Lucas, ao preferir destacar a posição e a pessoa de Jesus, não detalha tanto os meios da obra dEle
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como Paulo o faz. Essas duas ênfases mostram como várias partes da mensagem do Novo Testamento complementam umas às outras. Títulos de uso menos freqüente. Outros títulos de Jesus aparecem com menos freqüência em Lucas-Atos. Alguns se referem à autoridade dEle. Por exemplo, Pedro fala de Jesus como “Príncipe” ou “Governante ” (archêgos, At 5.31). Esse título descreve um personagem régio que mostra o caminho para seu povo ao redimi-los. A ênfase redentora surge no uso, no mesmo versículo, desse título lado a lado com o de “Salvador”. Os demônios confessaram que Jesus é “o Santo de Deus” (ho hagios tou theou; Lc 4.34). Esses seres espirituais foram silenciados por Jesus que tem autoridade sobre eles. (Atos 3.14,15 usa um título semelhante.) Atos 10.42 e 17.31 chamam Jesus de “juiz”. Outro tí tulo de respeito é “Mestre” (epistatês), usado em Lucas 5.5; 8.24,45; 9.33,49; 17.13. Esse título indica algo um pouco superior a Jesus ser julgado em alta consideração. Um centurião refere-se à inocência de Jesus ao afirmar que Ele é um “homem [...] justo [dikaios]” (Lc 23.47). Em Atos 4.11, Pedro fala de Jesus como “a pedra que foi rejeitada” (ho lithos ho exouthenêtheis), uma alusão a Salmos 118.22. Ainda outro título referente ao papel de Jesus como instrutor. Ele foi chamado doze vezes de rabi (ho didaskalos, Lc 7.40; 9.38; 10.25; 11.45; 12.13; 18.18; 19.39; 20.21,28,39; 21.7; 22.11). Esse é o título mais comum usado pelos fariseus e escribas para se referir a Jesus, embora outros também o usem de vez em quando. Esse título descreve Jesus, pelo menos, como uma espécie de rabi, já que Ele não recebeu treinamento oficial.23 Em suma, Lucas usa inúmeros títulos para descrever Jesus. A maioria deles sugere a autoridade ou o papel de Jesus como o Messias real prometido. Ele também exerceu um papel profético. Além disso, algum dia, Jesus retor nará e julgará. Ele é o cerne do plano de Deus. Para Lucas, a pessoa de Jesus é tão crucial quanto sua obra. Por Jesus ser quem é, Ele pode salvar e é digno da confiança das pessoas. Por Jesus ser quem é, a pessoa deve responder a Ele. Pois Ele não é apenas profeta e o Messias, mas também retornará para julgar todos que estiverem de pé diante dEle. Na verdade, agora, Ele está sentado à direita de Deus exercendo autoridade e distribuindo os benefícios da salvação e, até mesmo, o Espírito de Deus para aqueles que o invocam para alcançar a salvação. Em Lucas, quando alguém responde a Jesus, responde mais a quem Jesus é que ao que Ele fez. Lucas também considera importante o que Jesus faz, mas ele mostra suas prioridades pelo pouco tempo que dedica a explicar como Jesus salva quando concede o evangelho. Não obstante, o exame da obra de Jesus revela o fundamento da salvação humana.
23 Lucas nunca usou o título “rabi” provavelmente por ser desconhecido para alguns de sua audiência e por fazer com que Jesus parecesse muito judeu para a audiência grega de Lucas.
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A OBRA DE JESUS
Ministério terreno. Boa parte do ministério de Jesus girou em torno de en sinamentos e milagres. Vários sumários do Evangelho de Lucas e também o prin cipal sumário de Atos apontam para esse fato (Lc 4.15,31>32,44; 6.17-19; 7.22; At 10.36-38). Em especial, o ensinamento de Jesus, com freqüência, incluía pará bolas. O Evangelho de Lucas apresenta uma concentração de parábolas na “seção jornada” (Lc 9.51— 19.44).24Lucas registra 35 parábolas, ou aforismos pictóricos, e dezenove dessas parábolas são apresentadas apenas em seu Evangelho. Os milagres de Jesus serviam como sinais que atestavam a vindicação da identidade e das afirmações de Jesus por parte de Deus (At 2.22; 10.38). Quan do os discípulos de João Batista perguntaram a Jesus se Ele era “aquele que havia de vir” (Lc 7.20), alusão à posição messiânica, Ele mencionou uma série de milagres (v. 22) que aludiam às promessas do Antigo Testamento sobre o que aconteceria no fim dos tempos (Is 29.18,19; 35.5; 42.6; 61.1). A resposta dEle indica que seu ministério de cura marca o início da escatologia.25 Conforme in dicado em Lucas 10.18 e 11.14-23, essa atividade também descreve a queda de Satanás. Esse evento indica que a vinda de Jesus impacta as realidades celestiais e também retrata o início da escatologia. Para Lucas, a nova era é um tempo especial e a obra de Jesus é particularmente única. A mensagem de Jesus divide-se em duas partes: a mensagem de esperança e o chamado à vida de ética honrosa diante de Deus. Lucas 4.16-30, que resume a mensagem de esperança dEle, é uma apresentação da pregação típica de Jesus. O registro de Lucas, aqui, inclui mais do que encontramos nos outros Evan gelhos (cf. Mc 6.1-6). Ele declara que o tempo do jubileu está presente e que o Ungido apareceu. Jesus foi comissionado a pregar para o pobre, a proclamar libertação para os cativos, a dar visão para o cego, a libertar o oprimido e a ofe recer perdão. “O pobre” refere-se, em especial, ao desprovido materialmente (cf. 1.53; 6.24) e também ao pobre do ponto de vista espiritual. Lucas estabelece esse elemento espiritual na definição quando se refere ao humilde no contexto da promessa da aliança, e o humilde é quem será exaltado, enquanto o orgulho é deposto (1.49-54). Percebe-se essa preocupação de Lucas com esse material de categorias na passagem 6.20-26 (1 Co 1.26-29 é semelhante). Parece que esse grupo foi o mais responsivo a Jesus. Ele declarou que a mensagem era para eles. Essas pessoas entendiam o que era permanecer humilde diante de Deus. O sermão do monte resume a mensagem ética de Jesus (Lc 6.20-49). O sermão tem relação próxima com o sermão do monte apresentado por Mateus 24Discute-se o final exato da seção sobre a jornada, mas, em 19.45, Jesus chegou a Jerusalém, ao passo que, em 19.28-44, Ele ainda está se aproximando da cidade (veja v. 41). 25 Isso não quer dizer que a esperança escatológica se esgota nesse cumprimento. Aqui aparece outro elemento do “já” nesse retrato escatológico apresentado por Lucas. O fim dos tempos começou, porém, há mais por vir.
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(Mt 5—7), exceto pelo fato que Lucas omite os elementos que focam questões judaicas.26 Lucas apresenta o sermão de uma forma que ele inclua os gentios, e isso mostra que a mensagem é eterna. As bem-aventuranças (Lc 6.20-22) enfa tizam a atual situação dos discípulos: pobres, famintos, chorosos e rejeitados. Contudo, depois, tudo isso mudará (w. 23-26). A ética do amor (w. 27-36) é a pedra fundamental da ética da comunidade, como indivíduos e como corpo. O novo mandamento de Jesus para que amemos uns aos outros tem força seme lhante ao da ética do amor (Jo 13.34). Os discípulos de Jesus devem demonstrar tanto lentidão para julgar como consciência das próprias faltas (Lc 6.37-42). O caráter da pessoa reflete-se em seus atos e revela o caráter do coração, da mes ma forma que o fruto revela a natureza da árvore (w. 43-46). Insensatez é não responder aos ensinamentos de Jesus, enquanto sabedoria quer dizer responder a eles (w. 47-49). Parte da obra de Jesus é revelar o caminho para Deus (4.17-19) e a vontade dEle (6.20-49), contudo surgem mais detalhes nas várias parábolas de Jesus. Al gumas parábolas explicam por que Jesus dedica tempo a publicanos e pecadores (15.1-32). Deus está comprometido em encontrar o perdido. O caminho para Deus está aberto a todos, mas a mensagem tem de ser propagada para que todos a ouçam. Quando Jesus se associou aos párias sociais, os fariseus murmuraram, repetidas vezes, a respeito dessas relações (5.27-32; 7.36-39; 15.2,3). As pará bolas da ovelha perdida, da moeda perdida e do filho pródigo (cap. 15) eram a apologética de Jesus para dedicar tempo a essas pessoas. O empenho e o labor dEle refletem o amor de Deus na busca do perdido. Essa série de três parábolas é exclusiva do Evangelho de Lucas. Outras parábolas delineiam o plano de Deus e a mudança do foco por vir, de Israel para os gentios, por causa da rejeição por parte da nação de Israel. A parábola dos lavradores maus (20.9-18) resume a rejeição dos mensageiros de Deus até os profetas do Antigo Testamento. No entanto, o assassinato do Filho fez com que o proprietário desse a vinha a outros. A pedra rejeitada é a “cabeça de esquina”, e aqueles sobre quem ela cai são esmagados (SI 118.22; Is 8.14; Dn 2.34,44). Quando Jesus fez essa declaração, todos sabiam contra quem Ele falava. Outras passagens lidam com elementos fundamentais da vontade de Deus e do discipulado. Outra parábola exclusiva de Lucas, a do rico insensato (12.1321), ensina que os seguidores de Jesus não devem depender demais da riqueza. Jesus enfatiza, pelo menos duas vezes, para seus discípulos a importância de orar (11.1-13; 18.1-8). Ele, com freqüência, falava a respeito da necessidade primordial de fidelidade em meio os que aguardam o retorno dEle (12.35-48; 19.11-27). Acima de tudo, Jesus deixou claro que o discipulado é a entrega total 26Discute-se se o sermão apresentado em Lucas e Mateus é o mesmo. Este escritor prefere vê-los como o mesmo, e acredita que Lucas apresenta uma forma reduzida. Mas o ponto é válido, até mesmo se estiver em vista uma versão distinta do mesmo ensino.
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de nossa vida e nosso ser a Deus. Em termos da perspectiva e da vontade de Deus, não discipulado parcial; Ele quer tudo, nossa entrega total (9.23-26,5762; 14.25-33). Em suma, a pessoa deve amar a Deus com tudo que ela tem. Esse foco representa que seus seguidores também amam seu próximo (10.27,28). A cruz. A obra de Jesus na cruz permanece lado a lado com seu ensino. Muitas vezes, a cruz é a única coisa que as pessoas consideram quando falam da obra de Jesus. Ela também tem um papel importante para Lucas, embora ele não dê atenção detalhada a ela como Paulo dá. Lucas enfatiza que Jesus é o “Sofredor justo por excelência’. Lucas 23 in dica isso ao aludir ao livro de Salmos, passagem em que aplica os salmos de lamento sobre os santos sofredores do Antigo Testamento a Jesus. Ele mode la esse padrão de sofrimento e o cumpre (Lc 23.34-36,46 alude a SI 22.18; 31.5). Ao longo de todo esse capítulo, Lucas salienta que Jesus é inocente (Lc 23.4,14,15,20,22,47). Lucas 23.47 representa o ápice da declaração de que Je sus sofreu inocentemente, pois sofreu como “homem [...] justo [dikaios\”. O sofrimento justo de Jesus também é um tema importante no discurso dos apóstolos em Atos dos Apóstolos. De acordo com Atos 2.23,24, o Sofre dor é vindicado, desde que Deus o ressuscita, e a morte não pode prendê-lo (SI 18.4,5; 116.3,4). Outra passagem lucana repete esse tema (At 4.10; 5.30). Atos 3.14,15 marca o ponto de que Ele é “Santo e o Justo”. Jesus foi rejeitado, e demonstra-se esse fato de forma evidente por que a morte dEle ocorreu “no madeiro” (5.30; 10.39; 13.29), uma imagem de rejeição. Na passagem 13.29, a referência ao madeiro alude à morte amaldiçoada descrita em Deuteronômio 21.23 (cf. G1 3.13). Duas passagens — Lucas 22.20 e Atos 20.28 — falam da morte de Jesus em termos similares aos de Paulo. Na última ceia, Jesus compartilhou um cálice que comemorava o “Novo Testamento no meu sangue, que é derramado por vós” (Lc 22.20; aceitando a leitura mais longa desse versículo) . Aqui, muitas idéias se juntam. A morte de Jesus inaugurou os benefícios da nova aliança. Je sus morreu em benefício de seus discípulos. Sua morte desobstruiu o caminho para que as pessoas tenham um relacionamento correto com Deus, um relacio namento em que Deus também derrama seu Espírito sobre elas. Depois, Lucas alude a essa provisão do Espírito Santo como “a promessa de meu Pai” (24.49; At 1.5). A morte de Jesus abre a porta para muitos benefícios em favor daqueles que vão a Ele. O segundo texto-chave é Atos 20.28. Lucas 22.20 espera ansiosamente pela cruz, ao passo que Atos 20.28 olha em retrospectiva para ela. A Igreja foi comprada com o sangue de Jesus. Mais uma vez, Jesus é retratado como o sacrifício cuja morte possibilitou a nova comunidade, “a igreja de Deus”. O tra tamento que Lucas dá à cruz não enfatiza a forma como ela provê perdão. Lucas apenas menciona, diversas vezes, que a cruz tornou possível o relacionamento do homem com Deus, já que a morte não encerra a história. Após a morte, vem a vindicação na ressurreição dEle. Alguns dizem que Paulo vê “o Cristo da
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cruz”, ao passo que Lucas vê “o Cristo da glória”. Mais uma vez, os autores da Escritura complementam o texto uns dos outros. Ressurreição-ascensão. A ressurreição de Jesus é muito enfatizada em Lucas-Atos. Além disso, muitos dos discursos de Atos centram-se na rele vância da ascensão. Lucas é o único autor do Novo Testamento a descrever a ascensão. Quando discute o assunto, ele também aponta a relevância da ressurreição dEle, motivo pelo qual hifenizamos os dois eventos. Para Lu cas, eles são eventos distintos, mas ligados. A recepção de Jesus, no céu, à direita de Deus exerce grande impacto sobre a visão de Lucas em relação à obra dEle. Inúmeras passagens de Atos sinalizam que a ressurreição indica vindicação (2.23,24; 3.14,15; 4.10-12; 5.30; 17.31). E também que sua ressurreição levou-o a estar posicionado à direita de Deus, podendo, as sim, derramar o Espírito Santo e exercer autoridade (2.30-34). Conforme já mencionado, a ressurreição de Jesus é o fundamento sobre o qual seus discípulos podem ministrar em nome dEle. Jesus permanece no céu até seu retorno (3.21). Todavia, Ele, quando retornar, governará sobre a Terra e julgará toda a humanidade (3.20,21; 17.30,31). Um Salvador morto não é, de maneira alguma, um salvador. Se Jesus ainda estivesse em um túmulo, Ele não poderia fazer nenhum bem a ninguém. Contu do, Jesus, ressurrecto e ascendido ao lado do Pai, é capaz dar poder a seus filhos e de capacitar sua Igreja. Ele reina e sabe tudo; sabe o que todos fazem e pensam. Para Lucas, a morte e ressurreição de Jesus são importantes, porém mais impor tante ainda é seu reinado, presente e na era por vir. Para Lucas, Jesus não está sentado no céu de forma passiva à espera de seu retorno; Ele vive e governa em antecipação ao governo mais visível por vir. Tudo está, e estará, sujeito a Ele. Os dois estágios do reinado de Jesus. E impossível pensar na obra de Jesus sem considerar seu governo. O esboço básico do governo de Jesus é discutido em relação ao conceito de reinado de Lucas. Sob o presente título, é possível mencionar aspectos mais específicos. O governo de Jesus refletese nos escritos de Lucas por meio do que é feito “em nome dele” ou “por intermédio de Jesus” . Fazer algo “em nome de Jesus” representa fazer algo com a autoridade dEle, ou seja, graças ao fato de que Ele reina. Esses textos estão restritos ao livro de Atos dos Apóstolos, textos que mostram como a ressurreição dEle foi um fator decisivo. Inúmeras passagens falam de salvação ou de perdão dos pecados em nome dEle (At 2.21 [essa passagem refere-se a Jesus, conforme pode ser visto no v. 38]; 4.12; 10.43). Outras passagens falam do batismo em nome de Jesus (2.38; 8.16; 10.48; 19.5). Essas referências ao batismo de água di zem respeito à confissão pública de Jesus que expressa de forma concreta a presença da fé interior em Cristo. O batismo de água retrata a purificação espiritual resultante do perdão e também da vinda do Espírito. Essa identifi cação pública com Jesus retrata o ato salvífico de Deus e mostra que a pessoa batizada reconhece o que Deus fez em Jesus. No século I, o ritual do batismo
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e o que ele representava eram vistos como uma coisa só e eram permutáveis 1 Pe 3.21,22 tem uma perspectiva semelhante e mostra como Pedro via essa -igação). Um terceiro grupo de passagens relata as curas feitas em nome de Jesus (At 3.6,16; 4.9,10), e um quarto grupo refere-se aos sinais e maravi lhas realizadas por meio do nome dEle (4.30). Alguns pregavam em nome dEle (8.12) ou falavam de forma corajosa em nome dEle (9.27,28). Antes, em Atos, foram focadas as curas e outros atos de ministério. Mas, depois, a ênfase passa para os seguidores de Jesus que sofrem vergonha e prisão em nome dEle ou por causa dEle (5-41; 9.14,16; 15.26; 21.13). Esse sofrimento não se refere à atividade de Jesus, mas à conseqüência de se identificar com Ele em um mundo que o rejeita. A passagem 15.14 também não menciona Jesus, mas menciona os benefícios de se identificar com Ele. O conceito de que os gentios são “um povo para o seu nome” (15.14), em que “seu nome” descreve Deus Pai (cf. v. 17), demonstra que Jesus concede acesso ao Pai a todos que crêem. Jesus é ativo na distribuição dos benefí cios da salvação e está envolvido nos rituais que manifestam a identificação com Ele. O Espírito e o perdão são os dons superiores, preeminentes, que Lucas menciona como resultado da pessoa chegar a Deus por intermédio de Jesus. Conforme já mencionado na discussão sobre o reino, o futuro governo de Jesus, quando retornar para reunir seu povo, é descrito principalmente em termos de sua obra como Juiz (Lc 17.22-37; 21.5-36; At 1.11; 3.19,20; 10.42; 17.31). Lucas não fornece muitos detalhes sobre o programa futuro de Deus, exceto ao fazer a importantíssima observação de que, nessa época futura, Jesus cumprirá o resto das promessas do Antigo Testamento a respeito da restauração de todas as coisas (At 3.20,21).27 SOTERIOLOGIA
A soteriologia é uma área ampla nos escritos de Lucas. Na discussão da sal vação, há duas categorias básicas. “Salvação objetiva” refere-se ao que Deus faz, e “salvação subjetiva”, à resposta das pessoas que lhes permite compartilhar os benefícios que Deus provê. A salvação objetiva envolve a obra de Deus, mas o anúncio da mensagem dessa obra está associada à salvação. Essa pregação revela o conteúdo da salvação. Por isso, esta seção do capítulo examinará, primeiro, o ato de proclamar as Boas Novas, dedicando atenção ao escopo da salvação, incluin do judeus, gregos e outros grupos mencionados de forma específica. Também é preciso dedicar nossa atenção aos meios pelos quais Deus apóia a mensagem e a autentica. Após a apresentação desse histórico, observaremos o tratamento dado 2 A linguagem de Atos 3.20,21 lembra a de Atos 1.6,7, de forma que Pedro, quando fala da res tauração de tudo em Atos 3, inclui eventos que envolvem a restauração do Reino para Israel, sobre o qual os discípulos perguntam em Atos 1. A ligação entre Atos 1 e 3 é defendida na obra de Bock, “Evidence from Acts”, em /l Casefo r Premillennialism.
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à salvação objetiva. A seguir, examinaremos a salvação subjetiva, a resposta que Deus deseja que seja dada à mensagem. Em seguida, discutiremos os benefícios recebidos na salvação, seguido da consideração de algumas questões tangenciais na soteriologia (por exemplo, Como a mensagem da salvação relaciona-se com a promessa? Qual é o ponto de vista de Lucas em relação à lei?). O ATO DE PROCLAMAR AS BOAS NOVAS
O evangelho. Em Atos, a palavra evangelho (euangelion) é usada apenas duas vezes. Pedro menciona que a “a palavra do evangelho” chegou aos gentios por intermédio dele (15.7). Atos 10.34-43 é um bom exemplo da mensagem que Pedro pregava. Paulo afirma que sua vida foi entregue “para dar testemunho do evangelho da graça de Deus” (20.24). O uso do verbo (euangelizõ) evangelizar é mais abundante em Lucas-Atos que em qualquer outro livro do Novo Testamento. O evangelho diz que os anúncios angélicos dos nascimentos de João Batista e de Jesus são as boas novas (Lc 1.19; 2.10). A mensagem de João é a pregação das boas novas (3.18). Essa palavra é especialmente usada em relação à mensagem de Jesus para o pobre (4.18; 7.22), em sua pregação da mensagem do Reino (4.43; 8.1; 16.16) ou do evangelho (9.6; 20.1). Em Atos, o conteúdo das Boas Novas é mais específico. Os apóstolos pro clamam a mensagem de que Jesus é o Cristo (5.42). Outros versículos tam bém indicam que Jesus é o foco da pregação dos apóstolos (8.35; 10.36; 11.20; 17.18). Algumas passagens chamam essa mensagem de pregação da Palavra (8.4; 15.35), enquanto outras se referem à promessa feita aos pais (13.32). Ain da outras falam apenas do Reino e de Jesus (8.12). Todavia, a expressão mais comum é apenas pregar o evangelho (8.25,40; 14.7,21; 16.10). De acordo com Atos 14.15, Barnabé e Paulo afirmam que o evangelho pre tende que se convertam “dessas vaidades ao Deus vivo, que fez o céu, e a terra, e o mar, e tudo quanto há neles”. O evangelho é um convite a vir ao Deus vivo Criador e ter uma relação de dependência com Ele. A pessoa e a obra de Jesus permanecem no cerne do evangelho. Ele é o prometido, o Cristo. A promessa feita aos pais cumpre-se nEle. O Reino tem ligação estreita com Ele. Alcança-se a paz por intermédio dEle. O evangelho, por meio de uma miríade de imagens igualmente válidas, aponta para Jesus à medida que as pessoas são convidadas a conhecer Deus por meio do perdão. Esse chamado a se relacionar com Deus por intermédio de Cristo resume o evangelho, conforme apresentado nos escritos de Lucas. Ele é a oferta de perdão e de vida. Pregação. Nos escritos lucanos, a palavra “pregação, proclamação” (kêrygma) é rara, aparecendo apenas em Lucas 11.32, passagem que compara a mensagem de arrependimento pregada por Jonas à mensagem de Jesus. O verbo “pregar, proclamar” (kêrussõ) é mais freqüente . João Batista pregou o batismo de arrependimento (3.3). Jesus pregou na sinagoga a respeito da chegada do
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ano aceitável do Senhor”, retrato do perdão elaborado por meio da evocação do ubileu do Antigo Testamento (4.18,19; Lv25, em especial, v. 10). Jesus pregou 15 Boas Novas do Reino na sinagoga da Judéia (4.43,44; 8.1; 4.18-30 é um bom exemplo). Os discípulos também pregaram o Reino (9.2). Em algumas ocasiões, o verbo kêrussõ é usado para descrever como os outros contam para as pessoas o que Jesus fez por elas (8.39). Nessa circunstância, o termo tem o mesmo sen tido de testemunho. Jesus também menciona que dia virá em que tudo que as pessoas dizem em segredo será apregoado dos telhados (12.3). Isso não se refere a pregação da salvação, mas ao julgamento escatológico, do fim dos tempos. Em Atos, prega-se a Cristo (8.5; 9.20; o “Filho de Deus”; 10.36-39, em um íumário do ministério). Atos 10.42,43 apresenta um sumário muito relevante da pregação dos apóstolos. Eles, como testemunhas, estavam comissionados a testifi car que Jesus é aquEle ordenado por Deus para julgar os vivos e os mortos. Todos os profetas testemunham de Jesus, dizendo que “todos os que nele crêem recebe rão o perdão dos pecados pelo seu nome” (10.43). Tanto o testemunho apostólico como o testemunho profético do Antigo Testamento testificam de Jesus. Em Atos, a passagem 15.21, que se refere ao fato de Moisés ser pregado todo sábado nas sinagogas, apresenta um uso não soteriológico de kêrussõ. E, claro, Paulo apresenta Jesus ou o Reino (19.13; 20.25; 28.31). À medida que Lucas-Atos progride, a mensagem da salvação passa a pôr seu foco mais nEle que em qualquer outra coisa. Ensino. Descreve-se que o ensinamento (didachê) suscita espanto por cau sa da autoridade dele (Lc 4.32). Claro que, do começo ao fim do evangelho de Lucas, encontramos ilustrações dos ensinamentos dEle. Jesus ensinava por meio de ditos, parábolas e atos proféticos acompanhados de alguns poucos discursos importantes (4.16-30; 6.20-49; 11.37-52; 15.1-32; 17.20-37; 21.5-36; 22.1438). Os tópicos abrangiam desde a salvação do pecado até a vida com Deus, desde o ministério atual de Jesus até seu retorno. Os judeus que foram salvos no dia de Pentecostes seguiam os ensinamentos dos apóstolos (At 2.42). A conster nação dos líderes judeus (5.28) e o maravilhamento da audiência da sinagoga 13.12) também saudavam a mensagem apostólica. Em Atenas, a mensagem da ressurreição pregada por Paulo foi chamada de “nova doutrina” (17.19). Lucas usa o verbo didaskõ, bem como o substantivo cognato didachê, para resumir o ensinamento de Jesus e dos apóstolos. Jesus ensinava nas sinagogas aos sábados e em lugares públicos; e também de um barco próximo da praia, em cidades e vilas e no Templo (Lc 4.15,30; 5.3,17; 6.6; 13.10,22,26; 19.47; 20.1; 21.37). Lucas gostava, em especial, dos ensinamentos de Jesus às refeições (5.29; 7.36; 9.16; 11.37; 12.37; 13.29; 14.1,8,9; 22.14; 24.30). Apenas uma vez requisitou-se que Jesus ensinasse; e foi quando os discípulos lhe pediram que os ensinasse a orar (11.1). Os opositores de Jesus reconheciam que ele era um mestre, ao mesmo tempo em que o acusavam de agitar a Galiléia e a Judéia (20.21; 23.5). Ele disse aos discípulos que o Espírito lhes ensinaria o que dizer quando eles enfrentassem perseguição (12.12).
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Em Atos, a ênfase no ensino, às vezes, volta-se para Jesus, o Mestre (At 1.1). Os apóstolos ensinam as pessoas sobre a ressurreição e o nome de Jesus, que ungia as autoridades (4.2,18; 5.21,25,28,42). Barnabé e Saulo ensinam os discípulos de Antioquia, local em que os discípulos foram chamados de cristãos pela primeira vez (11.26; 15.35). Alguns judaizantes ensinam errone amente que os cristãos gentios têm de ser circuncidados (15.1). Paulo ensinou em vários locais, entre eles, Coríntio (18.11) e Efeso (v. 25). Em Efeso, ele ensinou o “caminho do Senhor” (v. 25), e para os líderes efésios, ele resumiu seu ensinamento do arrependimento em relação a Deus e da fé no Senhor Jesus (20.20). Os opositores de Paulo acusaram-no de ensinar contra o povo e Moisés (21.21,28). O livro de Atos se encerra com o ensinamento de Paulo sobre o Senhor Jesus Cristo (28.31). Lucas-Atos entende a palavra ensino como um termo abrangente que inclui muito mais que oferecer o evangelho, ao passo que tende a limitar o termo pregação à mensagem da salvação. A medida que Lucas-Atos progri de, o foco da apresentação da mensagem do evangelho, por parte do autor, volta-se cada vez mais para Jesus. Essa mensagem ainda é uma mensagem e uma esperança por causa de sua ligação com a promessa de Deus, mas, após a ressurreição de Jesus, emerge com maior clareza o fato de que Ele é o cerne da promessa. O E S C O P O D A SA LV A Ç Ã O
A promessa para judeus e gentios. Lucas enfatiza que todas as pessoas têm acesso ao que Jesus provê. Esse ponto emerge de forma gradativa no resumo do início da narrativa da salvação. Zacarias fala de Jesus, um “chifre da salvação” ou a “salvação po derosa” da casa de Davi (Lc 1.69), como o “oriente do alto” (Nm 24.17; Is 9.2-7) que iluminaria os que estão “assentados em trevas e sombra de morte” (Lc 1.78,79). Essa atividade é um cumprimento das promessas de Deus. Os anjos contaram aos pastores que Jesus viera para trazer paz sobre a Terra para os que são objeto da boa vontade de Deus (2.14). Nem todas as pessoas recebem automaticamente esses benefícios, toda via, em Jesus, Deus torna-as acessíveis aos que respondem a Ele e fazem parte de seu povo especial. A passagem 2.30-32 deixa ainda mais evidente o escopo dessa provisão, quando Jesus diz ser a luz que ilumina as nações e também a glória de Israel. Essa lin guagem tem origem em Isaías (Is 42.6; 46.13; 49.9). Assim, a universalidade da obra de Deus é mencionada logo na seção introdutória de Lucas e em uma linguagem que lembra as promessas do Antigo Testamento a respeito do Messias e seu governo. O corpo do Evangelho de Lucas faz o mesmo ponto. Ao descrever o minis tério de João Batista, o escritor do Evangelho, em uma extensa citação exclusiva de Lucas, inclui Isaías 40.3-5. A citação termina com estas palavras: “Toda carne verá a salvação de Deus” (Lc 3.6). Aqui, o escopo da salvação fica claro. Na verda de, o palavreado não é uma citação direta tanto quanto um resumo de Isaías 40, valendo-se da imagem de Isaías 40.10,11 já que a referência à “salvação de Deus”
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resume a imagem dessa passagem de Isaías no texto massorético, embora a Septuaginta já apresente uma versão resumida de Isaías 40.5b. Essa nota universal também ocorre em Lucas 24.47, em que a mensagem da nova comunidade é a pregação do arrependimento para todas as nações. Diz-se que essa mensagem foi vaticinada pelo Antigo Testamento (w. 44-47). Deus, ao estender a salvação aos gentios, começa a cumprir suas promessas a respeito do Messias. O livro de Atos dos Apóstolos dá continuidade a essa ênfase sobre os gentios ao citar as palavras de Jesus de que a mensagem deve ir até os confins da Terra At 1.8). A visão emocionante concedida a Pedro (At 10.9-16) mostra a direção e a intervenção de Deus a fim de garantir e endossar essa expansão, enquanto Pedro, na casa de Cornélio, diz que Deus aceita os homens de todas as nações (v. 35) e que a salvação por intermédio de Cristo está disponível para “todos” (v. 43). Atos 28.28 também explicita o fato de que a mensagem é para os gentios. Essa inclusão gentia é um tema-chave de Lucas. Sua ligação com o Antigo Testamento espera apresentar uma nota de continuidade no plano de Deus. Para os judeus da comunidade, essa inclusão poderia ser um ponto difícil, já que Israel é o povo especial de Deus. Por isso, Lucas dedica muito tempo a esse tema.28 Inúmeros textos retratam essa expansão do evangelho para os gentios. Lu cas 7.1-10 descreve um centurião gentio cuja fé excedia toda fé encontrada em Israel. Jesus expulsou um demônio de um homem na região gentia de Gadara 18.26-39). Jesus levou uma missão para Samaria, região de raças misturadas (9.51-56). Na parábola do bom samaritano, um homem respondeu à vontade de Deus de que tratemos os outros de forma adequada (10.25-37). Jesus falou que pessoas vindas do Ocidente, do Oriente, do Norte e do Sul se sentariam à mesa do Reino por vir (13.22-30). Em outra parábola, pessoas que estavam pelos caminhos e atalhos foram convidadas a compartilhar o banquete que Jesus trouxe (14.15-24). No episódio dos dez leprosos, apenas o samaritano leproso respondeu com gratidão à cura recebida (17.11-19). Na parábola dos arrenda tários (20.9-19), a vinha, após o assassinato do filho (v. 16), é dada a outros. Jesus chegou até mesmo a chamar a era presente de “os tempos dos gentios” (21.24). Atos dos Apóstolos dá continuidade a essa ênfase. Atos 9.15 descreve o chamado de Saulo para levar o nome de Jesus aos gentios. Atos 10— 11 mos tra como Deus guiou Pedro até Cornélio. Deus é quem traz os gentios. Claro que boa parte do resto de Atos dos Apóstolos mostra como os gentios foram receptivos ao evangelho. De acordo com Lucas, se alguém da nova comunida de ficou perturbado com a liberalidade racial, havia apenas um personagem a culpar, Deus. A ênfase de Lucas na universalidade do evangelho é uma afir mação apologética eficaz contra qualquer pessoa que ache que a mensagem _s Outros livros do Novo Testamento também indicam a luta da Igreja com as implicações da inclusão dos gentios. Romanos, Gaiatas e Efésios também tratam das questões adicionais que essa inclusão levanta.
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do evangelho na igreja se tornou muito abrangente, muito generosa ou muito graciosa. O pobre, o pecador e o pária. O Evangelho de Lucas dedica atenção espe^i?iiaS,”^h5f>_.pirriiTiLYTCâ,>lj ^-TU?Í:j,''
Três níveis de autenticação. Junto com a mensagem vem a autenticação. Com que autoridade Jesus realiza sua obra e proclama sua mensagem? Quan do os líderes judeus levantaram essa questão, Jesus não deu outra resposta além de apontar para a mesma autoridade que, obviamente, João Batista tinha (Lc 20.1-8). Outra evidência demonstrava que Jesus é quem afirma ser. Jesus foi autenticado por sinais e maravilhas (At 2.22; 10.38). nor ser n
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cumprimento de promessas apresentadas nas Escrituras e pela presença do Espírito Santo. Já discutimos o tópico de cumprimento escriturai, mas Lucas 4.18-21 é .ma passagem-chave que aponta para esse tema, na qual Jesus proclama publi camente que as Escrituras atestam o ministério dEle. Lucas 24.44-47 é similar em força. Além disso, a obra e mensagem de Jesus são autenticadas por meio de mi lagres. Quando João perguntou se Jesus era aquEle que deveria vir, Ele respon deu apontando para os milagres de seu ministério (7.18-23). Esses atos aludem a passagens de Isaías que apontam para o fim dos tempos (Is 26.19; 29.18,19; 35.5-7; 61.1). A resposta de Jesus foi que sua obra indica a natureza do tempo e a natureza da pessoa dEle. Ele é o prometido que haveria de vir. Lucas 11.1423 explica o que representam os milagres de Jesus. Deus Pai exerce seu poder por intermédio de Jesus, poder esse que demonstra sua força superior na qual Ele retrata a si mesmo como o homem valente que furta a casa de Satanás (w. 21,22). Jesus, de fato, disse que se seus milagres eram realizados pelo dedo de Deus, então o Reino de Deus tinha chegado (v. 20). Também vemos esse retrato de autoridade no ministério dos discípulos. Je sus concedeu autoridade aos Doze (9.1,2) e aos 70 discípulos (10.1). Os Onze receberam autoridade única tanto agora, em relação ao Reino presente, como a receberão sobre Israel, no Reino por vir (22.29,30). Essa autoridade, que lhes deu poder para expulsar demônios, fez com que os discípulos se maravilhassem e se alegrassem (10.17-20). A referência que Jesus faz a Satanás cair como raio demonstra a vitória atual que essa autoridade representa (v. 18; Ef 1.19-23; lPe 3.20,21). A Igreja Primitiva teve autoridade semelhante por meio dos apóstolos e de outros. Deus realizou milagres por intermédio de inúmeros indivíduos: após tolos (At 2.43; 5.12); Pedro e João (4.16,22); Estêvão (6.8); Filipe (8.6,13); Paulo e Barnabé (14.3; 15.12). Essas curas ocorreram em nome de Jesus (3.6,16; 4.10) e demonstraram que não há outro nome sob o céu por meio do qual as pessoas po dem ser salvas (4.12). Diz-se que os apóstolos (4.33), Estêvão (6.8), Filipe (8.13) e Paulo (19.11) têm poderes milagrosos (dynamis), embora esse poder não se ori gine deles, mas de Jesus (3.12; 14.8-18). Esses exercícios da autoridade acompa nhavam a mensagem e indicavam a aproximação da promessa de Deus, conforme indicado pela missão dos Doze e dos 70 discípulos (Lc 9.1,2; 10.8-12). A autenticação final da mensagem do evangelho era a presença do “poder do alto”, ou seja, do Espírito Santo (Lc 3.15-18; 24.49; At 1.8; cf. At 2.14-22,32-36; 10.38; 11.15,16). O Pentecostes autenticou não só a ressurreição de Je sus, mas também a presença da promessa de Deus. A atividade e o testemunho do Espírito declararam que Jesus estava vivo e que Deus estava em operação por meio das pessoas da Igreja. Os milagres deJesus e seus discípulos. O que Jesus oferece em sua pessoa e men sagem é retratado nos milagres realizados por Ele e por seus seguidores. A natureza dos milagres como “retratos” tanto quanto como eventos emergem em Lucas 5.1-
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11, passagem em que a pesca milagrosa também incita a declaração de Jesus de que os discípulos seriam “pescador[es] de homens”. O milagre retrata uma realidade mais profunda e inspira maravilhamento. Esses milagres revelam o escopo da sal vação. Para avaliar a extensão da salvação, é importante entender a teologia desse aspecto do ministério que autentica, retrata e explica o que Jesus fez. Poder-se-ia facilmente entender o escopo das curas de Jesus como parte de sua obra, e esse tópico poderia ter sido discutido em algum momento anterior deste estudo. No entanto, as verdades em relação à salvação retratadas pelos mila gres dEle mostram a importância desses milagres para o presente tema. As curas de Jesus cobrem uma ampla gama de situações: a doença (Lc 4.18,40,41; 5.31,32; 7.22); a expulsão de espíritos malignos (4.31-37; 8.26-39; 9.42; 11.14-20; 13.32); a febre (4.38,39); a lepra (5.12-16; 7.22; 17.11-19); a paralisia (5.17-26); a mão mirrada (6.6-11; no sábado); a epilepsia (9.37-43a); a hidropisia (14.1-6, no sá bado); a cegueira (4.18; 7.22; 18.35-43); o fluxo de sangue constante (8.43-48); a surdez (7.22) e a ressurreição (7.11-17,22; 8.40-42,49-56). Todas essas enfermi dades retratam a presença destrutiva do pecado e do caos. As curas mostram o po der de Jesus de reverter esses efeitos e de declarar que o curado está salvo (5.24). Todavia, a autoridade de Jesus vai além de lidar com as misérias humanas. Conforme vemos nos milagres naturais, Ele também controla a criação. Ele guia seus discípulos para conseguir uma pescaria enorme (Lc 5.1-11), Ele acalmou a tempestade (8.22-25) e alimentou as 5.000 pessoas (9.10-17). Jesus, em uma seção reveladora do Evangelho de Lucas, fez restaurações de todas as formas (8.22-56). Ele acalmou a tempestade, expulsou demônios, curou o fluxo de sangue e ressuscitou. Jesus tem autoridade — sobre a natureza, as forças espirituais, a doença e a morte — para libertar e dominar essas forças que ferem ou destroem as pessoas. As reações geradas por seus milagres são interessantes. Em geral, a reação vinha na forma de uma pergunta ou de uma resposta emocional. A multidão, ao ver um homem de quem o demônio foi expulso, perguntou: “Que palavra é esta, que até aos espíritos imundos manda com autoridade e poder, e eles saem?” (4.36). Pedro reage à pescaria com o sentimento da própria pecaminosidade e pede que Jesus se afaste dele (5.8,9). Após Jesus curar um homem com lepra, espalham-se notícias a respeito dEle (5.15); e após Ele curar um paralíti co, as pessoas glorificam a Deus (5.26). Alguns pensavam que o poder de Jesus de restaurar a vida do filho da viúva apontava para a presença de um profeta (7.16). Os discípulos, quando confrontados com o ato de acalmar a tempestade e sabendo que Deus controla o tempo, perguntaram: “Quem é este?” (8.25).29 29A força exata dessa pergunta é propositalmente aberta e ambígua. Talvez alguém não ache que os discípulos perguntaram muita coisa aqui, já que o tempo de fome de Elias começou e terminou por meio do poder de Deus. Aqui é outro ponto em que Lucas deixa a narrativa torturantemente obscura e deixa o leitor refletir a respeito da pergunta à medida que seu relato prossegue.
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Outra multidão foi tomada pelo temor após a cura de um endemoninhado (8.37). Os pais da menina ressuscitada ficaram maravilhados (8.56). As mul tidões se maravilharam após outra expulsão de demônios por parte de Jesus (11.14). Uma grande multidão louvou a Deus quando foi concedida visão a um homem cego (18.43). Até mesmo demônios confessaram a autoridade de Jesus (4.34,41). Claramente, as pessoas ficavam impressionadas que alguém com au toridade e poder incomuns estivesse presente entre elas, apesar de muitas delas jamais acharem que Ele era mais que um profeta (9.18,19). O escopo da obra dos discípulos é igualmente impressionante. Eles também curaram o doente (Lc 9.1,2; 10.9) e expulsaram demônios (9.1,42,49; 10.17). Em Atos dos Apóstolos, Deus cura um homem coxo por intermédio de Pedro e João (At 3.1-10,16; 4.8-10) e outro coxo por meio de Paulo e Barnabé (14.8-18). Saulo recupera a visão (9.17,18), Enéias, um paralítico, caminhou (9.32-35), e Dorcas foi ressuscitada (9.36-43) e também Eutico (20.7-12). Ocorreram expulsões de demônios (16.16-18). A febre do pai de Públio foi curada (28.7-10). O poder de Jesus atesta o ministério desses homens que pregavam Jesus; o poder deles mos trava que a mensagem que pregavam vinha de Deus. Junto com essas obras mila grosas do ministério vêm outros sinais que autenticam o poder de Jesus. Em três ocasiões, anjos libertaram os apóstolos da prisão (5.17-26; 12.6-11; 16.24-34). O julgamento dos apóstolos traz morte ou outras conseqüências (5.1-11; 19.1320). Pessoas sobrevivem a naufrágios e a picadas de cobra (27.33-44; 28.3-5). E impressionante o escopo desse exercício de poder. Os milagres em si mesmos não são realmente o ponto importante, mas o que interessa é o que eles retratam (Lc 10.18-20). O poder de Jesus é expres so por seus mensageiros designados que demonstram que Ele está ressurreto e ativo. As forças que se opõem às pessoas encontram sua derrota e morte por intermédio de Jesus. Ele pode libertar. Em outras palavras, a salvação física re trata a salvação espiritual. O relato de Atos 3.1—4.21 deixa essa conexão clara, à medida que Pedro se move da discussão de cura física para a declaração de salvação espiritual. O que Jesus e seus discípulos faziam indicava o que Deus fazia. A mensagem de esperança que eles apresentavam no evangelho era (e é) verdade. O ASPECTO OBJETIVO DA SALVAÇÃO
Palavras para salvação. O Evangelho de Lucas e Atos dos Apóstolos usam diversas palavras para falar de salvação. A melhor forma de examinar esse as sunto é olhar o grupo de palavras para salvação: sõtêr, sõzõ, sotérion e sotêria. O termo Salvador {sõtêr) foi discutido na seção sobre Cristo. Essa palavra é usada três vezes para Cristo (Lc 2.11; At 5.31; 13.23) e uma vez para se referir a Deus (Lc 1.47). O verbo “salvar” (sõzõ) quer dizer libertar de calamidade. Inúmeros mila gres retratam esse conceito. Quando Jesus curou o homem com a mão mirrada,
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Ele perguntou aos fariseus e aos escribas o que é lícito fazer no sábado: “Que vos parece? É lícito, no sábado, fazer o bem ou o mal? Salvar a vida ou deixá-la pere cer?” (Lc 6.9; ARA). Para Jesus, a resposta era salvar a vida, fato retratado pelo milagre de libertação física. O mesmo é verdade em relação ao homem possuído por demônios (8.36), à mulher com fluxo de sangue (v. 48), à filha de Jairo (v. 50), ao leproso samaritano (17.19) e ao mendigo cego (18.42). Esses milagres são demonstrações audiovisuais do poder e da autoridade de Deus. A mulher pecadora que ungiu os pés de Jesus foi salva pela atitude refle tida em seu ato (7.50). Na parábola do semeador (8.4-15), Jesus explica que o resultado de rejeitar a Palavra, com o que Ele quer dizer a mensagem do Reino (v. 10), é não ser salvo (v. 12). A pessoa, para salvar sua vida, tem de perdê-la (9.24). Os que entregam sua vida nas mãos dEle podem ser libertados. Alguns, ao ouvir o ensinamento de Jesus, concluíam que poucos seriam salvos, por isso, um ouvinte perguntou sobre isso a Jesus (13.23). Ele respondeu que a porta de entrada do Reino é estreita, referência ao responder à mensagem nos termos de Deus, não nos termos humanos. Jesus acrescentou que virão e en trarão pessoas de todas as direções, uma alusão a todas as raças; contudo, alguns que esperam se sentar à mesa com os patriarcas e profetas serão deixados de fora (13.24-30). Outra parábola fala de uma casa cheia (14.23), o que também suge re que, embora muitos rejeitem o evangelho, muitos outros responderão a ele. O ponto das duas declarações é que o lugar da bênção de Deus, embora muitos judeus não cheguem a compartilhar da promessa que esperavam compartilhar por não responderem a Jesus, ficará lotado com o povo de Deus. Uma pergunta semelhante de um dos discípulos levantou a questão de quem poderia ser salvo (18.26). A pergunta foi feita em reposta à declaração de Jesus de que a entrada de um rico no Reino é semelhante a um camelo passar através do buraco da agulha (v. 25). Aqui, Jesus mencionou que o que é impossível para o homem, é possível para Deus. Então, Pedro comentou que os discípulos largaram tudo por Jesus. Por sua vez, Jesus respondeu de forma positiva, descrevendo a magnífica recompensa que receberiam por sua resposta, recompensa essa que inclui a vida eterna (w. 27-30). Embora Pedro tenha dito que os discípulos renunciaram a “tudo”, eles, até mesmo Pedro, falharam em certos pontos em ser discípulos “completos”. Todavia, a dependência básica de Deus estava presente, por isso Jesus respondeu de forma positiva à afirmação de que os discípulos deixaram tudo.30 Esses discípulos, e pessoas como Zaqueu, retratam a que se refere a missão de Jesus, a saber, buscar e salvar o perdido (19.10). Há ironia no uso final do verbo “salvar” no evangelho de Lucas. Quando Jesus foi crucificado, as pessoas zombaram dEle, chamando-o a salvar a si mes mo (23.35,37,39). Mas, obviamente, na morte de Jesus repousava o princípio 30 O que a resposta de Jesus, aqui, quer dizer é que a recompensa por deixar tudo representa pôr Deus em primeiro lugar ou depender apenas dEle.
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fundamental por meio do qual Ele poderia salvar os pecadores. As pessoas zom bavam por Ele não fazer o que estava fazendo! Em Atos dos Apóstolos, o uso do termo salvação para libertação física ocorre na passagem de 27.20,31 (e, talvez, na 16.30). A maioria dos usos do ter mo é uma descrição sumária que ocorre junto com atos de cura ou de pregação (2.47; “nenhum outro nome há [...] pelo qual devamos ser salvos”, 4.12; sobre a casa de Cornélio, 11.14; o homem coxo de Listra, 14.9; os gentios como Cornélio, 15.11). Pedro, em sua mensagem do Dia de Pentecostes, disse que “todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo” (2.21), citação de Joel 2.32 (cf. Rm 10.13). Pedro explicou que o Senhor a quem clamam é Jesus (At 2.36). Ele salva ao fornecer perdão, ao poupar da ira e ao conceder o Espírito Santo (w. 38-40). Atos 16.30,31 apresenta outro resumo primordial. O carcereiro filipense foi subjugado por suas circunstâncias e pergunta o que precisa fazer para ser salvo. Tudo que ele pretendia era saber como sua vida física poderia ser poupada. A resposta de Paulo fala de vida espiritual, chama à fé no “Senhor Jesus Cristo” (v. 31). Em ultima instância, conserva-se a vida por intermédio de Jesus, assim, Paulo responde a uma pergunta ainda mais fundamental que a feita pelo carcereiro. O verbo “salvar”, portanto, é usado de diversas formas. Primeiro, algumas ocorrências referem-se apenas à libertação física (At 27.20,31). Segundo, ou tras sugerem libertação física e espiritual. Os milagres de libertação física, com freqüência, retratam livramento espiritual. Embora a passagem Lucas 5.17-26 não use o termo “salvo”, o incidente registrado nessa passagem retrata essa co nexão quando Jesus curou o paralítico. Jesus pergunta se é mais fácil dizer para o homem levantar da cama e andar ou dizer que seus pecados estão perdoados (v. 23). Há ironia na pergunta. Em um sentido, era “mais fácil” para Jesus dizer que os pecados de alguém estão perdoados, já que eles não são visíveis, enquan to fazer um homem caminhar é algo que pode ser visto. Todavia, o perdão dos pecados, na verdade, é a coisa “mais difícil” de ser alcançada. Contudo, como alguém pode mostrar que o perdão está presente? Essa verdade pode apenas ser retratada. Assim, Jesus, a fim de demonstrar sua autoridade para perdoar, realiza o ato “mais difícil e mais visível”, a cura física. Uma realidade retrata a outra. O milagre torna-se uma metáfora de salvação. Todos os milagres de Jesus devem ser vistos sob essa luz. Terceiro, outros versículos referem-se de forma direta à salvação espiritual (Lc 19.10; At 2.40; 4.12). Quando a cura espiritual está presente, Jesus permanece ativo no centro da salvação. O sentido das várias formas do nome sotêrion e sotêria diferem pouco do verbo sõzõ. Quando o profeta Simeão viu Jesus, ele poderia dizer que vira a sal vação de Deus (sotêrion-, Lc 2.30). Lucas 3.4,5 cita Isaías 40.3-5 para descrever o ministério de João Batista, observando que a atividade do precursor de preparar o caminho ocorre para que “toda carne” veja a salvação de Deus. A salvação che gou aos gentios na mensagem a respeito de Jesus (At 28.28). Assim, do início de Lucas ao fim de Atos dos Apóstolos, a salvação de Deus está em vista.
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Lucas-Atos raramente usa o outro nome (sotêria), mas seu uso é relevante. Em Lucas 1.69,71,77, um texto-chave, o foco é a “poderosa” salvação davídica que liberta de todos os inimigos e está associada à esperança de perdão e à che gada da paz com Deus, por meio do resgate das pessoas que estão nas trevas (cf. Cl 1.12-14). Nessa descrição da salvação, examina-se lado a lado a libertação física e a espiritual como parte da missão messiânica de Jesus. Ele traz ambas. A esperança nacional e a espiritual também estão ligadas. Em última instância, a salvação individual resulta em haver paz na Terra. Zaqueu, rejeitado pela sociedade, respondeu ao ensinamento de Jesus e, por isso, foi bem-vindo diante de Deus (Lc 19.1-10). Conforme já mencionado, Atos 4.12 aponta que só se alcança a salvação por intermédio de Jesus. A espe rança de libertação para Israel é expressa na mensagem apostólica de Paulo para Antioquia da Pisídia (13.26). Na verdade, todo o discurso de Paulo registrado em Atos 13.16-41 é típico da mensagem paulina sobre a salvação, da mesma forma que Lucas 4.16-30 é um exemplo da pregação de Jesus. A missão de Paulo era levar a salvação para os gentios e até os confins da terra (13.47 alude a Is 49.6). Os dois usos restantes de sotêria em Atos (7.25; 27.34) referem-se a libertação física. Sem dúvida, salvação é um conceito-chave no Evangelho de Lucas. A sal vação está centrada em Jesus. Ela possui qualidades espirituais, mas, no fim, ela impacta as estruturas humanas terrenas (Lc 1.68-79). Ela é oferecida a todas as raças (At 10— 11). Ela é possuída pelos que respondem a Jesus. Ela está no cerne da mensagem apostólica, e nesta está a vida eterna. A obra de salvação: a cruz e a ressurreição-ascensão de Jesus. Lucas enfatiza que Jesus é mais do que a forma como Ele salva, mas o esboço básico da obra dEle ainda está presente. Muitos dos pontos a serem marcados aqui já foram discutidos em conexão com a obra de Jesus na cruz. Aqui, o foco são as alusões ao Antigo Testamento, uma vez que elas explicam de forma vivida vários aspec tos da obra de Jesus. No material de Lucas sobre a paixão há duas prováveis alusões a Isaías 53. Uma é explícita. Lucas 22.37, ao retratar Jesus como o sofredor inocente, cita Isaías 53.12 (“E com os malfeitores foi contado”). Jesus menciona que seu des tino é uma parte necessária do plano de Deus. Jesus morreu como criminoso social entre dois ladrões em cumprimento a essa promessa (Lc 23.32,39-43). Além disso, Lucas cita que Ele sofreu uma morte amaldiçoada no madeiro (At 5.30; 10.39; 13.29 usando Dt 21.23). A segunda passagem que alude a Isaías 53 é mais debatida, pois ela é con ceituai e também envolve uma passagem que não está presente em alguns ma nuscritos gregos do Evangelho de Lucas. Na cruz, Jesus intercedeu pelo perdão de seus inimigos (Lc 23.34). Isso também lembra Isaías 53.12, passagem em que o Servo intercede “pelos transgressores”. A conexão entre Lucas 23.34 e Isaías 53.12 não é verbal, mas, apesar disso, é provável. E possível que o texto seja original de Lucas, já que ele faz paralelo com Atos 7.60, em que Estêvão intercede por seus inimigos. Esses paralelismos são freqüentes no Evangelho de
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Lucas e Atos dos Apóstolos. Essas duas alusões a Isaías 53 fazem a conexão de Jesus com a figura do Servo sofredor, em especial, ao retratar sua morte como injusta. Jesus foi contado entre os malfeitores e morreu como um pecador. Con tudo, em meio a tudo isso, a compaixão de Jesus por seus inimigos resplandece em sua oração por eles. Jesus, ao orar por seus inimigos, aplica o princípio que Ele anunciou em Lucas 6.27-36, a saber, o amor pelos inimigos. Lucas 23 afirma de forma reiterada a inocência de Jesus. Pilatos menciona-a três vezes (w. 4,14,15,22), e esse governante, em uma de suas referências, relata que Herodes também achou que Jesus era inocente (v. 15). Além disso, na cruz, um centurião proclama que Jesus é inocente (v. 47, declaração exclusiva de Lucas). O termo escolhido pelo soldado é dikaios que pode ser traduzido por “inocente” ou “justo”. Os dois termos fazem bastante sentido aqui; todavia, parece mais ade quado o uso do termo levemente mais amplo: “justo”. É provável que o soldado não estivesse apenas interessado na condição legal de Jesus, mas em seu caráter, o que torna esse veredicto bastante provável. De acordo com os lábios de um de seus executores, Jesus morreu como um homem justo. O testemunho de um inimigo, com freqüência, é mais digno de crédito que as afirmações de muitos amigos. O registro de Lucas da crucificação reflete imagens de Salmos e de Isaías. Cinco dessas alusões existem. Jesus não só pede que seus inimigos sejam per doados (Lc 23.34 alude a Is 53.12), mas Lucas cita que eles sorteiam as vestes dEle, rememorando Salmos 22.18 (21.19 lxx). Em Lucas 23.35, a zombaria dos espectadores clamando para que Jesus salve a si mesmo lembra Salmos 22.6,7 (21.8,9 lxx). A oferta do vinagre (Lc 23.36) faz paralelo com Salmos 69.21,22 (68.21,22 lxx). Os salmos 22 e 69 são de lamento e retratam o clamor do sofre dor inocente a Deus para que vindique seus inimigos. Essas alusões demonstram que a morte de Jesus seguiu os padrões de sofrimento dos santos da Antiguida de.31 Elas também mostram que Ele confiou em Deus Pai para a vindicação. A quarta alusão a Salmos está em Lucas 23.46, passagem que registra as palavras finais de Jesus em que Ele entrega seu espírito nas mãos de Deus. A lin guagem lembra Salmos 31.5 (30.5, l x x ). Essa “última palavra” de Jesus difere do registro dos outros evangelhos sinóticos (Mc 15.34-37; Mt 27.46), em que Jesus cita Salmos 22.1 (21.2 l x x ), embora Marcos relate que Jesus lançou dois clamores; apenas Lucas registra detalhes do segundo clamor. Salmos 22 é outro 31 Por isso, o uso do Antigo Testamento aqui é um caso de cumprimento tipológico-profético, em que Jesus se ajusta aos padrões de sofrimento da era anterior, mas de uma forma única, por causa da natureza de sua obra. Portanto, quando Jesus completou o padrão tipológicoprofético, a forma como Ele cumpre o texto é verdade apenas em relação a Ele. Muitos textos do Novo Testamento, ao usar esse tipo de cumprimento, falam do cumprimento único na pessoa de Jesus e citam que o texto não se refere a ninguém mais. Isso é verdade no sentido em que Jesus “cumpre totalmente” o texto de uma forma que ninguém mais o faz. Assim, Ele é o Sofredor justo, ou o Servo. A respeito dessa categoria de cumprimento do Antigo Testamento veja Darrell L. Bock, “The Use of the Old Testament in the New”, em Foundations for Biblical Interpretation, Nashville: Broadman, 1994.
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salmo de lamento. O salmo 23 também é de lamento, embora o versículo 5 desse salmo seja uma expressão da verdade. Assim, Jesus sabia que seu destino e vindicação estavam nas mãos de Deus. Ele, com esse clamor, entregou-se aos cuidados do Altíssimo. A vindicação, se tiver de vir, deve vir do Deus poderoso que cuida dos seus. Claro que a vindicação veio na ressurreição de Jesus. Os inimigos zomba ram de Jesus ao incitá-lo a descer da cruz (Lc 23.33-38). Todavia, Deus fez algo maior; Ele tirou-o da morte. Com a vindicação vêm os benefícios concedidos aos associados a Ele. Inúmeros versículos indicam que com a ressurreição-ascensão de Jesus veio a oportunidade para o perdão. O perdão — incluído na mensagem (24.47); retratado no batismo (At 2.38); resultado do arrependimento (3.19); oferecido a Israel (5.31) — vem por intermédio do nome de Jesus, conforme prometido pelos profetas (10.43), vem pela fé nEle (13.38). Isso quer dizer que os pecados são lavados quando alguém invoca o nome dEle (22.16), o resultado de se afastar de Satanás e voltar-se para Deus (26.18). De acordo com Lucas, o perdão é a ênfase primordial trazida à tona pela obra de Jesus na cruz e de sua ressurreição. Quando Jesus clamou, foi como se Ele intercedesse por todos. Para alcançar esse perdão, o que todos precisam fazer é responder à oferta dEle . Outros benefícios da ressurreição-ascensão de Jesus incluem o derrama mento do Espírito Santo (At 2.30-36), a oferta dos tempos de refrigério junto com os futuros tempos de restauração (3.19-21), a realização da aliança abrâmica (w. 25,26), a oferta da salvação em nome dEle (4.12), a disponibilidade da justificação (13.23,38-41) e adesignação de Jesus como Juiz (17.31). Deus está em operação por intermédio de Jesus. De acordo com Lucas 22.19,20, a nova aliança foi inaugurada pela morte de Jesus.32 A Ceia retrata o corpo dado e o sangue derramado por “vós”, refe rência aos discípulos. A Igreja é uma comunidade resgatada com seu “próprio sangue” (At 20.28), isto é, o sangue do Filho de Deus. A comunidade, como tal, é preciosa, e os presbíteros devem cuidar dela, pois é uma dádiva especial. Benefícios magníficos vêm das mãos do inocente que foi vindicado por Deus e, agora, governa, como Senhor, ao lado dEle. O ASPECTO SUBJETIVO DA SALVAÇÃO
O aspecto subjetivo da salvação refere-se à apropriação pessoal da salvação. Lucas usa vários conceitos para expressar essa resposta fundamental. E impor tante preservar a variedade, pois cada termo ajuda a focar um aspecto distinto 32 Os versículos fazem parte de um relevante problema textual de Lucas. Muitos os omitem, mas 1 Coríntios 11.23-26 apresenta um resumo dessas declarações, conforme refletidas na tradição da igreja primitiva que é muito próxima a isso que é apresentado no texto de Lucas. Desde que esse resumo inclui essa declaração, é provável que ela esteja presente na versão de Lucas, em vista do fato de que o relato da última ceia feito por Paulo está mais próximo da versão de Lucas que dos outros evangelhos sinóticos.
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da resposta de alguém. Não se deve entender a salvação como o acúmulo dessas várias respostas. Antes, esses elementos têm ligação estreita com a resposta verda deira de alguém à mensagem, embora cada termo saliente um ingrediente dessa resposta. Nenhum dos termos pode resumir a resposta genuína, embora enfatize um elemento dela. Lucas quer mostrar o caráter multidimensional da resposta ao evangelho. Os três termos-chave são: arrependimento, conversão e fé.33 Lucas quer que seus leitores avaliem o que Deus oferece de forma graciosa, como é sim ples receber essas coisas, e como a resposta, em si mesma, é profunda. Arrependimento. Para Lucas, o conceito-chave é arrependimento, quer ex presso pelo substantivo “arrependimento” (metanoia) quer pelo verbo “arrepender” (metanoeõ).34 O verbo grego quer dizer “mudar a mente de alguém”, contudo, o uso lucano do verbo se aproxima muito do verbo hebraico para arrepender cujo sen tido literal é “converter ou mudar de direção” (sub). Lucas 24.44-47 deixa claro que o sentido hebraico do termo é fundamental, e a passagem considera a mensagem de arrependimento como o cumprimento das promessas do Antigo Testamento de que essa mensagem seria pregada para todas as nações.35Assim, o arrependimento é uma reorientação, a mudança total da perspectiva que a pessoa tinha antes de se ar repender.36 Essa força profética é introduzida na seção em que João Batista prega “o batismo de arrependimento, para o perdão dos pecados” (Lc 3.3). Usa-se esse termo para a mudança de perspectiva que envolve todo o ponto de vista da pessoa. Na ver dade, João Batista chama os israelitas a produzir frutos dignos de arrependimento (3.8). Essa passagem é relevante, pois separa o arrependimento do que ele produz e 33 É importante observar essa variedade à luz da discussão do evangelho. Os escritores bíblicos parecem ter mais liberdade no uso de várias imagens para discutir e resumir a oferta da salvação do que muitos parecem ter hoje. Nenhum desses termos é suficiente para Lucas. Insistir em afirmar que um termo é melhor que outro representa fazer distinções que os escritores bíbli cos não fizeram. A variedade existe a fim de permitir que a mensagem de um Evangelho seja apresentada com ênfase distinta a fim de tratar de assuntos específicos em um determinado momento. 34Lucas é o teólogo do arrependimento. Ele usa onze vezes o substantivo em Lucas-Atos, exata mente a metade dos 22 usos do substantivo no Novo Testamento. Das 34 ocorrências do verbo no Novo Testamento, dez delas aparecem em Lucas-Atos, e as demais ocorrências restantes estão no livro de Apocalipse. 35 Leonhard Goppelt aponta com acerto que, por causa do histórico do Antigo Testamento, apenas “mudança da mente” não é uma definição suficiente para a força do termo no Novo Testamento ( Teologia do Novo Testamento, 3a. edição, São Paulo: Editora Teológica, 2003). 36Hoje, consome-se muita energia na tentativa de determinar se a fé é ativa ou passiva ou se ela precede o arrependimento, ou se é simultânea ou posterior a esse arrependimento. A seqüên cia, embora seja uma discussão teológica relevante, não é tão importante nos textos bíblicos como o fato de que ambos ocorrem como parte da resposta genuína à mensagem do evangelho e de que os dois termos (fé ou arrependimento) podem resumir a resposta adequada. O fato de que os dois termos são adequados para resumir a resposta demonstra que ambos os termos são apropriados para o uso da oferta do evangelho, já que, é claro, são definidos biblicamente.
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também deixa explícito a ligaçáo entre arrependimento e fruto. Um leva ao outro. O diálogo que se segue em Lucas 3.10-14, passagem exclusiva de Lucas, deixa evidente que essa mudança de perspectiva encontra expressão concreta na vida da pessoa. Quando as pessoas perguntam o que devem fazer em resposta ao chamado ao arre pendimento de João, ele diz-lhes para viver com bondade e compaixão em relação aos outros. A mensagem de João Batista apenas prepara a pessoa para o evangelho, portanto, ela é ilustrativa, não definidora. Não obstante, a passagem revela o caráter básico do arrependimento, apesar de o evangelho deixar o fundamento máximo do arrependimento mais claro. Lucas 5.30-32 é a passagem central na retratação do arrependimento. Aqui, Jesus define sua missão como um chamado ao arrependimento dirigido aos “pe cadores” enfermos. Embora essa passagem faça paralelo com Mateus 9.13 e Mar cos 2.17, apenas Lucas menciona arrependimento aqui. Jesus usa o termo para des crever sua missão, demonstrando, assim, que esse termo é um conceito apropriado para se usar hoje na apresentação da reposta adequada ao ministério e à obra dEle.37 O arrependimento inclui a consciência de que o pecador tem um relacionamento não saudável com Deus e que precisa de “cuidados médicos”. Arrependimento en volve reconhecer que a pessoa está espiritualmente doente e é impotente, incapaz de ajudar a si mesma. Arrependimento é voltar-se para Jesus em busca de cura es piritual, o tratamento da vida e do coração da pessoa, sabendo que apenas Ele pode conceder a cura. A pessoa vai ao médico para que este diagnostique e trate a doença. O arrependimento é algo semelhante em relação ao pecado e a como este corrompe o estar diante de Deus. Jesus deixa claro que a humanidade tem uma doença e que apenas Ele pode tratá-la. O tratamento do pecado deve ser posto nas mãos dEle. Parte da mudança de perspectiva do arrependimento é ver o pecado de forma dis tinta e reconhecer que ele é mortal, quando não se lida com ele. Por isso, o pecador que se arrepende vai a Jesus para receber perdão, sabendo que apenas Ele pode curar o relacionamento com Deus e lidar com o pecado e suas conseqüências.38 Essa transformação que acontece em um pecador é motivo de alegria para Jesus, pois o céu se alegra em ver esse tipo de arrependimento (15.7). Na verdade, o termo que Jesus usou em seu grande comissionamento para os discípulos a respeito da futura mensagem deles foi arrependimento (24.47). Esse versículo mostra que o termo é um sumário apropriado para a oferta do evangelho hoje. 37 Essa passagem é uma das diversas “afirmações de missão” apresentadas em Lucas que resume por que Jesus veio à terra. Sob o ponto de vista conceituai, Lucas 19.10 também faz paralelo com Lucas 5.30-32. 38Aqui, é essencial uma distinção entre pecado e pecados. A orientação do arrependimento em uma resposta salvadora à mensagem do evangelho é uma reorientação fundamental, mas ela não quer dizer perfeição nem mesmo progresso contínuo. O crente, conforme a negação de Pedro demonstra (Lc 22.54-62), tem retrocessos. Mas o arrependimento quer dizer que a pessoa sabe que a resposta ao problema do pecado (e a forma como a pessoa encara o pecado) vem apenas de Jesus, e não da consciência, do trabalho dela ou de qualquer outra fonte antropocêntrica.
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Atos dos Apóstolos reforça esse ponto. De acordo com a pregação apostó lica, o arrependimento está disponível para judeus e gentios. Ele é para Israel e está relacionado com Cristo (At 5.31); ele é para os gentios e leva à vida (11.18), e ele foi preparado pelo batismo do arrependimento de João Batista (13.24; 19.4). Portanto, o arrependimento é oferecido a judeus e gregos por intermédio de Jesus (20.21). Na verdade, em 26.20, Paulo fala para Agripa que os que se arrependem fazem “obras dignas de arrependimento”, comentário com tom se melhante ao de Lucas 3.3-14. Esse paralelismo demonstra a continuidade entre João Batista e Paulo. As obras são o produto natural e esperado do arrependi mento genuíno. O verbo “arrepender” (metanoeõ) tem força semelhante à do substantivo. O chamado ao arrependimento é a resposta natural aos milagres realizados por Jesus (Lc 10.13). Compara-se a mensagem de Jesus com o chamado de Jonas aos ninivitas, mostrando que o arrependimento do Novo Testamento tem raízes no Antigo Testamento (11.32). Jesus advertiu que as pessoas pe receriam se não se arrependessem (13.3,5). Mas há alegria no céu quando alguém se arrepende (15.7,10). O rico no Hades se agarra à esperança de que o mensageiro da morte convenceria seus irmãos a se arrepender da forma como tratavam os outros, isto é, a responder com uma forma de vida distinta (16.30). Contudo, Abraão responde que se até mesmo alguém ressuscitasse para falar com os irmãos desse homem rico, eles não seriam persuadidos. Todavia, a discussão mostra a centralidade do arrependido como um termo que resume a resposta adequada à mensagem do evangelho. Lucas 17.3-4 usa “arrepender” em um sentido não soteriológico (arrepender-se de atos pessoais feitos ao outro). Em Atos dos Apóstolos, observamos o uso do verbo metanoeõ em resumos de chamados que convidam a pessoa ao perdão (At 2.38; 3.19; 17.30; 26.20). Pedro incita Simão, o encantador, a se arrepender e a buscar perdão (8.22). Ao excluir Simão de participar dos benefícios do Espírito pode bem indicar que esse encantador estava perdido e que a fé que demonstrara antes (v. 13) não era nada genuína.39 O Evangelho de Lucas tem três retratos de arrependimento. Já menciona mos o do médico chamando o doente ao arrependimento (5.30-32). O segundo retrato é o do retorno do filho pródigo para o pai (Lc 15.11-32). A atitude do filho é a chave da passagem. No retorno, ele não pleiteia seus direitos, mas busca apenas a misericórdia do pai. Ele não pede para ser recebido como filho, mas apenas como servo. Ele, ao reconhecer que o que fizera estava errado, entregouse aos cuidados do pai. Essa confiança e dependência humilde é uma mudança de perspectiva, a essência do arrependimento. 39 Essa passagem é debatida. Alguns vêem Simão como salvo, embora caminhasse na direção do severo julgamento por parte dos crentes. Entretanto, a intensidade da repreensão de Pedro e a ausência da provisão do Espírito apontam para a conclusão de que Simão não estava salvo.
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O terceiro retrato, do publicano em contraste com o fariseu (18.9-14), é semelhante ao do filho pródigo. O publicano, ao perceber, de pé diante do trono do céu, que não tinha nada que o recomendasse a Deus, apóia-se na mi sericórdia de Deus. O bater no peito é um retrato vivido de seu sentimento de arrependimento por seus pecados e da necessidade que tinha da misericórdia de Deus. Em Lucas, o arrependimento não é uma emoção, mas uma mudança de perspectiva. O que o retrato emocional evidencia é que esse homem sabia que precisava da misericórdia de Deus, mas o ponto é a atitude, não a emoção. Em suma, Lucas entende o arrependimento como uma mudança de pers pectiva que transforma a forma da pessoa conduzir a vida e pensar sobre ela. Ele aplica-se a judeus e gentios. O termo resume a resposta apropriada à mensagem de Jesus e dos apóstolos. Gerar frutos é uma conseqüência natural do arrepen dimento. Da mesma forma que a árvore boa produz bons frutos, o arrependi mento genuíno produz mudança na vida da pessoa (6.43-45). Conversão. Outro termo-chave de Lucas referente à resposta à salvação é a “conversão”. O substantivo “conversão” (epistrophê) é usado apenas uma vez. Em Atos 15.3, refere-se ao ato de conversão dos gentios. O relato faz referência ao resultado da primeira jornada missionária. O verbo “converter” (epistrophê) é mais freqüente. O ministério de João Batista devia converter Israel a Deus (Lc 1.17). Lucas 17.4 fala de um irmão que veio em busca de perdão do peca do (“sete vezes no dia vier ter contigo [retornar a você]”). Esse exemplo não se refere à salvação inicial. Jesus, após predizer que Pedro se converteria de sua fa lha de negar, chamou o apóstolo para que “confirmafsse]” seus irmãos (22.32). Aqui, “conversão”, mais uma vez, refere-se a como o crente se afasta do pecado. “Conversão” representa abandonar a alienação ao passar a caminhar em sentido contrário quando a pessoa reconhece e aceita que agiu errado. Nesse sentido, é semelhante ao arrependimento, mas é um termo mais vivido por retratar a inversão de direção. Atos dos Apóstolos apresenta uso semelhante da palavra “converter”. A passagem 3.19 associa converter ao arrependimento: “Arrependei-vos, pois, e convertei-vos”. O resultado disso é o perdão. Esse versículo aponta uma leve diferença entre se arrepender e se converter. O arrependimento é a mudança de perspectiva, e, a isso, segue-se a conversão à medida que a direção da pessoa também muda. Outros sumários de Atos dos Apóstolos também usam o termo. Os gentios, ao verem Enéias curado por Pedro, “se converteram ao Senhor” (9.25). Em Antioquia, grande número de gentios “creu e se converteu” a Deus (11.21). Nessa passagem, “creu” funciona de forma semelhante ao arrependi mento de 3.19. Esses termos são usados de forma intercambiável para se referir ao mesmo ato salvador, embora ressaltem elementos distintos dessa resposta. Quer se trate de arrependimento quer de fé, o resultado é a conversão a Deus. Esse único ato por inteiro salva e gera a reorientação em direção a Deus. Por isso, Barnabé e Paulo incitam os gentios de Listra a se converter dos ídolos a Deus (14.15). Essa passagem, mais uma vez, mostra a necessária inver
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são de rumo para a salvação do descrente afastado de Deus. O foco da conversão sempre volta a Deus. Atos 15.19 relata que os gentios “se convertem a Deus”, e, nessa passagem, apenas esse termo é suficiente para descrever a resposta que salva. A passagem mais importante a respeito de se converter a Deus é 26.18,20. Paulo relaciona o chamado do Senhor para ele com a conversão dos gentios de Satanás para Deus a fim de que recebessem o perdão dos pecados e a herança que vem pela fé em Deus (v. 18). Essa frase é importante porque, aqui, todos os termos aparecem juntos. Na verdade, a pessoa deve se arrepender e se converter, realizando boas obras. Por isso, proclama-se a exortação a uma resposta e a um resultado como a essência do chamado de Paulo e, portanto, de sua mensagem. Paulo chamava judeus e gentios a “se emenda[r] e se converte[r] a Deus” (v. 20) para que pudessem receber os benefícios de Deus que só vêm pela fé. Ele tam bém lhes disse para que realizassem obras de arrependimento dignas.40 Para Lucas, o arrependimento deve se manifestar de forma concreta e vi sível na vida daquele que responde à mensagem do evangelho.41 Os frutos de monstram a presença de uma raiz doadora de vida. E essa raiz pode ser biblicamente descrita como plantada pela fé, pelo arrependimento ou pela conversão. Todos esses três termos apontam para o aproximar-se de Deus e o descansar em sua provisão e misericórdia. O “arrependimento” enfatiza o que é deixado para trás à medida que a pessoa entende a vida, o pecado e a Deus de uma forma nova; a “conversão” alude à pessoa seguir uma nova direção, e o “crer em Deus” foca o ponto para onde se direciona a atenção da pessoa à medida que ela tem uma nova orientação. Em Atos dos Apóstolos ocorre um uso negativo do termo na passagem em que Lucas descreve o fracasso dos judeus em se converter por causa de seu coração endurecido (28.27). Aqui, o fracasso em se converter deve-se à recusa em responder. Fé. Fé (pis tis) e “crer” (pisteuo) são dois outros termos usados com freqü ência em Lucas-Atos. O uso dessas duas palavras por Lucas varia entre o ato de crer e a fé que salva. Todas as ocorrências da palavra sugerem a confiança no outro que provê algo que a pessoa não pode prover por si mesma. Os amigos do paralítico têm fé que Jesus curaria seu amigo (Lc 5.20). O centurião, por causa de sua grande fé (7.9), entende a autoridade de Jesus para curar (w. 7,8). Jesus falou da fé da mulher pecadora que lavou seus pés (v. 50). Todo ato de fé manifesta-se em atos concretos. Por sua vez, a falta de fé dos discípulos mostra que eles questionam a habilidade de Deus de zelar por eles. Como resultado disso, eles ficam nervosos e têm medo (8.25). A mulher com fluxo de sangue contínuo entendeu que Jesus a podia curar e, pela fé, tocou sua veste (v. 48). Jesus desafiou Jairo a crer (v. 50). 10 Mais uma vez, essa passagem faz paralelo com Lucas 3.3-14. 41 Isso mostra que essa exortação é apropriada e tem sanção apostólica.
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Conforme o pedido dos apóstolos indica, a fé pode ser aumentada. “Acrescenta-nos a fé” (17.5,6). Esse pedido demonstra que a fé sempre pode ser mais profunda, apesar de a resposta de Jesus enfatizar que o importante é a presença da fé, por menor que ela seja, mais que sua qualidade. O leproso samaritano (v. 19) e o mendigo cego (18.42) também agem pela fé ao se apro ximar de Jesus. Conforme Jesus predisse (22.32), a fé de Pedro falhou. A possibilidade do declínio da fé em face da perseguição era tão real que Jesus perguntou se Ele encon traria fé sobre a Terra quando retornasse (18.8). A fé descrita nesses dois últimos eventos não se refere à fé inicial, mas à continuação da fé. O declínio da fé pode ocorrer, e ocorre, mas o ideal é a fé ser constante. Essa fé constante envolve a orienta ção e a confiança fundamentais, o reconhecimento básico de que Jesus, em qualquer situação, se houver provisão para libertação, é quem deve provê-la. Assim, a fé deve continuar, e, se isso não ocorrer, o resultado é a catástrofe espiritual. Em Atos dos Apóstolos, o uso do substantivo “fé” (pistis) é semelhante ao do Evangelho de Lucas. A fé vem por intermédio de Jesus e é o fundamento para a cura do mendigo coxo, por Pedro (At 3.16), e a cura do coxo de Listra, por Paulo (14.9). Estêvão era um homem “cheio de fé”, um homem maduro espiritualmente, cuja fé era exemplar e constante (6.5). As vezes, o movimento cristão é chamado à “fé” (6.7; 13.8; 14.22; 16.5). Os gentios tinham fé (14.27) e foram purificados pela fé (15.9). O objeto da fé é Cristo (20.21; 24.24), e a fé é o meio subjetivo que santifica (26.18).42 No Evangelho de Lucas, o verbo “crer” (pisteuo) tem força semelhante à de Atos dos Apóstolos. Há abundantes exemplos positivos e negativos. Zaca rias não acreditou no anjo Gabriel (Lc 1.20), mas Maria creu no mesmo anjo (v. 45). Zacarias não acreditou que Deus poderia fazer o que anunciou; Maria acreditou e, como resultado disso, ela tornou-se um vaso para o uso de Deus. Na parábola do semeador, diz-se que o demônio impede a fé (8.12), enquanto a fé de alguns é, tragicamente, retratada como de curta duração (v. 13). Jairo fica sabendo que Jesus pode ressuscitar sua filha (v. 50). Lucas menciona que muitas pessoas creram na mensagem de João Batista (20.5). Jesus declara que os líderes judeus não acreditariam em nada que Ele pudesse dizer em sua defesa (22.67). Jesus pergunta aos peregrinos de Emaús se eles crêem em tudo que os profetas disseram (24.25). A fé responde ao conteúdo, e o resultado é a reação concreta. Ela inclui percepção, mas essa percepção gera fruto. Em Atos dos Apóstolos, a maioria dos usos do verbo pisteuõ resume as respostas de fé das pessoas. Poucas passagens descrevem a Igreja como uma comunidade que crê (2.44; 4.32). O particípio descreve os respondentes como pessoas que “criam” (5.14; 15.5). Em geral, o termo refere-se a alguém, ou algu ma coisa, em que se confia: crê-se na mensagem (4.4); nas boas novas (8.12,13); 42Atos 17.31 apresenta um uso incomum do substantivo pistis, em que ele tem o sentido de prova ou garantia.
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no Senhor, sendo o perdão o resultado dessa fé (10.43; em Cristo (1.17); no Senhor (11.21; 14.23; 16.31); em Deus (16.34; 27.25); em Jesus (19.4); na promessa do Antigo Testamento (24.14); e nos profetas (24.14). Os que crêem incluem os de Beréia (17.12), os atenienses (17.34); os coríntios (18.8), os efésios (19.18), os judeus (21.20) e os gentios (21.25). Atos 13.12 não menciona nenhum objeto de fé; todavia, o procônsul de Chipre creu quando Barjesus, o mágico, ficou cego “sem ver o sol por algum tempo”. A fé justifica (v. 39), e os que não crêem perecerão (v. 41). Todos que Deus ordenou para a vida eterna crêem (v. 48). E a fé vem pela graça de Deus (15.11; 18.27). A fé, ou seja, a simples fé, manifesta-se de forma concreta. Inúmeras imagens fornecidas no ministério de Jesus ilustram esse fato. Elas mostram que a fé age. Fé é o reconhecimento e a convicção de que Deus tem algo a oferecer que devemos receber e abraçar. Por isso, os indivíduos, nos milagres de Jesus, moviam-se para receber o que Ele oferecia. A fé é ativa, não passiva. Ela entende, recebe e abraça. Quem acolhe bem a mensagem de Deus recebe o que Ele oferece e responde ao evangelho. A pessoa reconhece que Deus, por intermédio de Jesus, lidou com os efeitos do pecado e que apenas Ele pode prover o que é necessário para anular a presença do pecado e erradicar as pe nas do pecado. OS BENEFÍCIOS DA SALVAÇÃO Perdão. Lucas, além da habitação do Espírito em nosso interior, enumera muitos benefícios que vêm com a salvação. O primeiro deles é o perdão (aphesis). Em Lucas, a compreensão do perdão está disponível por meio da pregação do “profeta do Altíssimo”, a saber, João Batista (Lc 1.76,77), que, por sua vez, aponta o caminho do poder davídico (v. 69) que trará salvação para a nação de Israel (v. 68) e iluminará todos que estão sentados nas trevas (v. 79). Obtém-se essa compreensão e experiência da salvação por meio do perdão dos pecados. O batismo de João Batista para o perdão dos pecados (3.3) não era o mes mo batismo cristão, já que ele ainda não podia retratar a purificação fornecida pela cruz. Antes, o batismo de João representava a volta a Deus como preparação para a chegada do Messias prometido. A humildade refletida na aceitação desse batismo pavimenta o caminho para o perdão divino. Jesus, para a multidão na sinagoga, proclamou a liberdade (aphesin) para os cativos e a libertação para os oprimidos (4.18). Aqui, as palavras dEle referem-se à imagem de Isaías 61.1 e 58.6. Conforme Jesus anunciou na sinagoga, essa imagem do “segundo êxodo” retrata a libertação do povo de Deus de seus inimigos, entre os quais estão Sa tanás e o pecado, conforme a missão posterior de Jesus deixa claro (Lc 10.9,18; 11.20-23; 22.20). Lucas 24.47 resume a mensagem dos discípulos sobre o ar rependimento e o perdão dos pecados. As passagens de Atos dos Apóstolos são todas passagens de resumo bem conhecidas. Atos 2.38 relaciona o perdão com o arrependimento e o retrata no batismo; em 5.31, o perdão está disponível
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para Israel; em 10.43, o perdão fundamenta-se na fé; em 13.38,39, o perdão está disponível por intermédio de Jesus com base na fé que liberta a pessoa da escravidão, liberdade essa que a lei não pode fornecer; e em 26.18, os que se convertem de Satanás para Deus recebem o perdão dEle. Vida. Outro benefício fundamental da salvação é a vida (zoê). Um doutor da lei pergunta a Jesus sobre como herdar a vida eterna (Lc 10.25), preocupado, na verdade, em garantir sua participação na ressurreição final (Dn 12.2). Jesus responde que ele deve amar a Deus e ao seu próximo, reposta que resume bem a mensagem da lei. Fazer isso traz vida (Lc 10.28). Essa resposta, embora de natu reza soteriológica, reflete o cenário pré-cruz que essa passagem retrata. O fracas so do doutor da lei em responder à mensagem de Jesus mostra que ele, de forma errônea, achava que podia merecer a salvação por meio de suas realizações. Lucas 12.15 apresenta a afirmação negativa a respeito da vida. A vida não consiste nas posses da pessoa. A parábola do rico insensato (w. 16,21) ilustra essa verdade e chama as pessoas para que sejam ricas para com Deus. Lucas 18.18 repete a pergunta de 10.25: “ [•••] que hei de fazer para her dar a vida eterna?”. Agora, a passagem 18.29,30 fornece a resposta. Todos que deixarem tudo por causa do Reino receberão muitos benefícios nesta vida e a vida eterna na era por vir. A resposta de Jesus indica que os discípulos já fizeram isso e, por isso, receberam os benefícios mencionados aqui. Essa resposta, junto com a declaração de Jesus registrada em 10.25-28, serve para demonstrar o fato de que ninguém consegue a salvação por si mesmo, mas deve ir a Deus para isso. Lucas 18 ensina que o sacrifício total por Jesus vale a pena. A premissa por trás dessa passagem é fundamental para a compreensão do caráter absoluto das declarações de Jesus. No século I, era provável que a confissão de Jesus resultasse na rejeição da pessoa por parte de alguns mem bros de sua família, já que a maioria dos judeus rejeitava Jesus. Ir a Jesus em fé representava automaticamente que a pessoa seria rejeitada pelos parentes que não criam nEle. Se alguém temesse à família mais que a Deus, então a resposta ao evangelho seria a recusa em ir a Jesus. Entregar tudo quer dizer estar disposto a deixar todos os laços terrenos para trás por um novo círculo de relacionamento, a saber, os que Deus chamou por intermédio de Jesus. Por isso, Jesus observa que os discípulos, embora tenham perdido uma família, ganharam uma nova família e a vida eterna. Em Atos dos Apóstolos, vida descreve ressurreição (At 2.27,28). Jesus é chamado “Príncipe da vida” por causa do que Ele provê (3.15). Chama-se a mensagem apostólica de “palavras desta vida” (5.20) e de arrependimento que leva à vida (11.18). Paulo afirma que desde que os judeus se recusam a respon der a sua mensagem, eles não se julgam dignos da vida eterna (13.46). Então, ele volta-se para os gentios que foram ordenados para ela (v. 48). E provável que na passagem de 17.25, a vida não seja soteriológica, mas, ao contrário, refira-se à vida física dada por Deus a todos os homens, já que o versículo também fala de Deus dar “a respiração e todas as coisas” para todos.
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Dom. Lucas refere-se inúmeras vezes ao “dom” (dõrea), com o que ele quer dizer o Espírito Santo (At 2.38; 8.20; 10.45; 11.17). Aqui, é de especial relevân cia o paralelo entre Atos 2 e Atos 10— 11, uma vez que os gentios recebem o que os discípulos receberam no Pentecostes. Paz. Outro benefício da salvação é a paz (eirènè). Jesus, como “o orien te do alto”, como o Prometido da casa de Davi (Lc 1.69), brilha como luz e revela o caminho da paz (v. 79). O que se pretende dizer aqui é que Jesus torna possível a restauração do relacionamento de Deus com a humanidade. Jesus — o Salvador, Cristo e Senhor — traz paz aos homens a quem Deus quer bem (2.14). A oferta de paz faz parte da mensagem do Reino (10.5,6). Jesus, em uma observação oposta a essa, diz que Ele não veio para trazer paz à Terra, mas divisão (12.51). Essa declaração é o simples reconhecimento de que alguns aceitariam o que Ele oferece, e outros não. Essa realidade, confor me indicam os versículos 51 e 52, é o reconhecimento de que haveria divisão nas famílias. Claro que foi exatamente isso que aconteceu em muitas famílias judaicas. Pedro diz que sua mensagem são as “boas novas de paz por meio de Jesus Cristo” (At 10.36; NVI). Graça. Graça (charis) é outro benefício da salvação mencionado por Lucas, embora ele use a palavra com alguma variação de intensidade. A graça é um favor imerecido, um dom recebido de Deus pela pessoa no momento em que crê de forma genuína. Maria foi objeto do favor de Deus à medida que Ele a preparou para usá-la como o vaso por meio de quem Jesus entraria no mundo (Lc 1.30). Dois versículos que descrevem o crescimento de Jesus (2.40,52) di zem que a graça, isto é, o favor de Deus, está sobre Ele. Na passagem 6.32,33, o termo “graça”, em um uso não- teológico, é traduzido por “recompensa”. Aqui, Jesus pergunta qual é o mérito de uma pessoa amar apenas quem a ama. Em Atos dos Apóstolos, a graça repousa sobre as pessoas e as comunidades. Atos 4.33 fala que havia graça sobre todos os crentes. Estêvão é cheio de graça (6.8), e este fala da graça de Deus sobre Davi (7.46). A igreja de Antioquia re comenda Paulo e Barnabé à graça de Deus em sua primeira jornada missionária (14.26). Depois, eles são enviados à Antioquia (15.40). O uso mais comum da palavra “graça” é como descrição da salvação ou da mensagem desta (11.23; 13.43; 14.3; 15.11; 20.24,32). Atos 18.27 fala sobre crer por meio da graça, ou seja, Deus capacita-os a crer. A salvação é um dom de Deus, e Ele concede ricas bênçãos e favores àqueles que buscam sua ajuda. Os que vão humildemente pela fé a Ele em busca da libertação, que não podem alcançar por si mesmos, recebem o favor imerecido dEle, e o céu se alegra com a provisão desse dom (Lc 15.7,10). OUTROS PONTOS DE SOTERIOLOGIA
A mensagem de salvação epromessa. Boa parte desse assunto já foi discu tida em conexão com outros temas relacionados à salvação. O propósito desta seção é enfatizar que Lucas-Atos apresenta a promessa de Deus como já tendo
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vindo e também como ainda por vir junto com um julgamento . Atos 2 ressalta o que já está cumprido, e Atos 3 discute o que ainda está por vir. A mensagem de Jesus foca a oferta e a aproximação do Reino. Ele atrela essa oferta às exortações a respeito da ética apropriada para os que estáo asso ciados com o Reino. A discussão sobre o Reino considera esses pontos, os quais também se relacionam ao tópico aqui. A mensagem dos apóstolos enfatiza a realização das muitas promessas de Deus, em especial, as relacionadas com Jesus Cristo, o Senhor. Os benefícios salvíficos estão disponíveis, agora, por intermédio dEle, e o julgamento e a con sumação ainda estão por vir. Conforme discutido nas seções sobre o plano de Deus, o Reino e o cumprimento do Antigo Testamento, tudo isso se alinha com a esperança do Antigo Testamento. Além disso, Paulo argumenta em seu discurso de defesa que ele apenas pregava a esperança do Antigo Testamento e a esperança da ressurreição (At 23.6; 24.14-16; 25.8; 26.6-8,22,23). O escopo dessa mensagem inclui todas as pessoas. Por essa razão, não deve haver intole rância na Igreja nem na oferta do evangelho. Em face da promessa, outra dimensão contrastante merece discussão. É que a esperança do evangelho é oferecida em face da aproximação do julgamento. João Batista, ao falar em pôr o machado na raiz de uma árvore, advertia que o julga mento era iminente (Lc 3.7-9). Embora o verdadeiro julgamento a que João se refere virá mais tarde, o destino da pessoa em relação a esse julgamento é decidido nesta vida. Assim, depara-se diretamente com o julgamento na mensagem junto com a oportunidade de se livrar dele. Quando a mensagem de Jesus foi rejeitada ou quando Ele previu a rejeição, Ele pronunciou infortúnios para seus ouvintes a fim de deixar claras as conseqüências disso (6.24-26; 10.13-15; 11.42-44,4652). Jesus disse que sem arrependimento é impossível a libertação (13.3-5). Na história do homem rico e de Lázaro, o mendigo, o julgamento é apresentado no destino do homem rico (16.19-31). Águias se ajuntando sobre os corpos mortos descrevem de forma vivida a morte e o julgamento que virão com o retorno de Jesus, o Filho do Homem julgador (17.37). Em Atos dos Apóstolos, advertên cias semelhantes invocam imagens do dia do Senhor (At 2.40), e as maldições da aliança da Torá que prometem “extermina[r]” (3.23; tiradas de Lv 23.29). Além disso, dois textos referem-se a Jesus como Juiz (At 10.42; 17.30,31). Todo indivíduo, com a oferta da salvação, tem de escolher a vida ou a morte. A pessoa pode escolher ter um relacionamento correto com Deus ou enfrentar o julgamento eterno. Jesus concede oportunidade para receber vida, perdão, paz com Deus e a presença de seu Espírito. A morte e a ressurreição dEle mostram que Ele morreu pelos outros e governa à direita de Deus, pronto a distribuir os benefícios salvíficos entre os que vão a Ele. Conforme já discutido, Lucas usa três termos para descrever a resposta apropriada: arrependimento, conversão e fé. Qualquer um desses termos resume a resposta que concede vida àquele que vier de forma humilde a Deus em busca da libertação que apenas Ele pode conceder. Quando um pecador se arrepende, o céu se alegra, e Deus o
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recebe de braços abertos, pois buscar e salvar o perdido é o cerne da missão de Jesus (Lc 15.7,10,18-24; 19.10). A lei. O exame da lei em Lucas-Atos relaciona-se com a soteriologia, pois o debate sobre a relação da lei com a graça era um conflito central na igreja pri mitiva (At 15). Lucas indica que a lei tem alguns pontos de valor para a igreja. Em Lucas-Atos, a discussão da lei considera seu uso no ministério de Jesus e na Igreja. Em Lucas-Atos, a lei não tem apenas uma função nem foi simplesmente abolida. O que é dito sobre a lei depende da perspectiva a partir da qual ela é tratada. Lucas-Atos pode se referir à lei como um guia moral que ainda tem valor educativo, como a detentora das promessas que são cumpridas ou como a regulamentação da membresia e da ética na comunidade. Nesse último sentido, Atos 15 mostra que a lei está abolida. O gentio não precisa ser circuncidado nem mudar sua alimentação (em outras palavras, tornar-se judeu) para ir a Cristo. Certas passagens lucanas enfatizam a continuidade entre a antiga era e a nova era introduzida por Jesus. Lucas 10.25-28 indica que a essência moral da lei é o amor a Deus e ao próximo. E a vida está no amor. A lei, como tem um objetivo moral, preocupa-se com a forma como os outros são tratados. Toda a lei resume-se a esse foco, e Jesus endossou-o como uma mensagem digna de va lor para quem deseja ter um relacionamento correto com Deus. Essa descrição se ajusta ao que dizem outros textos do Novo Testamento quando descrevem o crente que abraçou a graça de Deus (Jo 21 com as perguntas de Jesus para Pedro; 1 Co 2.9; Tg 2.5; 1 Jo 4.19). Claro que se alguém ama a Deus atenderá ao chamado de Jesus para ter um relacionamento com Ele respondendo à men sagem dEle. Em outro contexto, Lucas afirma que a Lei tem valor permanente. Em Lu cas 16.17, Jesus afirma que a lei não cairá. Aqui, o foco é na Lei como promessa, já que o versículo vem logo após uma declaração sobre a mensagem de João Batista e a recém-chegada mensagem do Reino (v. 16). Em outras palavras, a lei enquanto promessa não cairá. Ainda outro exemplo é que Moisés e os profetas revelaram o tipo de vida moral que Deus deseja (v. 29). Se alguém responder a Deus e empreender o exame cuidadoso da Lei, verá a esperança (e a forma como temos de prestar contas a Deus) que ela proclama. A Lei indica promessa, uma vez que Moisés e os profetas testemunharam de Cristo (Lc 24.27,44). Encontra mos a continuidade da lei, na nova era que se inaugura, em seu chamado ético ao amor e em sua expectativa pelo cumprimento da promessa de Deus. Outras passagens apontam para a descontinuidade entre a Lei e a presente era (embora, em alguns casos, a descontinuidade diga respeito à forma como a lei foi interpretada na tradição judaica ou pelos líderes). Os fariseus e mestres da Lei acham que a autoridade para perdoar o pecado está limitada a Deus, mas Je sus afirma que Ele, o Filho do Homem, também tem essa autoridade (Lc 5.1726). Em 5.17-32, Jesus desafia a forma como os fariseus e mestres da Lei viam sua associação com pecadores. Jesus mostra que a pessoa sensível à mensagem da esperança de Deus pode, e deve, transmitir aos pecadores a esperança da pro
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messa de Deus, conforme o próprio exemplo dEle comprova (veja também Lc 15). A passagem 5.33-39 apresenta a explicação para a diferença de perspectiva no que diz respeito aos pecadores por meio da resposta de Jesus às perguntas sobre sua ligação com pecadores em que usa provérbios que mostram como o que Ele ensina é novo. O ensinamento dEle não pode ser misturado com o judaísmo, com a veste velha nem com o odre velho. Ele também menciona que os que gostam do antigo, o judaísmo, não gostam do novo, a mensagem de Je sus. As duas abordagens não podem ser sincretizadas, pois são distintas. Aqui, a objeção de Jesus é à interpretação da Lei que se opõe à própria Lei, conforme Lucas 16.19-31 deixa claro, passagem que explica que a lei deveria ensinar o ho mem rico a cuidar dos necessitados (cf. Dt 14.29). Quando o homem rico quer advertir os parentes, em parte ele que quer lhes dizer que não devem responder ao necessitado da mesma forma que ele respondera (Lc 16.24-29). Outros dois textos-chave tratam do trabalho no sábado, nos quais dois aspectos da lei são desafiados de forma mais direta (6.1-5,6-11). Nos versícu los 1-5, Jesus observa que foi permitido a Davi fazer o que a lei proíbe espe cificamente quando ele e seus companheiros comeram o pão consagrado (Lv 24.5-9; 1 Sm 21.6). A seguir, Jesus afirma que Ele e seus discípulos podem pegar as espigas (na tradição judaica, ato considerado como trabalho no sábado), pois Ele, o Filho do Homem, tem autoridade sobre o sábado. Jesus é semelhante a Davi e mais que Davi. Os versículos 6-11 afirmam o direito dEle, como Senhor do sábado, de “trabalhar” no sábado a fim de curar. Há ironia e vindicação quando Deus honra o “trabalho” de Jesus de ordenar que o homem com a mão mirrada “estend[a]” a mão (cf. 13.10-17; 14.1-6). Em Lucas 11.41,42, Jesus argumenta que a percepção da lei por parte dos fariseus é distorcida. Eles, ao pagarem o dízimo de ervas e negligenciar a justiça e o amor, ignoram a lei ética da fé. Lucas 16.16 ensina descontinuidade, pois, aqui, Jesus observa que a Lei e os profetas duraram até João Batista.43A presente era, a da proclamação do Reino, contrasta com a era da lei. A lei é vista como um perío do que já passou, embora o versículo 17 deixe claro que a lei não caiu, no sentido em que ela alcança sua realização na pregação do Reino em relação a Jesus. Assim, Lucas 16.16,17 põe lado a lado a descontinuidade e a continuidade. Atos dos Apóstolos apresenta uma imagem semelhante a essa. A Lei é jus taposta em continuidade e descontinuidade. Aparentemente, o que a Igreja disse incitou a acusação de que os discípulos não guardavam a Lei (At 6.11-14, contra Estêvão; 18.13 e 21.21, contra Paulo). A resposta da Igreja é que a Lei fora preservada, pois a promessa da Lei é proclamada tanto na ressurreição como na esperança em geral (23.6; 24.14-21). Paulo pregava o que a Lei e os profetas ensinavam (24.14; 25.8; 26.22). Paulo parece realçar a Lei conforme é lida à luz dos profetas. A Lei reflete a vontade moral de Deus e espera cheia de expectativa a libertação e a justiça que, um dia, viriam dEle. Paulo enfatiza até mesmo que 43 Em grego, essa frase não tem verbo.
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ele não diz nada contra os judeus, e, assim, chama seus ouvintes a refletir sobre a mensagem dele e a se perguntar se eles criam nos profetas (26.26-28; 28.17). Atos 3.12-26 deixa evidente a visão da Lei como promessa, e nessa passagem Pedro, ao apelar apenas para passagens da Torá, declara a esperança que Jesus representa (At 3.13, a promessa de Deus para Abraão [Ex 3.6,15]; At 3.22, Dt 18.15-20; At 3.23, Lv 23.29; At 3.25, Gn 22.18; 26.4). Pedro, ao enfatizar a promessa do segundo Moisés, declara que em Jesus veio uma nova era. No entanto, a Igreja, pelo menos a de Jerusalém, mantém porções da Lei como um meio de permanecer em contato com os judeus por causa do evange lho. Os apóstolos freqüentavam o Templo (3.1). Eles iam à sinagoga aos sába dos (13.14). Os crentes judeus, às vezes, eram circuncidados (16.3). Paulo fez um voto e honrou-o (18.18; 21.23,24). Na verdade, eles recomendaram que todos os crentes, judeus e gentios, abstivessem-se de certos itens. Esse ato era bom, pois ele evitava a prática de ofensas (15.23-29). Todavia, os gentios não estavam presos à Lei, já que Pedro afirma que in sistir que os crentes guardem a lei eqüivaleria a pôr um jugo sobre eles (15.10). Pedro argumenta que nem mesmo os ancestrais deles, os pais de Israel, não suportaram esse jugo. A Lei não devia ser seguida como uma forma de alcan çar salvação. Ela pode instruir e guiar, mas ela não estava ligada à Igreja. Nada deixa essa distinção mais clara que a visão de Deus, em que Ele mostra a Pedro que todos os alimentos são considerados puros. Essa visão levanta-se em claro contraste com o que a Lei ensinava (Lv 11; At 10.9-16). A hesitação de Pedro em acreditar na visão apenas realça o contraste contido nessa instrução e o fato de que o “término do reinado da lei” era algo em que Deus insistia, a despeito da objeção dos apóstolos. Em suma, a lei mosaica terminara, pois Deus acabara com o papel dela! Deus, o Senhor da Lei, indicara de forma dramática que a Lei cumprira seu propósito quando cedeu o palco para a realização da esperança. Agora, com a esperança, a ressurreição e a inauguração do programa do Reino, realizada em Jesus, ela não tinha mais um papel central em determinar o que o povo de Deus devia comer ou fazer para estabelecer sua associação com Cristo. A única função da lei que permanecia era seu chamado a amar a Deus e ao próximo, o que também representa responder a Jesus, aquEle que incorpora a mensagem da oferta da paz de Deus para o mundo caído (Lc 1.68-79; em especial w. 78,79). Vir a Ele representa abraçar a luz e entrar em uma nova era de relacionamento com Deus. E c l e s io l o g ia
O exame da eclesiologia lucana exige uma investigação do relacionamento entre Israel e a igreja. Depois deste estudo, haverá uma pesquisa dos principais personagens eclesiológicos de Lucas-Atos. Essa investigação é necessária, pois Lucas, com freqüência, revela sua teologia por meio de exemplos dos indivíduos
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que discute. A essa investigação se seguirá uma visão geral da atividade, estru tura, títulos e ética da Igreja — a nova comunidade de Deus —, pois nesses ele mentos pode-se perceber como Lucas via a igreja, e também onde ela se encaixa no plano de Deus. ISRAEL E A IGREJA
A Igreja. O exame do relacionamento de Israel com a Igreja requer definir igreja por meio do exame do papel dos apóstolos e da consideração do que, na verdade, é dito aos gentios e a Israel sobre a promessa de Deus. No pensamento de Lucas, a Igreja relaciona-se com algumas coisas antigas e novas. Ela está ligada às coisas antigas porque compartilha as promessas feitas e entrega essa mensagem ao mundo. Ela está ligada às coisas novas porque é uma estrutura totalmente nova por meio da qual, agora, Deus opera. Os após tolos proclamavam nas sinagogas que Jesus é o cumprimento da Lei do Antigo Testamento, portanto, todo judeu que respondia às promessas devia vir a Jesus. A argumentação dos apóstolos era que o fim natural do judaísmo encontrava-se em Jesus. No início de Atos dos Apóstolos, os apóstolos não parecem considerar que foram chamados a se separar de Israel. Eles iam ao Templo e se reuniam lá (At 3.1-10; 4.1,2; 5.12). A prática deles era sensível em relação às preocupa ções judaicas (15.1-35; 21.17-26). Mais adiante, em Atos dos Apóstolos, Paulo pregava para os judeus nas sinagogas de todos os lugares aonde ia (13.14-48; 28.17). Até mesmo quando Paulo deixou os judeus para ir aos gentios, ele ainda ia à sinagoga, ou ao Templo, das cidades para as quais viajava (13.46— 14.1; 18.6 com 21.16; 28.28 seguido da nota do v. 30 de que ele pregou para todos). O ponto de continuidade era a mensagem de promessa-cumprimento cujas ra ízes alcançavam o Antigo Testamento e a nação da promessa (Lc 24.44-49; At 3.13-26; 10.42,43; 13.23-39). Os judeus que ouviam Paulo ficavam informados que eles, para seguir até o fim seu compromisso com Deus, tinham de abraçar a mensagem da promessa inaugurada e se tornar membros da nova comunidade. Entretanto, os eventos forçaram a Igreja a se separar do judaísmo, por causa da rejeição judaica. Como resultado disso, a Igreja emergiu como uma comunidade independente da sinagoga. Do ponto de vista de Lucas, os cris tãos não deixaram a sinagoga, mas foram forçados a fazer isso. Atos dos Após tolos enfatiza esse desenvolvimento e mostra que os cristãos não voltaram as costas para Israel; ao contrário, a sinagoga não abraçou a promessa feita aos pais judeus. Essa argumentação é especialmente central para o discurso apologético de Pedro e Paulo (2.42-47; 4.23-37; 13.1-3; 20.17; 23.6; 24.14-16; 25.8; 26.6,8,22,23). Lucas via essa comunidade que surgia como algo novo. Por isso, em Atos 11.15, Pedro, ao se referir aos eventos de 2.1-4, usa a expressão “ao prin cípio”. Agora, nos termos lucanos, ela é o início da realização da promessa, conforme as declarações de Pedro relacionadas com a primeira distribuição do
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Espírito (At 2.14-36), ação que, em Atos 10, repete-se para os gentios. Assim, o surgimento da Igreja teve sua origem na vinda do Espírito Santo. Atos 11.1518 torna a concessão do Espírito o marco inicial dessa nova era e desse novo grupo de fiéis. Lucas explica como esse grupo torna-se distinto do judaísmo e, mesmo assim, tem o direito de proclamar as promessas que costumam perten cer exclusivamente às sinagogas. Deus está presente nessa nova comunidade. Em Atos l l , o ponto adicional a respeito desse novo grupo é que Deus incluiu os gentios nesse círculo de bênçãos com sua intervenção direta (w. 11-18). Em Atos 2, os eventos da fundação da igreja fazem paralelo com os eventos da casa de Cornélio, registrados em Atos 10.1— 11.18, mostrando, sem deixar a menor sombra de dúvida, que Deus agiu para incluir os gentios. Essa inclusão foi sugerida em declarações anteriores de Atos dos Apóstolos (isto é, antes do cap. 10), embora, na época, os oradores não tenham percebido toda a força dessa inclusão. A promessa é para Israel e também para os “que estão longe” (2.39; cf. ef 2.11-17). Na verdade, a promessa é para “todas as famílias da terra” (At 3.25). Até mesmo Jesus falou sobre o Antigo Testamento ensinar que a mensagem de arrependimento iria para todas as nações (Lc 24.47). Nesse sentido, há continuidade entre a nova comunidade e o Antigo Testamento, mas também há descontinuidade. Deus teve de pressionar para deixar a descontinuidade clara e mostrar que os gentios tinham de ser incluídos. Ele teve de usar uma visão a fim de mostrar a Pedro que nenhum homem é impuro e que a Igreja não deve ter parcialidade (At 10.28,34). Todos são bem-vindos e têm acesso ao Espírito, quer judeus quer gentios (10.35,47; 11.18). Todavia, os gentios não têm de se tornar, pri meiro, judeus e, depois, cristãos (15.1-29). A nova instituição surge, tendo um início, e não exige ligação total com a antiga era, exceto no que diz respeito a compartilhar a promessa que a antiga sempre esperou com grande expectativa. Essa promessa foi inaugurada, mas ainda não foi concluída. Deus ainda tem trabalho a fazer. Anteriormente, na seção sobre a concessão do Espírito Santo, viu-se a pro visão do Espírito como central na teologia de Lucas. A vinda do Espírito é clara mente central para a Igreja. João Batista aludiu a isso (Lc 3.15-18), e Jesus disse aos discípulos que esperassem por ela (24.49). Atos 2.1-4 descreve o evento e, mais adiante, nos versículos 17-21, Pedro explica-o e cita Joel 2.28-32. Eis um sinal da inauguração dos últimos dias. A concessão do Espírito é a essência da promessa da nova aliança. Pedro, em sua exposição, deixa claro que os eventos de Atos 2 cumprem, inicialmente, Joel. Pedro usa uma fórmula de cumprimento poderoso para introduzir a citação, ao dizer, a respeito do presente evento, “isto é o que foi dito” (touto estin to eirêmenon; v. 16), muito tempo atrás, por Deus por intermédio de Joel. Essa fórmula de cumprimento era familiar à audiência judaica de Pedro como indicação de cumprimento, conforme mostra seu uso no Cunrã para indicar cumprimento (lQHab). Quando Pedro cita Joel, ele tam bém acrescenta uma referência adicional à citação para profetizar, para salientar
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a ligação do que estava ocorrendo e para descrever o que acabara de resultar do derramamento do Espírito. O verbo para derramar, ekcheõ, é usado de novo em Atos 2.33 junto com execheen, ligando, assim, a citação do cumprimento ao evento de Pentecostes. O Espírito Santo prometido foi derramado por causa da ascensão de Jesus. Essa era a promessa de Deus que, agora, viera para os que estão próximos e para os que estão longe (w. 30-33,38,39). A centralidade da concessão do Espírito também é indicada em duas outras expansões: 10.45 (“o dom do Espírito Santo se derramasse”) e 19.6 (“veio sobre eles o Espírito San to”). A repetição do evento mostra sua importância para Lucas. Assim, a essência da Igreja é que ela é a comunidade em que o Espírito ha bita. Essa habitação do Espírito não está limitada aos líderes da igreja nem é algo que veio e já acabou. Ao contrário, ela inclui toda a membresia e continua de for ma permanente, assim como Joel disse que o Espírito viria sobre todos os filhos de Deus (At 2.17). A habitação descrita aqui é nova e sem precedentes, embora tenha sido antecipada na promessa de Joel. A Igreja é algo novo e antigo, novo por causa de seu caráter e escopo, e antigo no que se refere ao que Deus disse sobre a vinda do Espírito e aos dons e bênçãos de perdão da Igreja, relacionados com alianças e promessas existentes ligadas à esperança de Cristo e sua ressurreição. Outro aspecto torna-a algo novo. A habitação do Espírito veio por cau sa do governo de Jesus in abstentia, o que quer dizer que o Messias, agora, governa sobre a Terra de um trono universal, ao lado de Deus, no céu. Con forme Atos 3.19-21 bem mostra, essa nova dimensão não exclui um governo terreno futuro. A declaração de Pedro a respeito dos “tempos da restaura ção” prometido por todos os profetas do Antigo Testamento mostra que o desenvolvimento da promessa do Antigo Testamento no ministério de Jesus não cancela o que fora prometido antes. O programa da promessa, conforme apresentado, explicado e expandido por Jesus e os apóstolos, complementa as revelações anteriores do Antigo Testamento e antecipa o governo decisivo de Cristo sobre a Terra, governo esse que Apocalipse 20 define como o milênio. Esse período futuro finalizará as fases do cumprimento da promessa às quais Lucas alude em Atos 3.21, cumprimento esse que culminará com os novos céus e a nova terra. Assim, a era da Igreja representa uma prévia do futuro governo terreno de Cristo. A presença transformadora do Espírito de Deus em seu povo mostra que Ele está ativo no cumprimento de sua promessa de derrotar os inimigos do povo de Deus, à medida que Ele os capacita a servi-lo em santidade, concede-lhes vida e poupa-os do julgamento porvir (Lc 1.74,75,78,79; 3.7-18; 11.14-23; At 2.30-39). A habitação do Espírito na comunidade retrata até certo grau, mas não totalmente, como será o reinado e governo supremos de Cristo quando Ele retornar à Terra a fim de trazer justiça para todos. Todavia, apenas nesse retor no futuro os inimigos de Jesus e do povo de Deus serão totalmente derrotados, quando tudo for restaurado, e as promessas para Israel forem realizadas em sua plenitude (3.21).
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Assim, Lucas vê duas fases de governo, sendo a Igreja a primeira fase. Os dois períodos, embora distintos, estão relacionados. A Igreja, embora viva em uma era de cumprimento, também aguarda a consumação das promessas de Deus. Para Lucas, a singularidade da igreja não é tanto ela ser habitada pelo Espírito, pois isso foi antecipado pela nova aliança. Mas, antes, ela ser habitada pelo Espírito de forma a incluir os gentios (cf. Ef 3.4-6; Cl 1.24-29). Nessa nova instituição, a Igreja, o mediador Jesus Cristo governa do céu por intermédio da obra de seu Espírito a fim de trazer justiça para as pessoas da Terra. Ele, embora não esteja diretamente manifesto sobre a Terra, dispensa bênçãos a seus filhos. A próxima fase do governo de Deus será distinta, pois o Mediador estará pre sente na Terra, e seu governo será abrangente, incluindo a redenção de todas as instituições sociais e identidades nacionais da Terra. E interessante observar que, em Atos dos Apóstolos, o termo para igreja (ekklêsia), quando se refere a essa nova comunidade, aparece apenas nas no tas e resumos da narrativa de Lucas (At 8.1,3; 9.31; 11.22,26; 12.1,5; 13.1; 14.23,27; 15.3,4,22,41; 16.5; 18.22; 19.32,39,41; 20.17). A única exceção é a declaração de Paulo para os bispos efésios (At 20.28). A identidade da nova comunidade emerge aos poucos, à medida que sua singularidade torna-se mais evidente com o correr dos eventos. E o termo “cristãos” surge após a Igreja se expandir para Antioquia (11.26), e outros termos freqüentes para se referir a ela são “seita” (airesis) dos nazarenos ou “Caminho” (24.5, em especial o v. 14; 28.22, em que os judeus de Roma são advertidos em relação a essa nova “seita”). O termo seita também era usado para se referir a grupos de Israel (5.17; 15.5; 26.5), portanto, o termo não era necessariamente negativo. Ele apenas assinala o surgimento de um novo grupo. Até mesmo os de fora ficaram inquietos ao notar que a distinção se tornava um cisma (23.27-29). Atos dos Apóstolos co menta, com sensibilidade, a crescente divisão e tenta explicar os fatores que a motivaram. Os apóstolos. Conforme já discutido na seção sobre soteriologia, a im portância da presente era da Igreja é enfatizada por vários sinais que a auten ticam. Aqui, pode-se notar o duplo papel dos apóstolos como supervisores e testemunhas da formação dessa nova entidade. A função de supervisão fica evidente nas passagens a respeito da presença dos apóstolos nas novas fases de expansão da Igreja. Atos 8.14-25 registra a aprovação de Pedro e de João ao trabalho de Filipe em Samaria. Paulo contata os apóstolos após o chamado do Senhor (9.26,27). Pedro leva o evangelho para os gentios (10.23-48). Os apóstolos enviam Barnabé a Antioquia (11.22). O conselho de Jerusalém era principalmente uma assembléia apostólica, embora outros (entre eles Tiago, Paulo e Barnabé) estivessem envolvidos (15.1-35). Paulo reportava-se a Tiago e aos anciãos de Jerusalém em relação a sua missão junto aos gentios (21.1719). A igreja, desde o início, tinha estrutura, autoridade e responsabilidade. Em Atos dos Apóstolos, a maior parte dessa autoridade está nas mãos dos apóstolos.
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Outra passagem, Lucas 22.29,30, mostra uma característica distinta do papel dos apóstolos. Nessa passagem, Jesus oferece aos onze a autoridade do Reino com a oportunidade de sentar à mesa dEle e de se “assent[ar] sobre tro nos, julgando as doze tribos de Israel”. Em última instância, essa passagem olha para a vinda da consumação futura, quando o Messias reinará sobre a Terra. O assentar no banquete antecipa a celebração do Reino após o retorno vitorioso de Jesus. Apesar de os apóstolos terem autoridade sobre a igreja terrena, eles tam bém terão autoridade sobre o Reino por vir.44 Então, a autoridade se expandirá e se estenderá sobre todo Israel. Contudo, esse exercício de expansão de auto ridade é futuro, pois não vemos em Atos dos Apóstolos esse banquete, ou esse “governo apostólico”, sobre as doze tribos de Israel. Aqui, não aparece nenhuma alusão a um atual governo apostólico sobre Israel. Os apóstolos supervisionam a igreja, mas, um dia, eles ajudarão a governar Israel. Os apóstolos eram qualificados para exercer liderança sobre a Igreja, pois eles foram designados para ser testemunhas (mátires) de Jesus. Lucas 24.48 an tecipa esse desenvolvimento, e Atos 1.8 formaliza esse chamado para ser teste munhas. As qualificações para essa função especial incluíam conhecer pessoal mente Jesus e seu ministério e ser testemunha da ressurreição dEle (At 1.21,22). As referências às testemunhas sobejam, pois eles presenciaram vários eventos da vida de Jesus, até mesmo a ressurreição dEle (2.32; 3.15; 13.31); a morte, ressurreição e ascensão dEle (5.32) e seu ministério, crucificação e ressurreição (10.39). Nem todas as testemunhas eram apóstolos, embora a maioria delas o fosse. Embora Paulo fosse testemunha (22.15; 26.16), o papel “apostólico” dele é uma questão muito discutida em Atos dos Apóstolos.45 Estêvão também recebeu o título de “testemunha”, e ele claramente não era um apóstolo (22.20). A Igreja, a despeito dessas exceções mínimas, expandiu sob a liderança dos após tolos, e eles supervisionavam a Igreja. Eles, como testemunhas confiáveis do que viram pessoalmente, proclamavam a mensagem a respeito de Jesus. Assim, levaram a mensagem a uma audiência mais ampla e formaram uma nova comu nidade por meio da intervenção direta de Deus. Israel e a Igreja. Nos capítulos iniciais de Atos dos Apóstolos, a recepção judaica à mensagem do evangelho foi poderosa e inquietou os líderes judaicos. Mas, depois, iniciou-se a reação e a perseguição judaicas para que a Igreja se dis persasse. Em alguns locais, a mensagem foi tirada da sinagoga e oferecida dire tamente aos gentios que responderam de forma favorável (13.46; 18.6; 28.28). Esse padrão híbrido de recepção judaica, perseguição e busca dos gentios foi comum, em especial, no ministério de Paulo. Os apóstolos iniciaram na sina goga, pois criam que a mensagem de Cristo era também para os de Israel. As 44 Embora, aqui, possa-se biblicamente falar do Milênio, Lucas não usa esse termo, portanto é melhor, uma vez que o tópico é a teologia de Lucas-Atos, não usar esse termo técnico aqui. 45Essa questão será discutida mais tarde, quando examinarmos as maiores personalidades de Atos dos Apóstolos.
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igrejas locais desenvolveram-se por necessidade, a necessidade de sobreviver em face da rejeição. Essas realidades fizeram com que Lucas, em Atos dos Apósto los, falasse de forma reiterada sobre os mensageiros da Igreja “se voltarem para os gentios” e “advertirem Israel”. Esses temas, com freqüência, aparecem lado a lado e dominam o último terço do livro de Atos dos Apóstolos. Eles mostram que a Igreja não era Israel e que essa distinção tornou-se uma realidade do ponto de vista histórico. Sobejam ilustrações sobre essa salvação disponível a todo o mundo. O centurião foi louvado por ter uma fé maior que qualquer uma vista em Israel Lc 7.9). Os gentios são retratados em marcha para a mesa de banquete (14.1624). Em uma parábola de especial relevância que resume o plano de Deus, Lucas descreve a vinha da promessa e da bênção sendo tirada de Israel e dada a outros (20.9-18). Outros recebem o que Israel tivera algum dia. O fato de aquele perío do ser chamado “os tempos dos gentios” (kairoi ethnõn, 21.24) também aponta para o fato de que os gentios eram o foco presente de Deus. Dois fatos mostram que Israel também tem um futuro. Em Lucas 21.5-36, o discurso escatológico de Jesus com a imagem do “Dia do Senhor” aponta para a futura vindicação de Israel, desde que é disso que se trata esse “dia”. Também o discurso de Pedro, registrado em Atos 3.12-26, que se refere ao futuro cumpri mento e conclusão de todas as promessas do Antigo Testamento (v. 21), indica que a nação foi posta de lado apenas temporariamente. No entanto, o foco nos gentios também ajuda a mostrar que há uma distinção entre Israel e a Igreja. Todavia, os apóstolos demoraram para se voltar aos gentios, embora Jesus tivesse ordenado que os discípulos pregassem o perdão dos pecados para todas as nações, iniciando por Jerusalém (Lc 24.47). Parece que os discípulos enten deram que essa ordem era um chamado a pregar a mensagem para os judeus da diáspora de todas as nações. Contudo, Deus não pretendia isso. Então, em Atos 10, Ele toma a iniciativa. O Senhor, por meio de uma visão concedida a Pedro, mostrou que sua intenção era alcançar os gentios. Essa visão é importante, porque é a resposta de Lucas (e de Deus) à acusação dos judeus de que o que a Igreja oferecia não era, de fato, a promessa de Deus, pois aquela promessa é para Israel. Era necessário explicar a oferta da salvação de Deus aos gentios e o compartilhamento da promessa dEle com estes, pois alguns judeus cristãos ficaram agitados em relação a abrir o evangelho aos gentios sem que eles respondessem à lei, e muitos judeus rejeitaram de pronto as afirmações cristãs. Atos 15 mostra a preocupação dos judeus cristãos, enquanto, em Atos, a perseguição à Igreja é quase inteiramente de origem judaica. Os gentios, por sua vez, também ficaram perturbados. Eles, ao entrarem nas bênçãos de Deus, vêem a reação violenta dos judeus a algo que, originalmente, era para os judeus. Talvez alguns crentes gentios tenham concluído que eles estavam no lugar errado na hora errada ou, pelo menos, no caminho errado. Ou talvez tenham pensado que Jesus não era para eles ou que tinham de atender à lei. A resposta de Lucas a esse problema foi breve e simples. Deus fez os discípulos irem aos gentios.
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Como resultado disso, os gentios, a começar em Atos 10, tornam-se cada vez mais o centro do sucesso evangelístico. Lucas enfatiza três vezes o fato de Paulo voltar-se aos gentios (13.46-49; 14.27; 28.25-29). As vezes, a descrença judaica precedia essa virada no ministério de Paulo, mas o chamado para os gen tios fazia parte da missão da Igreja independentemente da resposta dos judeus. No entanto, a justaposição da rejeição judaica e da recepção gentia evoca um elemento da teologia paulina, a busca pelos gentios como uma forma de fazer Israel reagir (Rm 11.11-14). Também eram freqüentes as advertências para Israel. João Batista falou do machado posto na raiz da árvore, uma advertência de que não basta ter o ances tral racial certo (Lc 3.7-9). Jesus, em seus cáusticos pronunciamentos de infor túnios contra os líderes judeus, disse-lhes que eles, além de não estarem no ca minho da vida, impediam que outros chegassem lá (11.37-52). Na parábola da figueira estéril, Jesus ameaça cortar a árvore de Israel que não dá frutos (13.6-9). O julgamento foi adiado, mas sua realidade latente ainda estava presente. Mais tarde, essa ameaça foi levada a cabo. O primeiro sinal disso foi a declaração de Jesus de que a casa de Israel ficaria deserta (13.35). Essa lingua gem lembra o julgamento do exílio, registrado em Jeremias 22.5 (cf. Jr 12.7). A rejeição do caminho de Deus e da vida de pecado, a isso só poderia se seguir o prospecto da maldição da aliança — o julgamento de Deus. Todavia, isso não quer dizer que Israel fora rejeitada de forma permanente, da mesma forma que o exílio não foi permanente. Contudo, os que viviam naquele período de julgamento não tinham esperança, a não ser que respondessem ao Senhor. A história de rejeição ao Senhor por parte da nação é evidenciada pelo fato de que ela matou profetas e mensageiros de Deus mesmo antes de Jesus ir a eles (Lc 13.31-33). Em Lucas, é comum essa crítica à nação, e ela evoca as mensagens dos profetas do Antigo Testamento contra a nação. Essa crítica histórica à nação mostra que Lucas compartilhava a “perspectiva deuteronômica” em relação à história de Israel, pois o apelo por julgamento baseia-se na maldição da aliança que viria sobre a nação por causa de sua infidelidade, conforme prometido em Deuteronômio 28—32. Jesus não sentia prazer com esse julgamento. Ele chorou sobre Jerusalém, pois a cidade não reconheceu que Deus, em Jesus, vinha a ela em “visitação” (cf. Lc 19.41-44). De forma semelhante, Jesus, em sua jornada para a cruz, aconse lhou as filhas de Jerusalém a chorar e prantear porque o julgamento estava vin do sobre a nação (23.27-31). Essa passagem, exclusiva de Lucas, alude a diversas passagens do Antigo Testamento ao retratar o horror do julgamento em termos que lembra o Dia do Senhor (Jr 19.9; Is 54.1; Os 10.8). As alusões referem-se à aproximação da queda de Jerusalém, queda que aconteceu em 70 d.C. A vinha, dada a outros, também se encaixa nesse tema (Lc 20.9-18). Lucas procura demonstrar a mesma coisa em Atos dos Apóstolos. Em Atos 3.23, Pedro fala da maldição de extermínio ao citar Levítico 23.29. Não prestar atenção aos apóstolos e profetas resulta em julgamento. As palavras de
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Estêvão, ao ser apedrejado, relatam como a nação sempre resistiu a Deus e, em razáo disso, trouxe julgamento para si mesma (At 7.51-53). A declaração de Estêvão lembra a ardente repreensão de Jesus em Lucas 13.31-33. Contudo, não se deve dar ênfase excessiva ao fato de que a nação é “ex terminada”. Ao longo do livro de Atos dos Apóstolos, os apóstolos sempre vão primeiro aos judeus e, depois, aos gentios (Rm 1.16). Sempre se ofereceu à nação de Israel, a despeito de a nação rejeitar Cristo, que ela participasse da pro messa. No livro de Atos dos Apóstolos, em nenhum momento, essa oferta foi retirada. A oportunidade de receber a mensagem ainda existia. Não obstante, o padrão de resposta era claro. Em geral, a oferta era rejeitada, embora outros respondessem a ela (2.41,47; 4.4; 5.14; 6.7). Os que respondiam a ela retratam um remanescente fiel de Israel que se apegava à esperança da nação. Na verda de, poder-se-ia argumentar que esse remanescente judeu era o ponto de ligação entre a promessa da antiga era e a realização da nova era, uma vez que a maior parte desse grupo moveu-se de um período para outro. Eles representam os judeus que viam de forma clara o que Deus estava fazendo e que responderam à mensagem do evangelho. Assim, a nova comunidade entende que foi chamada a obedecer a Deus, dando continuidade à pregação da mensagem de Jesus para os povos de todas as naçóes, mesmo em face à oposição da liderança. Na verdade, boa parte de Atos 3— 5 preocupa-se em mostrar que Deus deu seu endosso àqueles que são perseguidos por pregar Jesus. Pedro menciona que a nova comunidade obedece a Deus, não ao homem (4.19). O rabi Gamaliel observou ao Sinédrio que se esse movimento fosse de Deus, não poderia detê-lo, mas que se caso não fosse de Deus, morreria por conta própria (5.38,39). O crescimento e a sobrevivên cia da nova comunidade expostos na narrativa é a resposta de Lucas a essas alternativas. Mesmo enquanto os apóstolos estavam na prisão, Deus os guiou, por intermédio de anjos, a ir ao Templo e levar a mensagem ao povo de Israel (5.19,20). A Igreja considerava uma honra compartilhar a mensagem e pede coragem para fazer esse trabalho (4.23-30; 5.41). Todavia, desde que a maioria dos judeus não responde à mensagem, os mensageiros do evangelho voltam-se para outros. Conforme registrado em Atos 13.41-45, Paulo se volta para os judeus e lhes oferece uma advertência. O zelo e a perseguição judaicos não deteriam a mensagem, mas representam perigo para os que a rejeitam. Paulo e Barnabé sacodem a poeira dos pés (v. 51), um sinal de julgamento (cf. Lc 10.11-15). Mais tarde, Paulo deixa a sinagoga de Corinto para continuar sua obra evangelística (At 18.5-11). Por fim, volta-se de novo para os gentios (28.25-28), explicando seu movimento para a nação com o uso da linguagem de Isaías 6.9,10 para descrever o coração endurecido de muitos (ou até mesmo da maioria) da nação. A declaração de Paulo, embora não seja uma rejeição da nação nem da missão judaica, adverte a respeito da firme obstinação e, portanto, do possível julgamento que a nação enfrentou durante o período dos profetas.
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Lucas está dizendo a seus leitores que talvez o evangelho não estivesse indo a Israel como deveria, mas que isso não era culpa da Igreja nem essa era a intenção dela. Esse fracasso não detém o plano de Deus nem representa um afastamento do plano de dEle. Os gentios também estão inclusos no plano. Eles respondem à mensagem. Deus está construindo uma nova instituição, a igreja, que, agora, proclama a promessa, e na igreja crentes judeus e gentios são aben çoados (Ef 2.11-22). A nova comunidade tentou oferecer a promessa a Israel. A nova comunidade ensinou e pregou nas sinagogas da nação, mas a Igreja, a maior parte das vezes, deparou-se com a perseguição e a exclusão. Deus apresentou a mensagem a Israel, mas essa nação, em especial quando representada por sua liderança, rejeitou-a. Como casa de Israel está “deserta”, ela é substituída por uma nova casa, a Igreja, na qual o Espírito de Deus habita em todos que buscam refugio na salvação alcançada por intermédio de Cristo. Judeus e gentios compartilham da mesma forma os benefícios de Deus. O Tem plo não é mais o lugar em que se pode ver a shekiná (a presença divina). Antes, a shekiná veio habitar nos crentes. Deus ainda não acabou sua obra com Israel, Ele apenas pôs a nação de lado. No lugar da nação veio uma nova entidade cuja origem se localiza nos eventos relevantes registrados em Atos 2. O Espírito Santo, antes prometido a Israel, veio a despeito da recusa da nação. A promessa reside na igreja até o retomo de Jesus quando Ele endireitará todas as coisas e trará Israel de volta ao rebanho (At 3.19-21). PERSONALIDADES DA IGREJA PRIMITIVA
Pedro. Sem dúvida, nos escritos de Lucas, o discípulo-chave é Pedro. Ele era o discípulo típico e também o apóstolo principal. Um incidente primordial do início do ministério de Jesus ocorreu no barco de Pedro (Lc 5.1-11). A mila grosa pescaria que fez com que ele confessasse seu pecado e que pedisse a Jesus que se afastasse dele, pois considerava que Ele era santo demais para estar na presença deles. Mas Jesus transmitiu acolhimento ao mencionar que aquela pes caria não era nada comparada às pessoas que Pedro e os outros pescariam para Deus. Eles se tornariam pescadores de homens. O reconhecimento da presença do pecado capacita a pessoa a servir. Pedro representa a confissão dos discípulos que entram humildemente no serviço a Deus e são aceitos por Ele. Outra indicação da posição de relevância que Pedro ocupa foi sua confissão de Jesus como Cristo (9.18-20). Em outro incidente, Pedro fala em nome dos discípulos ao levantar uma questão sobre o sentido de uma parábola (12.41). Pedro reconhece a dificuldade do que Jesus pede ao homem rico ao dizer que este deveria vender tudo e segui-lo (18.22). A seguir, Pedro, de forma especula tiva, afirma que os discípulos fizeram exatamente isso (v. 28). Jesus responde de forma positiva e fala das recompensas que essa resposta traz agora e na era por vir (v. 30). A declaração de Jesus mostra que o termo “tudo” de seu chamado ao homem rico não quer dizer que o padrão absoluto é impossível; porquanto Jesus
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diz: “As coisas que são impossíveis aos homens são possíveis a Deus” (v. 27). Os discípulos, a despeito de seus muitos momentos de fracasso e falta de fé, tinham uma associação fundamental com Jesus, reconhecida por Deus. Outro incidente que mostra que fracasso não quer dizer desqualificação é a negação de Jesus por parte de Pedro (22.31-34,54-62). Eis aqui um exem plo de um discípulo que comete uma falta séria, arrepende-se de sua queda e é autorizado por Deus a continuar a servir. Pedro acaba por aprender que a presunção de achar que sempre permanecerá fiel a Deus pode levar ao fracas so espiritual. A pessoa deve reconhecer a força do pecado e a necessidade da dependência de Deus. Pedro era o discípulo típico. Ele aprendeu a respeito de seu pecado. Ele confessou Cristo. Ele assumiu compromissos fundamentais com Jesus em meio a um mundo com outros valores. Às vezes, ele falhou. No entanto, nisso tudo, ele reconheceu que Jesus é a resposta. Não havia nenhum outro lugar para o qual se voltar. Ele aprendeu a confiar naquEle que Ele confessou como o Mes sias. Sob esse ponto de vista, Pedro é exemplar. Pedro também foi o líder dos apóstolos. Ele pregou para o não-salvo, exerceu supervisão apostólica entre os crentes e testemunhou de Jesus. Ele era o líder nos eventos da Igreja Primitiva, até mesmo na escolha de um subs tituto para Judas (1.15-22), na explicação de Pentecostes (2.14-40), no dis curso de uma cura (3.12—4.12) ou no exercício do julgamento contra os membros da comunidade (5.1-11). Ele desafiou as autoridades religiosas que tentavam impedir a ele e aos outros de falar sobre Jesus (5.29-32). Ele levou o evangelho aos gentios e defendeu essa expansão diante dos crentes judeus (10.1— 11.18). Pedro modelou a corajosa realização da vontade de Deus e a propagação poderosa da mensagem dEle. Estêvão. Estêvão é uma figura-chave de transição, cujo ministério é relatado de forma breve (At 6.8—7.60). Ele é o primeiro helênico cristão cujas palavras estão registradas em Atos dos Apóstolos. Talvez ele tivesse menos paciência para a adoração no Templo que seus colegas judeus cristãos, mas sua compreensão da história do Antigo Testamento faz paralelo com a de Jesus (Lc 11.47-52; At 6.912). Estêvão sabia que Deus não poderia ficar confinado a um único local, algo que os profetas do Antigo Testamento também sabiam (Is 66.1). Em Atos 7, Estêvão resumiu a história de Israel de rejeição ao Senhor, ato ironicamente re petido pela nação com o apedrejamento dele. Em Atos 6, Estêvão fazia parte do grupo que levantou o problema sobre a forma como a Igreja tratava as viúvas. Ele, depois disso, tornou-se parte da solução ao servir às viúvas da igreja. Sua pregação corajosa e serviço abnegado são exemplos para a Igreja de um membro ativo cheio do Espírito de Deus (6.3,5; 7.55), de sabedoria (6.3), de fé (v. 5) e de graça e poder (v. 8). O martírio dele mostrou até que ponto o discípulo, em sua proclamação de Jesus, tem de estar preparado a ir. Quando ele morre (7.55,56), o fato de Jesus estar de pé para saudá-lo mostra que o céu dá as boas-vindas a esse tipo de santo, e Jesus recebe-o como o Filho do Homem reinante.
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Filipe. Filipe é outro helênico que foi preparado para compartilhar Cristo. Ele foi uma testemunha de Cristo ativa em Samaria (8.5-13), explicou Cristo a partir do Antigo Testamento para o eunuco etíope (w. 26-40). As descrições inteligentes de pessoas como Estêvão e Filipe indicam o que Deus pode fazer com as pessoas que se encontram nas multidões da nova comunidade. Essas pessoas crescem em maturidade e beneficiam a Igreja por meio do serviço ativo, entre eles o evangelismo. Barnabé. Barnabé foi o encorajador, testemunha e servo exemplar. Nada do que ele fazia era para si mesmo. Ele abriu mão livremente de seus recursos em favor da Igreja (4.36,37), fornecendo, assim, o exemplo de como alguém com recursos materiais pode servir a Igreja. Ele confirmou Paulo para os discí pulos, quando alguns duvidaram da sinceridade de Paulo (9.26,27). Ele foi um encorajador e mestre em Antioquia (11.22-30). Ele se engajou em uma jorna da missionária com Paulo (13.1— 15.12). Barnabé, mesmo quando Paulo teve dúvidas em relação a João Marcos, continuou a oferecer encorajamento que, no fim, deu frutos (15.36-40; 2 Tm 4.11). Em uma Igreja sob pressão, em que seria fácil para algumas pessoas reclamarem ou culparem, Barnabé, por meio do exemplo e da palavra, encorajou os outros a servir continuamente. Tiago. De acordo com Atos 15, Tiago, meio-irmão do Senhor, tornouse o líder da igreja de Jerusalém e o representante dos interesses dos judeus cristãos. Ele desempenhou papel crucial no conselho de Jerusalém (15.13-21). Sua citação do ensinamento de Amós, como um exemplo entre os profetas a respeito da inclusão dos gentios nas bênçãos de Deus, selou a decisão de que os gentios não precisavam ser circuncidados. A citação de Amós 9.11,12 foi um claro golpe de mestre. Além de mencionar a reconstrução da casa davídica e a busca dos gentios pelo Senhor em um contexto de cumprimento, Tiago citou o texto em sua forma grega, demonstrando seu desejo de alcançar con cordância com os que estavam preocupados em relação aos gentios. Tiago tinha uma alma que desejava uma unidade teológica firme e bem ponderada. Para que ninguém do conselho desaprovasse o uso de Amós com essa ênfase, ele introduziu a citação ao mencionar que muitos profetas ensinaram a mes ma coisa. Quando disse: “E com isto concordam as palavras dos profetas” (At 15.15), ele não afirmava apenas o que Amós ensinou, mas também o que os profetas, como um todo, ensinaram. Amós era apenas uma versão que poderia ser usada para ensinar o tema.46Assim, Tiago, representando o grupo judaico de teologia conservadora, forneceu o toque final que resultou na solução do problema. 46 Na fórmula introdutória, o uso de “profetas” no plural é motivo de longo debate sobre se a diferença no palavreado entre o texto hebraico de Amós e a Septuaginta realmente não é importante para o argumento de Tiago. O meio-irmão de Jesus, ao citar a Septuaginta, men cionava um exemplo bem difundido de seu ponto de vista. Ele, se pressionado, poderia citar muitas outras passagens do Antigo Testamento. Para saber mais sobre essa passagem e como ela é cumprida veja Darrell L. Bock, “Evidence from Acts” , em A Casefor Premillennialism.
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Quando Paulo retomou a Jerusalém, Tiago aconselhou-o a realizar os ri tuais de purificação (At 21.17-24). Paulo, ao aceitar o conselho, refletiu sensi bilidade em relação às preocupações dos judeus cristãos. Dessa forma, Paulo seguiu os princípios que ele ensinava em seus escritos (1 Co 9.19-23). Tiago era o representante dos interesses do cristão tradicional, mas ele não era um líder inflexível e obstinado. Ele examinava o que Deus estava fazendo e estudava as Escrituras para determinar a melhor forma de proceder. Seu compromisso não era com as regras nem com a tradição cega, mas com a vontade e a mensagem de Deus. Ele queria que a mensagem fosse apresentada na Igreja de forma a demonstrar sensibilidade em relação aos outros. Ele trabalhava pela unidade. Esse é outro exemplo de liderança em que a cooperação foi exercida em meio ao reconhecimento de diferenças de ênfase não essenciais. Paulo. Paulo é a maior personalidade da segunda metade do livro de Atos dos Apóstolos. Ele, convertido enquanto era arquiinimigo da igreja, representa a verdade de que Deus pode transformar até mesmo o coração mais hostil. Pau lo, o jovem líder judeu, deliciou-se com o martírio de Estêvão e tentou colocar cristãos na prisão (At 7.58—8.3). Ele achava que, assim, impedia que a honra de Deus fosse difamada. Mas Deus, ironicamente, tomando mais uma vez a iniciativa em Atos dos Apóstolos, transformou esse arquiinimigo do evange lho em um de seus principais patrocinadores. Deus foi honrado por Saulo de uma forma que este jamais poderia imaginar. Para Lucas, o relato da conversão de Paulo é tão crucial que ele apresenta a história três vezes (9.1-19; 22.6-16; 26.12-18). A conversão de Paulo ilustra a inversão de direção dramática que a graça de Deus pode realizar. Ele também representa a missão da Igreja aos gentios (9.15,16). Depois, Saulo passou a ser conhecido como Paulo, passando de perseguidor a perseguido. Levar a cabo seu comissionamento é o fardo de Atos 11—20, enquanto o fundamento teológico que justifica sua missão apa rece em Atos 15. Na verdade, o relato do ministério de Paulo tem duas partes: suas jornadas (At 11—20) e seus julgamentos (At 21—28). Suas jornadas descrevem o que ele fez, enquanto seus julgamentos explicam por que ele fez isso. Por intermédio da prisão e perseguição de Paulo, o evangelho foi para Roma. Esse movimento mostra que mesmo eventos que, aparentemente, parecem ser um obstáculo para o evangelho ajudam a promover seu avanço. Paulo foi para Roma apesar do grande risco envolvido nisso. Sua longa jornada representa o evangelho alcançando os confins da Terra por intermédio da proteção soberana de Deus (At 27). Paulo, em sua missão, pregou Cristo, plantou igrejas e realizou milagres. Essa combinação mostra que ele estava engajado em todas as atividades ino vadoras dos apóstolos. Na verdade, é provável que Paulo seja a chave para o episódio de Atos 19.1-7, do contrário enigmático, em que o Espírito veio sobre os que conheciam apenas João Batista. Paulo foi usado por Deus para conceder o Espírito Santo a eles (v. 6), de forma muito semelhante a que Paulo é usado em Atos 10. Estudiosos discutem se Lucas considerava Paulo um apóstolo. Em
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Atos 14.14, Paulo compartilha esse título com Barnabé, mas isso não é necessa riamente conclusivo, desde que tudo que pode se pretender aqui é um uso mais amplo do termo, o que sugere que Paulo era um representante autoritativo da comunidade de cristãos que plantou igrejas. A inclusão de Barnabé na declara ção sugere que esse é o sentido em Atos 14. Lucas responde à pergunta sobre a posição e o papel de Paulo ao mostrar como o ministério de Paulo é semelhante ao dos outros apóstolos, e não ao lhe conferir títulos. Os milagres e eventos de Paulo, como o registrado em Atos 19.1-7, deixam isso claro. Assim, Paulo pregava a promessa da ressurreição (23.6; 24.15; 26.6-8,22). Ele, desde os primeiros dias de sua conversão, compartilhou Jesus (9.27-29). Em seu julgamento, Paulo declarou sua inocência e afirmou que sofre inocentemen te com boa consciência (23.1; 24.12-21; 25.8). Ele não era culpado de nenhuma ofensa e nenhuma acusação contra ele pode ser provada. Conforme aconteceu com Jesus, outros também declararam a inocência de Paulo, incluindo os escribas (23.9), Cláudio Lísias (23.29), Festo (25.25) e Agripa (26.32). Paulo foi um sofredor inocente. Nem sempre a justiça é realizada na Terra, mas o Senhor viu a fidelidade de Paulo. Atos dos Apóstolos termina de forma triunfai, apesar de Paulo estar na prisão, porque a mensagem ainda se propaga livremente. Em Filipenses 1.12-19, as próprias palavras de Paulo transmitem ânimo, o tom em que o livro de Atos dos Apóstolos termina. Paulo, mesmo em cadeias, regozijase porque o evangelho estava sendo pregado. Paulo, testemunha de Cristo e sofredor por Ele, é um exemplo para todos os crentes, em especial, para os que enfrentam reação negativa ao evangelho. O discurso de Paulo varia de acordo com sua audiência. A mensagem dele, conforme resumida em Atos 13.16-41, é um discurso típico de sinagoga, em que a ênfase é posta na promessa de Deus, para essa nação, a respeito do futuro Filho de Davi e da oportunidade dos judeus de compartilhar o cumprimento dela. Atos 17.22-31 registra um discurso típico feito aos pagãos para os quais o evangelho é uma idéia totalmente nova. Em Atenas, Paulo começou falando do Deus soberano, Criador e Juiz de todos os homens. Ele foi interrompido, portanto ninguém sabe exatamente como sua mensagem terminaria, embora se possa ter certeza de que ele seguia o rumo em que mencionaria Jesus Cristo, destinado por Deus como o Juiz por vir (17.30-32). Depois, Paulo dirige-se aos anciãos da igreja efésia. O conteúdo de sua fala (20.18-35) é mais semelhante a partes de suas epístolas. Aqui, ele exorta os líderes a serem fiéis na supervisão da Igreja da mesma forma que ele o foi para com eles. Eles devem guardar a verdade, estar atentos ao erro e oferecer cuidado gentil ao rebanho. A Igreja é preciosa, foi resgatada com o sangue de Cristo. Eles devem liderá-la de forma adequada, sabendo que a graça de Deus os fortaleceria para a tarefa. Eles devem ajudar o fraco, pois, conforme Jesus ensinou, coisa mais bem-aventurada é dar do que receber. As três mensagens de Paulo registradas em Atos 13, 17 e 20 retratam-no em três papeis distintos: pregador evangelista, apologista evange lista e líder de igreja.
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O discurso de defesa de Paulo é diferente de seus discursos anteriores. Ele se defende perante os judeus (22.1-21), o Sinédrio (23.1-10), Félix (24.10-21), Festo (25.8-11) e Agripa (22.1-21). Nesses discursos, Paulo fala de sua fideli dade a Deus e de sua herança racial. Ele confirma a Lei e os profetas. Ele, como os mestres do Antigo Testamento, acreditava na promessa e na ressurreição. Ele não pediu o papel que desempenhou, pois Deus o chamou em uma visão. Ele foi compelido a pregar Cristo como o cumprimento da promessa e a conduzir uma missão junto aos gentios. Se Paulo era “culpado” de alguma coisa, sua cul pa resumia-se ao fato de que foi um vaso obediente a Deus que proclamou de forma fiel a promessa de Deus. A carreira de Paulo é uma breve descrição realista da graça. O opositor do povo de Deus tornou-se seu servo. Ele era judeu com a responsabilidade de salvar os gentios. Ele foi vitorioso na perseguição a ele. Embora ele estivesse preso, a Pa lavra de Deus estava livre. Paulo retrata o triunfo da direção soberana de Deus. Paulo, junto com Barnabé, também serve para retratar o mensageiro de Deus que é luz para o mundo por meio da mensagem que prega ao mundo (At 13.47). Nessa passagem, é interessante observar que a incumbência do servo, apresentada em Isaías, normalmente associada a Jesus (At 8.32-35), estenda-se aos que o representam e pregam a mensagem sobre Ele. Resumo. Aparentemente, os eventos da Igreja Primitiva e a vida difícil da maioria de seus primeiros personagens não parecem favorecer a propagação do evangelho. Mas cada aparente revés era um catalisador para o crescimento da Igreja. Não se deve evitar o sofrimento nem a rejeição. Eles fazem parte de como o evangelho se propaga. A Igreja Primitiva entendeu essa lição, pois a comunidade, em sua oração, não pedia para ser poupada do sofrimento, mas para ter coragem na pregação da Palavra de Deus (4.24-31). Pode-se resumir a lição da vida dos crentes e líderes do livro de Atos dos Apóstolos no chamado a ser fortes, fiéis, generosos e unidos, enquanto a Igreja tenta cumprir sua missão de proclamar Jesus pelo poder do Espírito de Deus. A NOVA COMUNIDADE
Atividades. A Igreja Primitiva era uma comunidade ativa. Muitas de suas atividades já foram discutidas. Sua atividade missionária e de proclamação de Jesus como o Cristo são os traços predominantes do livro de Atos dos Apóstolos. Essa pregação foi de Jerusalém (At 2— 5) para Samaria (At 8) e, depois para os gentios (At 10— 11), em várias jornadas missionárias (At 13—20), e, por fim, por intermédio do julgamento de Paulo, para Roma (At 21—28). A mensagem levou consigo sua autenticação por meio de milagres. Inúmeras afirmações re sumidas enfatizam o papel de proclamação da igreja à medida que ela se carac terizava por ter a “graça de todo o povo” (2.47b; 5.14; 6.7; 9.31; 11.21; 12.24; 13.49; 16.5; 19.20). Esses versículos, de várias formas, falam do crescimento da Palavra como resultado das atividades da Igreja.
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A Igreja, além da proclamação, também desfrutava de vida comunitária. Os crentes se tornaram uma comunidade caridosa em que adoravam, estuda vam e oravam juntos. Atos 2.42-47 resume as várias atividades em que a Igreja estava envolvida. Os crentes compartilhavam as posses, satisfaziam as neces sidades mútuas, partiam o pão em casa, louvavam a Deus, compartilhavam a doutrina apostólica, tinham comunhão e oravam juntos. Atos 4.23-31 registra a exemplar oração da Igreja Primitiva para pedir coragem na pregação da Palavra. Atos 4.32-37 indica como eles compartilhavam as posses uns com os outros para satisfazer as necessidades mútuas. Atos 6.1-6 retrata como eles aceitaram, de forma criativa, a crítica apropriada referente ao tratamento dispensado às vi úvas e, depois, deixaram que os que levantaram o problema ajudassem a resolvêlo. Até mesmo as necessidades físicas eram objeto da atenção da Igreja. Uma comunidade local enviava ajuda material e alimento para outra comunidade em necessidade (11.29). A Igreja orava pelo esforço missionário, apoiava esse esforço e comissionava-o (13.1-3). A Igreja era ativa para alcançar pessoas para Cristo e para apoiar o crescimento de seus membros. A Igreja também estava envolvida na instrução que levava à reflexão te ológica. Duas cenas indicam que os apóstolos meditavam sobre o que Deus fazia por intermédio deles. Em Atos 11.1-18, Pedro apresenta um relato oral do que Deus fez para os gentios. Depois, em Atos 15, mais questões a respeito dessa mesma matéria precisam de mais reflexão. Aqui, a Igreja reuniu-se e ela borou a solução para um difícil problema teológico. A discussão concentrou-se na avaliação reflexiva sobre a experiência avaliada de acordo com as Escrituras. A decisão também refletiu a sensibilidade de todos os envolvidos. A Igreja disciplinava seus membros. Vemos isso acontecer de forma drás tica na experiência de Ananias e Safira, pois que mentiram e caíram mortos (5.1-11). Pedro, falando como profeta, descreve a fraude deles como algo feito contra o Espírito de Deus, referência ao fato de a comunidade ser habitada por Deus e, por isso, ser especial aos olhos dEle (w. 3,9). E provável que a rapidez da punição tenha mais que ver com a pouca idade da Igreja que com qualquer outra coisa. Todavia, aqui, Deus caminha uma grande distância a fim de mos trar como a honestidade e a pureza são importantes para Ele. Nesse episódio, retrata-se de forma vivida a responsabilidade pelo pecado. A passagem também revela que Deus vê tudo que acontece em sua Igreja. O pecado e a fraude são uma ofensa a Ele. A Igreja tentava ministrar a seus membros e alcançar o mundo. O minis tério envolvia a satisfação de necessidades físicas e espirituais. A pessoa, como um todo, era cuidada pela Igreja individual e pelas comunidades. Além disso, o evangelho era pregado, tanto nas regiões próximas como em terras remotas por missionários. Nas igrejas de Atos dos Apóstolos, os crentes não limitavam sua visão à própria vizinhança. O chamado deles era para pregar o evangelho até os confins da Terra, e cada comunidade procurava fazer isso. A pregação, a adoração e o desejo de representar o Senhor de forma corajosa e ousada cami
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nhavam lado a lado com as várias atividades. Isso exige mensagem clara, vida comunitária ativa, reflexão teológica e apoio à vida justa. As muitas dimensões da atividade da Igreja criaram uma comunidade eficaz que realizava muito, a despeito do pequeno número inicial de membros. Funções na nova comunidade. Lucas menciona as funções de cinco igre jas, que são cargos ou outros papéis constituídos. Alguns eram permanentes, outros, temporários. Lucas discute com mais freqüência o primeiro papel, o de apóstolo. Lucas 6.12-16 apresenta o nome dos que, entre os Doze, foram escolhidos para esse papel. Eles não foram todos bem-sucedidos, já que Judas Iscariotes está entre eles. Ele representa alguém que participa da comunida de, mas não é um membro genuíno. Essas pessoas, às vezes, até alcançam notoriedade na igreja. Quando a Igreja substituiu Judas, Pedro descreveu as qualificações de um apóstolo (At 1.12-26).47 O cargo de apóstolo não devia continuar nas gerações sucessivas, já que a exigência para ocupá-lo era que a pessoa tivesse estado com Jesus e o tivesse visto após a ressurreição (w. 21,22). Conforme já mencionado, esses representantes autoritativos lançaram a fun dação da Igreja e exercitaram a supervisão de várias comunidades. Mas, com a sucessão dos Doze, esse cargo, em seu sentido mais técnico, desapareceu. Em Atos 14.14, Paulo e Barnabé também são identificados como apóstolos, mas esse não é o uso mais estreito do termo já que Barnabé é incluído (cf. 1 Co 9.1-6). Aqui, o termo se refere aos representantes autoritativos que plantavam igrejas em novas áreas. A segunda função, o papel de testemunha, já foi discutida antes. Essa é a principal categoria lucana e, com freqüência, é usada junto com o título de apóstolo para descrever a função deste. No entanto, outras pessoas também são testemunhas. Estêvão e Paulo foram selecionados entre outros (22.15,20; 26.16). Os discípulos foram comissionados como testemunhas (Lc 24.48), e, em Atos 1.8, repete-se o comissionamento do Senhor. As testemunhas ates tavam os milagres de Jesus (2.22), sua ressurreição (v. 32), sua crucificação e ressurreição (3.15; 5.30-32) e suas aparições após a ressurreição (13.31). Terceira função, Lucas menciona de forma breve os profetas. Ágabo pre disse a fome na Judéia e advertiu Paulo a respeito de viajar a Jerusalém (At 11.27-30; 21.7-14). As quatro filhas solteiras de Filipe eram profetizas da Igreja (21.9). Simeão e Ana, embora não fossem membros da Igreja, também eram profetas, pois falavam a respeito da notícia do menino Jesus para todos que pas47Não há indicação de que a designação de Mateus foi um erro da Igreja. Atos 1 não apresenta nenhum traço de crítica a isso. A discussão antes da votação está imersa nas Escrituras, na ora ção e na dependência do Senhor. Lucas também observa que ele foi acrescentado aos Onze. Lu cas resolveu o problema da autoridade de Paulo de outra forma. Lucas não discute o título de Paulo. O historiador apenas mostrou que tudo que os apóstolos faziam, Paulo também fazia. Qualquer pessoa que quisesse criticar Paulo ou duvidar de seu ministério teria de reconhecer que a atividade dele não era distinta do escopo da de Pedro. Por isso, esse foi um argumento decisivo contra a rejeição de Paulo.
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savam (Lc 2.25-38). Eles representavam os judeus piedosos que aguardavam o tempo da promessa e respondiam a Jesus. Por fim, Pedro chamou de profecia o louvor associado ao falar em línguas de Atos 2 (w. 11,17,18). Portanto, às vezes, a atividade estava presente sem que o cargo estivesse. Quarta função, talvez, os sete homens de Atos 6.1-6 não fossem precurso res de diáconos, já que Lucas não menciona em lugar algum essa conexão. Esses homens representam os que ministravam às necessidades dos crentes, tanto as físicas como as outras, a fim de que os líderes da Igreja de Jerusalém pudessem se concentrar no ministério da Palavra. Quinta função, Lucas menciona os líderes de uma comunidade local de Éfeso (20.17-35). Esses líderes foram encarregados de supervisionar uma área local com a responsabilidade de servir aos crentes.48 Havia diversos desses líde res, em vez de um.49 Eles deviam instruir e guiar as congregações locais. Eles deram à Igreja uma estrutura de responsabilidade e também de instrução e orientação. À medida que a Igreja crescia, a fim de possibilitar o serviço eficaz e eficiente, novas funções emergiam, e estruturas organizacionais eram desenvolvidas. Nota mos esse desenvolvimento em Atos 6.1-6. Desenvolveram-se líderes com grande qualidade espiritual. Contudo, Lucas dedica pouco tempo à discussão da estrutu ra da igreja. Em vez disso, ele enfatiza as atividades e a efetividade dela. Descrição dos membros da comunidade. Lucas usa poucos títulos para os que seguem a Jesus. Sem dúvida, o título mais comum é discípulo (mathétés) que quer dizer apenas “aprendiz”. Esse título reflete o fato de que quem respon de ao evangelho caminha com Deus e aprende com Ele. O evangelho de Lucas usa 37 vezes o título “discípulo(s)”, e Atos dos Apóstolos, 31 vezes. Alguns discípulos não eram crentes de verdade, já que Judas também era discípulo. Há falsos discípulos e discípulos medíocres. Mas o termo em si mesmo descreve a pessoa que depende de Jesus e é instruída por Ele ou que, pelo menos, parece estar nessa posição. Outro título que Lucas usa bastante é crente (hoi pisteuontes). Esse ter mo ocorre mais em Atos dos Apóstolos que no Evangelho de Lucas, torna-se tratamento equivalente a “discípulo”. Em outros textos do Novo Testamento, o termo “crente”, de vez em quando, substitui “discípulo”, porque o primeiro foca a característica fundamente da fé. Os termos “crer” e “crentes” ocorrem em Atos 2.44; 4.32; 10.43; 11.21; 13.39; 18.27; 19.18; 21.20,25; 22.19. 48Provavelmente, esses presbíteros supervisionavam uma determinada área, em vez de “uma con gregação” de Efeso. As igrejas domésticas antigas podiam manter apenas cinqüenta pessoas, ou por volta disso, portanto é bastante provável que houvesse inúmeras áreas de reunião em uma cidade do tamanho de Efeso. 49 No livro de Atos dos Apóstolos, a estrutura da Igreja assume a responsabilidade mútua em determinadas comunidades. O compartilhamento de ensino e de orientação entre os diversos líderes indica essa característica.
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O título “cristão” é usado de forma depreciativa pelos inimigos do evan gelho. Esse título descreve os que se identificam tanto com Jesus Cristo a ponto de merecer receber o nome dEle. Pelo menos, essa parece ser a implicação do verbo na voz passiva em Atos 11.26. Os discípulos foram os primeiros a ser chamados de cristãos em Antioquia, e Agripa também usou o termo (26.28). Os crentes tinham uma relação tão evidente com Jesus que os de fora percebiam essa conexão. O título final dado ao movimento foi “o Caminho”. Esse título manifesta a noção de que esse movimento aponta o caminho para Deus (At 9.2; 18.25,26; 19.9; 22.4; 24.14,22). No entanto, para Lucas, as questões importantes são a fé e o compromisso da Igreja, não seus títulos. Essas coisas, junto com a ética, marcam a Igreja como uma instituição única entre os homens. E tanto o Liber tador quanto os mensageiros da Igreja são luz para um mundo necessitado (Lc 1.78,79; At 13.47). A ÉTICA DA COMUNIDADE
Compromisso absoluto. A ética da comunidade da Igreja encontrava ex pressão em seu discipulado. O crente, com a salvação, torna-se discípulo; to davia, o discipulado é uma caminhada que dura até o fim da vida. Como todo cristão ainda deve lidar com a presença do pecado, ele, em seu caminhar, pode fracassar ou ser bem-sucedido. Para Jesus, a vida do discípulo requer compro misso absoluto (Lc 9.23; 14.25-33). Isso foi algo que os discípulos lutaram para entender, mas Jesus deixou claro que essa exigência é incondicional. Não obstante, Jesus lidava de forma graciosa com as falhas de seus seguidores. Em inúmeras ocasiões, os discípulos não entendiam o que Jesus estava fazendo, e Ele repreendia-os, mas os chamava a aprender e a responder de forma mais apropriada na oportunidade seguinte (8.24,25; 9.46-50,51-55). Os discípulos também estavam dispostos a aprender. Eles eram comprometidos com Cristo, e Ele os louvou por isso (18.28-30). Amor a Deus e ao próximo. O mandamento fundamental de Jesus para seus seguidores é para que amem a Deus e aos outros. Essa ética sempre fez parte do plano e da revelação de Deus, pois é considerada a essência da Lei (Lc 10.25-28). Jesus, em uma passagem relevante, justapõe a discussão do amor com a questão da fé, mostrando como essas duas noções estão intimamente ligadas (Lc 7.37-50; cf. 1 Co 2.9; 9.21; noção chamada de Lei de Cristo em Tiago 2.5,8 e 1 João 4.18). Outra seção do Evangelho de Lucas é especialmente clara em focar o amor a Deus e aos outros. Lucas, em três passagens consecutivas, detalha o amor ao próximo (10.25-37), mostrando devoção a Cristo (10.38-42) e falando de Deus (11.1 -3). A parábola do bom samaritano é a resposta de Jesus à tentativa de um doutor da Lei de limitar sua responsabilidade ética com a pergunta: “E quem é o meu próximo?”. Jesus contou a parábola para deixar claro um aspecto: a
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questão não é determinar quem é o seu próximo, mas, antes, ser o próximo de todos. O amor aos outros é ilimitado, algo que Jesus elaborou em Lucas 6.2736, pois a pessoa deve amar até mesmo seu inimigo. Esse amor, por causa de seu caráter incomum, é distinto da forma como o mundo (“os pecadores”) ama (w. 32,33,34). Conforme Jesus disse, esse tipo incomum de amor é uma marca característica de filiação (v. 35). Enquanto Marta preparava uma refeição para Jesus, ela ficou perturbada por Maria não ajudá-la. Ela queixou-se a Jesus, mas Ele repreendeu-a e observou que Maria fizera a melhor escolha (10.38-42). Jesus indica que é melhor sentar e ouvir os ensinamentos dEle, pois essa atitude reflete a devoção a Ele. Os discípulos de Jesus, ao compreender que a comunhão com Deus era essencial para o caminhar espiritual deles, pediram a Ele que os ensinasse a orar (11.1-13). O modelo de oração de Jesus reflete o respeito a Deus e a dependên cia do Senhor em todas as necessidades diárias. Ela também mostra que a única forma de ser protegido do pecado é pedir que o Pai ajude a afastar a tentação e seguir a Ele. Jesus também enfatizou que eles deveriam confiar que Deus sem pre lhes daria o que fosse melhor para eles. Essas três passagens juntas (10.2537; 10.38-42; 11.1-13) enfatizam tratar bem os outros, estar em contato com Cristo e orar com freqüência para Deus Pai. Oração. Outras passagens, além de focar a oração relatada em Lucas 11, também mostram essa ênfase. Em Lucas 18.1-8, Jesus conta uma parábola a fim de enfatizar que os discípulos, em vez de desanimar, devem orar a Deus para pedir justiça. Da mesma forma como o juiz determinou fazer justiça em favor da viúva persistente, Deus executará justiça quando retornar. A passagem, com freqüência, é lida de forma genérica, mas o foco é manter o olhar voltado para a vindicação dos santos por parte de Deus no momento em o Filho do Homem retornar (v. 8). Mas Jesus se pergunta se muitos, de fato, esperarão por seu retorno (v. 8). Lucas 18.9-14 contrasta duas atitudes para orar, uma delas é louvada, e a outra, rejeitada. O fariseu ora com orgulho, quase como se fizesse um favor a Deus por ter relacionamento com Ele. Jesus condena essa arrogância. Por con traste, o publicano ora com humildade, aproxima-se de Deus com base na graça dEle, sabendo que ninguém pode exigir nada de Deus. O Senhor honra essa humildade na forma de orar. Jesus incita seus discípulos a orar para que “não entre [m] em tentação” (22.40), expressão que lembra o pedido do Pai Nosso. Durante a Paixão de Jesus (w. 41-46), eles não aprendem a lição, mas em Atos 4.23-31, os crentes oram, demonstrando que, por meio do poder de Deus, estão prontos a defender a Palavra. Lucas também ressalta a importância da oração ao demonstrar como even tos relevantes estavam associados a ela. O batismo de Jesus (Lc 3.21) e um milagre que Ele fez (5.15,16) foram acompanhados de oração. A escolha dos Doze aconteceu após uma noite de oração por parte de Jesus (6.12). A transfigu ração de Jesus foi acompanhada de oração (9.29), e o mesmo também aconteceu Quando os 72 discínulos r e t o r n a r a m ( 1 0 1 7-91^ Jp tn t nn d o t c & m - i n i o
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mostrou, por meio de sua intercessáo, humilde dependência de Deus (22.3946; 23.34,46). A Igreja aprendeu com o exemplo de oração de Jesus. A descida do Espíri to, embora estivesse prometida, foi pedida em oração (At 1.7-14). Tomaram-se decisões em oração (1.23-26). Realizaram-se milagres em conjunção com a ora ção (3.1). Pedro teve a visão da missão para os gentios enquanto orava (10.911). A libertação de Pedro da prisão aconteceu enquanto oravam por ele (12.5). A missão para os gentios de Paulo e Barnabé foi embebida em oração (13.2,3). Lucas deixa claro que a oração era de suma importância para ele. Perseverança em meio ao sofrimento. Jesus realmente sabia que os discípulos sofreriam rejeição por causa da associação e identificação com Ele. Jesus pedia constantemente que eles perseverassem em face da rejeição. A pressão do mun do era um dos obstáculos que podiam impedi-los de produzir frutos. No entan to, produziriam frutos à medida que recebessem a Palavra com perseverança (Lc 8.13-15). Já mencionamos a exortação para que eles, “dia a dia”, tomassem sua cruz (9.23). Todavia, Lucas é o único escritor do Evangelho a ressaltar que essa é uma tarefa diária. Já citamos a questão a respeito de se o Filho do Homem en contrará fé sobre a Terra quando retornar (18.8). O chamado a perseverar até o fim também foi feito no sermão do monte das Oliveiras (21.19). O caminho de seus seguidores é difícil, por isso, eles devem estar preparados a sofrer oposição, como também todo cristão deve estar. Mais que isso, eles deviam continuar a confiar nEle em meio a todo tipo de adversidade. Vigilância, perseverança e coragem. Jesus informou seus seguidores que a pressão contra eles seria intensa. Isso, em especial, foi verdade no século I, pois se alguém de uma família judaica decidisse seguir a Jesus poderia ser repudiado pela família e expulso da sinagoga. Por isso, Jesus disse aos crentes para que fossem corajosos e perseverantes. Ele exortou-os a não temer quem mata o corpo, mas, antes, temer quem tem poder para lançar no inferno (Lc 12.1-12). Além disso, Jesus prometeu o auxílio do Espírito Santo para ajudar os crentes a responder da forma apropria da quando fossem levados diante dos líderes do governo ou da sinagoga. Jesus falou para que estivessem preparados a ficar diante das autoridades terrenas para confessá-lo como Senhor e Salvador. Pedro (At 3—4), Estêvão (At 6—7) e Paulo (At 21—26) fizeram isso. Jesus também contou diversas parábolas sobre o serviço cristão a fim de advertir os que eram associados à Igreja para que fossem fiéis no desem penho de suas responsabilidades. Lucas 12.35-48 registra uma parábola em que Jesus ensina que as pessoas terão de prestar contas a Ele em seu retorno. Serão distribuídos três níveis de castigo: desmembramento, ou seja, cortálo em pedaços (v. 46), “muitos açoites” (v. 47) e “poucos açoites” (v. 48). Outros serão recompensados com mais responsabilidade (w. 43,44). No sentido figurativo, desmembramento, ou seja, o cortar em pedaços, fala da punição severa reservada às pessoas que negam a Cristo por seus atos de
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ostensiva desobediência ao que Ele pede aos que o confessam. Esse des membramento, ou seja, o cortar em pedaços, retrata ser lançado ao inferno com o infiel.50 Os que conhecem a vontade do Senhor e não lhe obedeceram receberão muitos açoites. Os que não lhe obedecerem, mas não conhecem a vontade dEle, receberão poucos açoites. O obediente receberá responsabili dade adicional como recompensa. A parábola das dez minas é semelhante a essa (19.11-27). Aqui, Jesus tam bém incita seus ouvintes a vigiar e a ser fiéis. Os que fazem alguma coisa com a oportunidade que recebem do Senhor receberão bênção. Os que não confiam em Deus e não o vêem como gracioso terminarão sem bênção (v. 26). Quando o Senhor retornar, Ele exigirá responsabilidade. A pessoa deve ser corajosa, per severante e obediente. A parábola da viúva persistente, já mencionada, também enfatiza a cons tância na oração pelo retorno do Senhor (18.1-8). Ser capaz de interpretar o tempo, mas não os sinais que Jesus realiza, indica a necessidade para que todos estejam vigilantes espiritualmente (12.54-56). Essas palavras são uma repreen são à recusa das pessoas de ver a autoridade de Jesus em suas obras. Por fim, Jesus admoesta os discípulos para que interpretem os tempos que apontam para a aproximação do fim da mesma forma que alguém “lê” as folhas da figueira (21.28-36). Todas essas passagens ressaltam a importância de viver à luz do fim. Pode-se aplicar esses textos na discussão da resposta do crente à esperança escatológica. Para Lucas, todavia, o crente é chamado a viver à luz da aproxi mação do fim; assim, também é importante pôr esse texto aqui no contexto do discipulado. Fé e dependência. Os indivíduos devem aproximar-se de Deus com humil dade, reconhecendo que, por causa do pecado, estão “enfermos” e em necessi dade espiritual (Lc 5.31,32). O crente, ao ir ao Pai em busca de ajuda, não deve ficar ansioso, mas descansar no cuidado de seu Pai gracioso (12.22-34). Aqui, Jesus afirma que os filhos de Deus são muito mais importantes para o Pai que o resto da criação. Na verdade, como o Pai sabe que seus filhos precisam de algu mas coisas, eles não precisam ficar ansiosos. A fé ajuda a remover a ansiedade. Outra imagem da fé é o exemplo do filho pródigo que retorna para seu pai não pedindo nada além de repousar na misericórdia dele (15.17-21). A resposta do pai ao correr ao encontro do filho é tão importante quanto a volta do filho a ele. Aqui, a humildade do arrependimento e o retorno genuíno são satisfeitos com total aceitação. Podemos confiar no Pai celestial que corre para o penitente a fim de se encontrar com o que retorna para Ele. O exemplo de humildade primordial é a oração de Jesus no Getsêmani (22.39-46). Jesus queria que os eventos fossem distintos da morte que estava 50Jesus disse que esses indivíduos serão lançados entre os “hipócritas”, local em que haverá “pran to e ranger de dentes” (Mt 24.51); essa é uma imagem de Mateus para a rejeição e a reação de ser rejeitado (cf. M t 8.12: 13.42.50: 25.30).
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para enfrentar; todavia, no fim, Ele pede que seja feita a vontade do Pai, não a dEle. Ele confiava no cuidado soberano de Deus. Igualmente exemplar era a disposição de Paulo em morrer (At 21.13,14). Aqueles que sabem que estão nas mãos de Deus podem enfrentar qualquer oposição. Alegria e louvor. Lucas, com freqüência, menciona o louvor como a res posta apropriada à obra de Deus. O nascimento de João Batista foi motivo de louvor, como também o de Jesus (Lc 1.14; 2.10). Alegria era a resposta inicial de algumas pessoas à Palavra (8.13). Os 72 discípulos retornaram de sua mis são com alegria (10.17). O céu se alegra quando os pecadores se arrependem (15.7,10). Os discípulos ficaram cheios de alegria quando viram o Jesus ressurrecto (24.41) e testemunharam a ascensão dEle (24.52). O ministério de Filipe em Samaria foi motivo de alegria (At 8.8). O livramento de Pedro da prisão trouxe alegria à criada, a menina Rode (12.14). Os convertidos de Paulo alegram-se (13.52) e também os que ouvem a notícia da conversão dos gentios (15.3). A obra de Deus traz alegria; os crentes devem se alegrar com o trabalho de Deus de atrair pessoas para si mesmo. Testemunho e testemunha. Lucas escreve mais sobre o tópico da riqueza que qualquer outro escritor do Novo Testamento. Lucas 1.50-53 apresenta a primeira menção a esse tópico quando o hino de Maria contrasta o poderoso e o humilde. Deus disse que traria bênção sobre o pobre e julgamento sobre o rico. A primeira evidência foi apresentada no contexto da aliança de Deus com seu povo (w. 50,55). As promessas de Deus vêm para aqueles que o temem; todavia, o hino não diz que Deus abençoa todos os pobres independentemente da condição espiritual deles. Apenas certos pobres, os pobres piedosos, podem reivindicar essas promessas. Talvez a referência ao pobre feita por Maria aluda ao Bnãwim, o pobre devoto descrito no saltério e em outras passagens (1 Sm 2.5; Jó 5.11; 12.19; SI 89.10; 103.11,13,17; 107.9). Lucas 4.18 menciona de novo os pobres, passagem em que Jesus diz que Ele veio “para evangelizar os pobres”. Além disso, as bem-aventuranças de Jesus focam o pobre e o destituído (6.20-23). Essa passagem sugere que talvez o pobre tenha uma compreensão mais clara, inerente a sua condição, do que quer dizer depender de Deus para satisfazer suas necessidades. Lucas também escreve sobre pessoas ricas e pobres cuja generosidade é lou vável. Lucas 8.1-3 faz uma breve menção às mulheres que apóiam o ministério de Jesus, passagem exclusiva do Evangelho de Lucas. O rico Zaqueu, que contrasta com o jovem rico de Lucas 18.18-23, é elogiado quando declara que mudou a for ma de lidar com a cobrança de impostos (19.1-10). Diz-se que a viúva pobre deu mais que qualquer outra pessoa, pois ela, ao dar duas pequenas moedas com valor pouco maior que poucos centavos, “deu todo o sustento que tinha”, ou seja, sua vida (21.1-4)! Em Atos 4.32-37, Lucas aplaude o compartilhamento que ocorria na Igreja, escolhendo dedicar atenção especial ao rico Barnabé. Três passagens focam diretamente o dinheiro. Lucas 16.1-13 registra a parábola do administrador astuto que, confrontado com a demissão, torna-se
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generoso e perdoa algumas dívidas dos que possuíam dinheiro de seu mestre. Jesus louvou essa generosidade como prudência (v. 8). A seguir, Jesus acrescenta que ninguém pode servir a Deus e a “Mamom”, o dinheiro (v. 13). Ele chamou os discípulos a ser generosos com seus recursos, pois a generosidade faz amigos (v. 9). Ele também observou que a forma de lidar com o dinheiro é um indica dor de responsabilidade e de fidelidade (w. 10-12). Em Lucas 12.13-21, a falta de dinheiro é exatamente o ponto da parábola do rico insensato. Aqui, um homem teve uma colheita abundante. De início, não havia avareza nele, apenas boa sorte. Contudo, quando veio a fortuna, ele planejou de forma egoísta e insensata. Quando Deus exigiu a alma dele, o ho mem que, aos próprios olhos, era rico, não o era aos olhos de Deus. Ele, com sua morte, ficou sem nada. Esses são os perigos do apego à riqueza. Lucas 16.19-31 também apresenta um exemplo negativo em relação à ri queza. Aqui, o homem rico que não demonstrou preocupação pelo mendigo Lázaro termina no Hades, onde ele sofre seu tormento. Em contraste a isso, o homem pobre, Lázaro, está ao lado de Abraão desfrutando de comunhão e con forto com seus ancestrais. Como “um grande abismo” separa os dois, eles não podem trocar de lugar. A passagem adverte o rico para ser generoso, pois Deus sabe o que a pessoa faz com sua riqueza (16.19-23). No Antigo Testamento, Deus declarou seu desejo de que os homens sejam generosos com o necessitado. A imagem de inversão escatológica entre o pobre e o rico, igual à que encontra mos nessa parábola, também é encontrada em Lucas 1.53 e 6.20-26. Ainda outro exemplo negativo em relação à riqueza é o de Ananias e Safira, pois estes mentiram a respeito de sua doação e incorreram no imediato e total julgamento de Deus. O Senhor tirou a vida deles (At 5.1-11). A riqueza pode ser um obstáculo potencial ao discipulado, conforme foi para a semente que caiu entre espinhos (Lc 8.14). O dinheiro, como qualquer outro recurso concedido por Deus, deve ser usado de forma generosa e sábia. Ter dinheiro é um risco, pois ele dá a falsa sensação de segurança e reduz a dependência da pessoa em relação a Deus. O dinheiro pode gerar apego excessivo ao mundo e avareza, duas coisas que Jesus condenava (Lc 9.57-62; 12.13-21). Ele também é um ter mômetro que mostra se a pessoa quer servir a si mesma ou aos outros. As afirmações a respeito de dinheiro não são as únicas do evangelho de Lucas, pois a advertência de Paulo em relação ao dinheiro é semelhante à desse Evangelho (1 Tm 6.6-10,17-19). E muito melhor confiar em Deus que no dinheiro (Lc 12.22-34). Obstáculos ao discipulado. Lucas, além de falar de dinheiro e do apego ao mundo, comenta a respeito de outros obstáculos ao discipulado. Nem sempre se avalia de forma correta o preço do discipulado, e isso resulta em fracasso (Lc 9.23-26,57-62; 14.25-35). Deus tem de estar em primeiro lugar. Como o sofrimento é uma realidade latente (12.1-10; 21.12-17), o crente precisa de resignação e perseverança para permanecer com o Senhor (8.15). Boa oarte
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de Lucas 9.51— 19.44 dedica-se à explicação de como deve ser a caminhada do discípulo com o Senhor. Na verdade, a seção existe para explicar como os discípulos devem viver à luz da realidade da partida iminente de Jesus (9.22,44,45, inicia a seção, depois vem 9.51,58; 13.33; 17.11,25; 18.31-34; 19.41,42). A devoção dos discípulos deve permanecer em contraste com a falsa devoção demonstrada pelos fariseus e escribas. O caminhar que agrada a Deus ama de forma abnegada e serve constantemente, sofre rejeição e ama os que o rejeitam. O caminhar com o Senhor e o amor, as características do crente, destacam-se em contraste com o amor muitas vezes egoísta do mundo (6.27-36). Compromisso com o perdido. Outro padrão do discipulado é o papel que o crente deve ter para ajudar a Igreja a realizar sua missão. Lucas 24.46,47 e Atos 1.8 registram o comissionamento de Jesus para a Igreja, enquanto Lu cas 3.6 promete que o mundo, em Jesus, veria a salvação de Deus. Observa-se o compromisso de Deus com o perdido em sua preocupação constante com os rejeitados e pecadores, até mesmo quando os outros se opõem a isso (5.27-32; 7.28-35; 15.1-32). Quando a igreja demorou a assumir sua responsabilidade de alcançar todas as nações, Deus tomou a iniciativa, concedendo-lhe uma visão a fim de orientá-la (At 10.9-22). Ele também usou a perseguição a fim de espa lhar a igreja para locais fora de Jerusalém, locais onde a Palavra de Deus cresceu (At 6—8). Os membros da Igreja não se escondem da adversidade, eles pedem coragem para permanecer firmes em face dela (4.23-31). Os indivíduos que ca minham com Deus desejam torná-lo conhecido dos que necessitam dEle. Este é 0 desafio do discípulo: compartilhar Deus com os outros. Esse ministério era compartilhado por todas as pessoas, e todos os tipos de pessoas participavam de seus benefícios. Pedro, pecador confesso, era o princi pal líder (Lc 5.8). Leprosos, paralíticos, publicanos, o cego, o paralítico, o surdo e o pobre estavam incluídos no ministério (5.12-16,17-26; 7.22,23). Uma mu lher de reputação duvidosa responde ao Senhor. Esse é um belo relato de respos ta de sacrifício, fé e amor (Lc 7.36-50). No relato, essa mulher não diz nenhuma palavra, contudo a unção dos pés de Jesus fala de forma altissonante sobre a gratidão que ela sente por receber perdão. Qualquer pessoa pode ser incluída nas bênçãos de Deus. Essa mulher é uma das quatro testemunhas “silenciosas” de Lucas cujos atos falam mais que mil palavras (as outras são: Maria, 10.38-42; Lázaro, Lc 16.19-31; e a viúva, Lc 21.1-4). Lucas também menciona o papel ativo que as mulheres tiveram no minis tério de Jesus. Isabel e Maria trocaram declarações de louvor (Lc 1.39-45). Ana, a profetisa, anunciou a todos, no Templo, que Jesus era a esperança de Israel (2.36-38). Mulheres ofereciam auxílio financeiro a Jesus, até mesmo uma mu lher do palácio de Herodes (8.1-3). A viúva pobre que dera pouco, na verdade, dera tudo (21.1-4). As mulheres foram à sepultura de Jesus para ungir o corpo dEle e, por conseguinte, foram as primeiras a saber que Ele ressuscitara (24.11
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Atos rins Annstnlos. nutras mulheres tiveram nanei im nortante
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na missáo da Igreja. Maria, mãe de Marcos, hospedava uma igreja doméstica. Rode anunciou a libertação de Pedro (12.sl3-17). Lídia ajudou a plantar uma igreja e hospedou-a (16.14,15). Priscila, junto com o marido, ajudou a comuni dade e corrigiu Apoio, ensinando-lhe “mais pontualmente o caminho de Deus” (18.26; cf. w. 2,18). As filhas de Filipe eram profetisas (21.9). Nenhuma passa gem de Lucas apresenta uma mulher com um papel oficial na estrutura organi zacional da Igreja, mas elas eram ativas e muito eficientes em muitos aspectos do trabalho da Igreja. Resumo. O discipulado é exigente e recompensador. De acordo com Lu cas, ele foca a pessoa, demonstra amor a Deus e, depois, trata os outros com amor que se assemelha ao amor do Pai. Em Atos dos Apóstolos, não se ob serva muito a Igreja servir a si mesma, mas vemos muitos exemplos em que ela estende a mão aos que precisavam do Senhor. Para Lucas, as pessoas, na muitíssimo eficaz igreja primitiva, olhavam para o exterior. A igreja não ficava constantemente fechada em si mesma, pois ela penetrava no mundo e com partilhava o evangelho com as pessoas que ainda não o conheciam, embora isso envolvesse grande risco. A Igreja não se afastava das pessoas que não pertenciam a ela; pois estava comprometida em levar a salvação ao mundo. Os membros da Igreja Primitiva, com confiança em Deus, não tinham medo do que aquele caminho representava para eles. Esse é o retrato da eficaz e exemplar comunidade de Atos que leva a mensagem do plano e da promessa de Deus para o mundo que jaz “nas trevas e na sombra da morte” (Lc 1.79). Em Atos dos Apóstolos, o retrato da Igreja não se preocupa com estruturas, estratégias e cargos, mas sim com atitudes, submissão, crescimento, caráter e a busca por alcançar os que não conhecem o evangelho. E s c a t o l o g ia
A ESTRUTURA BÁSICA
Um exame da escatologia de Lucas mostra uma estrutura fundamental de duas partes em que a segunda metade é dividida em três partes. A divisão básica é entre promessa e cumprimento (Lc 7.28; 16.16). No “período de antecipação” estão a promessa do Antigo Testamento e o ministério de João Batista. Confor me indicado em Lucas 7.19,20,28; 16.16, o precursor faz parte do período da promessa. O ministério de Jesus dá início ao “período de cumprimento”. Esse cumprimento compõe-se de três partes: a transição, o “já” (era da Igreja) e o “ainda não” (retorno de Cristo para reinar). A transição é apresentada em passagens como Lucas 11.20 e 17.21. Elas indicam que, com a vinda de Jesus, a atividade atual de Deus para seu povo assumiu um novo grau de intensidade. Pode-se dizer que o Reino é chegado, no que se refere ao Rei exercer seu poder e refletir sua autoridade. Esse fato foi discutido na seção sobre cristologia e sobre a obra de Jesus. E uma transição por
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que as bênçáos salvíficas da aliança, mais especificamente a “promessa do Pai”, o Espírito Santo, ainda náo estavam disponíveis para todos que criam (3.15-18; 24.49). Essa promessa da nova aliança (Lc 22.20) não pode ser realizada até que a aliança seja ativada pelo sacrifício de Jesus. Assim, a principal bênção prome tida do período de cumprimento não veio até a chegada do Espírito. A chegada do Espírito encerra o período de transição em termos de trazer o cumprimento inicial da bênção prometida àqueles que reconheceram que Jesus é o Messias prometido. A descida do Espírito Santo no Pentecostes, evento que se tornou possível pela ressurreição-ascensão de Jesus, marca a chegada do período “já” da promes sa. Agora, Jesus atua como Senhor-Messias, distribuindo as bênçãos prometidas no Antigo Testamento e mantendo todas as pessoas responsáveis por responder a Ele (“Desde agora”, Lc 22.69; “exaltado pela destra de Deus”, conforme pro metido em SI 110, At 2.32-36; o derramamento do Espírito Santo conforme prometido por Joel, At 2.1-4,16-21; a vinda do Juiz, At 2.40; 10.42; 17.30,31). Atos 11.15 refere-se de novo ao evento do Dia de Pentecostes como o “princí pio”. Aqui, inaugura-se a esperança da nova aliança, possibilitada pela morte de Jesus (Lc 22.20). Essas bênçãos atuais fazem parte da escatologia, porque elas, na visão de Lucas, representam a linha inicial de cumprimento das promessas do Antigo Testamento por parte de Deus. Por intermédio do Espírito Santo, Deus opera em meio a seu povo. Jesus, como o Mediador da bênção divina, go verna com soberania sobre esses benefícios. O Reino veio, pois o poder de Deus expressa-se por intermédio de Jesus por meio de seu Espírito. Todavia, também existe um elemento “ainda não” na escatologia de Lucas. Aqui está a esperança de consumação quando as promessas de Deus serão total mente cumpridas. Todas as promessas que o Antigo Testamento fez para Israel serão cumpridas (At 3.19-21), e Deus restaurará tudo (v. 21). A promessa de um período de restauração de todas as coisas lembra a linguagem da pergunta dos discípulos registrada em Atos 1.6, pergunta essa que o próprio Pedro faz nesse discurso de Atos 3. E a promessa de salvação para Israel expressada em Lucas 1.69-75. Isso ajuda a explicar para onde se dirige o governo de Jesus sobre todas as nações (Lc 1.31-35). Jesus retornará à Terra para governar diretamente sobre todos. Ele exercerá sua soberania não apenas em relação aos benefícios salvíficos, mas também como “juiz dos vivos e dos mortos” (At 10.42; cf. 17.31). Naquela época, acontece o cumprimento da promessa de Jesus para os apóstolos de que eles governariam sobre as doze tribos de Israel à medida que eles ajudam a administrar retidão e justiça (Lc 22.30). As inúmeras imagens da celebração à mesa, em última instância, referem-se a essa era ainda futura, em que todos que compartilharão a consumação da promessa se regozijarão (13.22-30; 14.15-24; 22.16,20). Lucas 22.16 é especialmente relevante. Jesus disse que apenas compar tilharia de novo a ceia de Páscoa com os discípulos no Reino. Essa declaração sugere que Jesus antecipou que as promessas para Israel serão cumpridas, que a
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principal festa da nação (a Páscoa) continuará a ser celebrada, e que os apóstolos estarão presentes na celebração. Lucas 17.22-37 e 21.5-33 fornecem detalhes a respeito do estabelecimento desse período. Nessas passagens, a vinda do julga mento final é comparada ao que acontecerá logo, a saber, a queda de Jerusalém em 70 d.C. Em Lucas 21, Jesus discute o que acontecerá primeiro, antes do “fim” (w. 5-9), e o que ocorrerá “antes” desses eventos que antecedem o fim (w. 12-19, isto é, os eventos dos w. 12-19 vêm antes dos eventos dos w. 5-9). Ele também declarou o que acontecerá a Jerusalém até que o tempo dos gentios seja cumprido como um padrão semelhante ao fim (w. 20-24). A seguir Jesus re sume como seria o fim (w. 25-28). Assim, o primeiro julgamento, que envolve Jerusalém, é um retrato de como será o julgamento final do mundo (veja mais abaixo sobre Lc 21). Há uma inauguração (da presente era) relacionada à ascensão de Jesus, e a consumação (da presente era) relaciona-se com o retorno dEle. Jesus é o cerne desses planos. O retorno dEle, seguido da consumação, fornece a perspectiva sobre como a pessoa deve viver agora. Pois na consumação há prestação de contas, julgamento e recompensa. O julgamento será para os que não conhecem Jesus ou o ignoram de forma ostensiva (Lc 12.45,46; 13.25; 17.37; 19.24-26; At 10.42; 17.30,31). A recompensa é para os que obedecem, enquanto a punição é para aqueles que não responderam ao chamado do Mestre (Lc 12.42-44,47,48; 14.14; 19.17-19). IMINÊNCIA E ADIAMENTO
Uma das maiores tensões da escatologia do Novo Testamento é o fato do retorno de Jesus que acontecerá logo, conforme se afirma, estar associado ao fato de a Igreja ter uma missão para todo o mundo. Acrescenta-se a isso o caso de que Jesus ainda não retornou. O Evangelho de Lucas reflete essa tensão. Em Lucas 18.8, Jesus fala da rápida justiça que virá para os filhos de Deus. Isso en fatiza o tempo da iminência que Lucas associou ao retorno de Jesus. Talvez Lucas 18 entenda iminência e vindicação em dois níveis. Um con junto de eventos dispõe o fundamento para a derradeira vindicação. O governo atual de Jesus representa que Ele está presente e auxilia seus filhos; no entanto, agora, a presença de Jesus com seu povo quer dizer que o fundamento para a vindicação já está presente. Em Lucas-Atos vê-se essa realidade em duas “cenas de morte”. Uma envolve o ladrão crucificado com Jesus e a promessa do Senhor de que o ladrão estaria “hoje” com Jesus no paraíso (23.42,43). Em outra cena, Jesus dá as boas-vindas ao mártir Estêvão (At 7.55,56). Para ser mais exato, essa não é a vindicação completa mencionada em Lucas 18.8, já que ainda não se lidou com os inimigos, mas ela representa uma forma inicial da vindicação. A vindicação do fim dos tempos é “logo” e “ainda não”. Lucas 21.32 é outro texto que, com freqüência, pensa-se que ensina imi nência (e esse texto é particularmente problemático se tiver esse sentido), pas sagem em que Jesus disse que “esta geração” verá o cumprimento integral das
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promessas de Deus. Talvez a “geração” em vista seja a geração do fim dos tem pos (rememorando, no v. 20, os eventos do fim de Jerusalém ou os eventos do v. 25). Ou seja, uma vez que se iniciem os eventos do fim dos tempos levará apenas a duração de uma geração para o governo dEle se estabelecer. Quando Jesus vier, o fim virá logo. Assim, o texto ensina como o retorno é instantâneo, não como é iminente. Outra forma de interpretar o versículo é entender a referência à geração não tanto como cronológica, mas como moral. Dessa forma, esta gera ção má, da qual se consiste a criação não redimida, desaparecerá quando Jesus retornar. Esse uso do termo “geração” ocorre em Lucas 9.41 e 11.29. Se esse for o sentido, então também não está em vista a iminência; ao contrário, o que está enfatizado é que o julgamento vem no fim. Ambos os entendimentos desse versículo são possíveis. Lucas 21 é complicado, pois dois eventos são descritos de forma simul tânea na primeira parte do discurso. Lucas 21.5-24 cobre dois períodos. Os versículos 5-19 descrevem principalmente a situação provocada pela queda de Jerusalém em 70 d.C. Essa queda também é discutida em Lucas 19.41-44. Por sua vez, o terrível julgamento da cidade retrata como será o fim. O julgamento de 70 d.C. estabelece o “padrão” do julgamento final, fornecendo uma ilustra ção deste. Lucas 21.20-24 descreve ambos os eventos como um. Lucas inclui de forma evidente o primeiro evento quando ele, o único entre os escritores sinóticos, refere-se à “desolação” de Jerusalém e não faz menção à “abominação da desolação”. Em Daniel, o primeiro termo, o menor, refere-se a uma série de profanações, em contraste com uma profanação específica (Dn 9.17; 11.31; 12.11). Todas as profanações envolvem o Templo, porém, Daniel 11.31 referese à destruição do Templo e à cessação dos sacrifícios, em contraste com um sacrifício de profanação. Estende-se a alusão para incluir a queda de Jerusalém. Entretanto, Lucas 21.25-36 descreve apenas os eventos do fim dos tempos. Os detalhes de Lucas 21.25-28 são discutidos de forma mais ampla em Lucas 17.22-37. O retorno do Filho do Homem acontecerá de repente e de forma visível a todos (17.24). Ele acontecerá após o sofrimento do Filho do Homem (17.25). De repente, quando vier o julgamento, alguns serão pegos, e outros deixados. As águias (17.37), em algumas versões (ARA e NVI) tra duzido por abutres, indicam que a principal imagem desse aspecto do retorno envolve julgamento. Se alguém, como fizeram os discípulos (v. 37), perguntar para onde vão os que foram pegos, a resposta é apenas que as águias, ou abutres, estão lá. Em Lucas 21, Jesus falou sobre dois eventos. Na época, os dois eram fu turos, mas um deles (a destruição de Jerusalém em 70 d.C.), agora, é passado, e o outro ainda é futuro. Jesus, em bom estilo profético, uniu dois eventos que retratam a mesma realidade. Uma espelha a outra. A queda de Jerusalém, ocor rida durante a vida de muitos dos discípulos, é uma garantia quanto à futura realidade do julgamento do fim dos tempos sobre o mundo. Os eventos são tão similares que fica fácil perceber por que podem ser confundidos. Na verdade, a
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descrição desses dois eventos juntos tornaria difícil a distinção entre os dois até a ocorrência de um deles.51 Todavia, a mistura desses dois eventos também quer dizer que esse discurso era muito importante para os discípulos. Eles tinham de permanecer firmes em face da perseguição, mas eles também tinham de saber que, quando o Senhor retornar, os que continuarem a se opor ao povo Deus serão julgados. A vindicação para os santos virá. Outros versículos afirmam que virá o tempo do adiamento. Em Lu cas 19.11, as pessoas esperam a chegada imediata da consumação do Reino. No entanto, na parábola das dez minas, logo após essa passagem (w. 12-27), Jesus deixa claro que os discípulos, nesse ínterim entre sua partida e seu retor no, devem ser fiéis. As próprias advertências do sermão do monte das Oliveiras indicam isso de forma mais contundente. Lucas 21.8,9 mostra que os eventos descritos na primeira seção ainda não fazem parte do fim dos tempos. Os ver sículos 20-24 sugerem que Jerusalém cairia antes da vinda do fim dos tempos. O fim virá apenas com os sinais cósmicos e o retorno do Filho do Homem (w. 25,28,31). Nesse momento, a redenção está próxima. Na verdade, o versícu lo 24 refere-se a toda a era presente como “os tempos dos gentios”. De forma semelhante, depois, Pedro declara que a demora, na verdade, é evidência da longanimidade e desejo de salvar por parte de Deus (2 Pe 3.9). O retorno de Jesus e todos os eventos associados a ele são os próximos eventos no calendário de Deus (por isso, pelo menos nesse sentido, eles ocorrerão “logo”), mas, nesse ínterim, os crentes também devem ser fiéis e estar vigilantes em rela ção ao retorno dEle (Lc 21.34-36). No que diz respeito à escatologia, o tratamento de Lucas não exauri o as sunto. Outros escritos do Novo Testamento descrevem eventos que Lucas não menciona de forma alguma. A escatologia de Lucas foca a vindicação final dos santos em termos das promessas do Antigo Testamento. Seu foco na autoridade e na vitória do retorno do Filho do Homem demonstra onde reside a solução de todas as coisas. De forma similar, Paulo declara que Deus resumiu todas as coisas em Cristo (Ef 1.9,10). A salvação move-se em direção a sua conclusão, o que representa não apenas libertação para os santos, mas também vindicação diante de seus oponentes. ESCATOLOGIA PESSOAL
Jesus, na “escatologia pessoal” de Lucas, descreve de forma breve o que acontece quando a pessoa morre. Duas passagens devem ser mencionadas: Lu cas 23.42,43 e Atos 7.55,56. Elas falam de pessoas à beira da morte que têm consciência imediata de que estão para entrar na presença de Deus. O ladrão 51 Pode-se ver o modelo profético para esse tipo de apresentação nas descrições dos profetas sobre o retorno dos cativos do exílio como salvação. Essas imagens também retratam a salvação do fim dos tempos. Esse “padrão” tipológico-profético, ou de espelhamento, é normal no estilo do Antigo Testamento.
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que confessou Jesus enquanto estava pendurado na cruz ouviu a promessa do Senhor de que estaria “hoje” com Ele no paraíso. Jesus, mesmo enquanto mor ria na cruz, atraiu pessoas para si mesmo e prometeu-lhes vida na presença de Deus. Em Atos dos Apóstolos, Estêvão vê o céu se abrir e vê também Jesus, de pé como o Filho do Homem, esperando para recebê-lo. Os braços do céu estáo abertos para receber seus filhos. A morte é destruída pela vida eterna (1 Co 15.54,55). O D eus P o d e r o so q ue S alva
Os dois volumes escritos por Lucas são sobre o Deus poderoso que salva e faz isso por intermédio de Jesus Cristo. Maria entoa o hino do “Poderoso” que faz coisas magníficas (Lc 1.49). Maria, em seu hino, fala da esperança da sal vação, fato que Lucas descreve em seus dois livros. Agora, Jesus está assentado à direita do Deus poderoso (22.69). Esse é o Deus para quem as coisas impos síveis são possíveis (1.37; 18.27). Ele pode salvar os indivíduos e transformar o coração deles. Seu plano será realizado. Quando Deus revelou a Pedro que a salvação estava disponível para todos, Pedro não pôde resistir a servir ao plano de Deus (At 11.17). Conforme Maria disse, Deus também é o Salvador (Lc 1.47). Seu intrin cado plano é redimir seu povo (v. 68) por intermédio de uma salvação poderosa, um chifre da salvação, levantada da casa de Davi (v. 69). Deus chama o povo (At 2.21,39; 15.14), e eles, em Jesus Cristo, vêem a salvação de Deus (Lc 2.30). Essas promessas revelam a bondade e a graça de Deus. E por intermédio de sua “misericórdia” que “o oriente do alto nos visitou, para alumiar os que estão assentados em trevas e sombra de morte, a fim de dirigir os nossos pés pelo caminho da paz” (1.78,79). Ele cuida dos seus todos os dias (12.24-28) e quer alcançar os que estão perdidos (cap. 15). Em Jesus Cristo, Deus visita as pessoas (1.68; 7.16; At 15.4), quer elas percebam isso quer não (Lc 19.41,42). A Palavra de Deus revela que Ele, por intermédio de Jesus Cristo, é o Salvador poderoso e compassivo. Seus braços estão abertos para todos que se convertem a Ele. Je sus é Senhor de todos, por isso, o evangelho pode ir para todos. Os momentos difíceis da Igreja não são sinais do julgamento de Deus contra ela por ter se tornado generosa demais ao oferecer a salvação diretamente aos gentios; mas, antes, esses momentos são oportunidades para que ela se levante corajosamente por Ele, enquanto Deus espalha sua Palavra por intermédio do testemunho dos que testificam de forma fiel o cumprimento das promessas dEle. Essa é a histó ria de confirmação que Teófilo precisava ouvir (Lc 1.4). Todavia, a mensagem e a teologia de Lucas não são só para Teófilo. A Igreja tem a responsabilidade de levar essa mensagem para o mundo que precisa dessa libertação e certeza. As pessoas precisam vir a Deus, por intermédio de Cristo, para conhecer, agora e para sempre, o Deus poderoso que salva.
4 TEOLOGIA DOS ESCRITOS JOANINOS
W.
H a l l H a r r is *
A teologia joanina, em essência, é cristológica.1A pessoa de Jesus Cristo está no centro de tudo que o apóstolo João escreve. Quer no Evangelho de João, com sua ênfase única na Palavra que se fez carne, quer nas epístolas joaninas, com o foco na Palavra de vida em meio à controvérsia do cisma da Igreja, quer em Apocalipse, com suas visões do Cristo exaltado (Ap 1.12-16) e de seu triunfo final, o principal objetivo do apóstolo é explicar a seus leitores quem Jesus é. Inevitavelmente, a tentativa de discutir a teologia dos escritos joaninos dividin do-os entre as categorias tradicionais da teologia sistemática (por exemplo, an tropologia, soteriologia, pneumatologia, escatologia) gera algumas distorções, pois João não organizou seu material de acordo com essas linhas. Ao contrário, ele tinha um foco central, Jesus Cristo. Muito do que João escreveu a respeito de Jesus, em especial, no Evangelho e nas três epístolas, foi temperado por anos de reflexão e experiência cristã, mas Cristo está sempre no centro. Todavia, isso não quer dizer que João não fala nada sobre antropologia, soteriologia, pneumatologia ou escatologia. Isso só quer dizer que tudo que ele diz sobre esses tópicos e outros está quase sempre relacionado à sua ênfase cristológica. Por isso, quaisquer tentativas de tratar esses aspectos individuais da teologia joanina são um tanto repetitivas, já que todos os pontos voltam a 1C. K. Barrett, em sua breve discussão da teologia joanina, menciona como a interpretação do Evangelho de João deve ser fundamentalmente de natureza cristológica. ( The Gospel According to St. John, 2a. ed., Philadelphia: Westminster, 1978, p. 96-97). * W. Hall Harris, bacharel, mestre em Teologia e doutor, é professor de Estudos do Novo Testa mento no Dallas Theological Seminary.
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Cristo. Nesta discussão, a principal ênfase da teologia joanina será considerada junto com as estruturas e as técnicas empregadas pelo evangelista para transmi tir essas ênfases para seus leitores. O primeiro tema teológico fundamental a ser examinado é a cristologia. Ele não incluirá apenas uma visão geral da percepção de João em relação à pessoa de Jesus Cristo, mas também investigações específicas de títulos-chave de Jesus nos escritos joaninos. A seguir, examinaremos a perspectiva dos qua tro Evangelhos a respeito da glorificação de Jesus. Esta consiste não só de sua exaltação pelo Pai, mas também de sua morte, ressurreição e ascensão. A isso, segue-se uma reflexão sobre a ênfase de João no Espírito Santo, o substituto de Jesus após sua partida, e, depois, a discussão da polarização na teologia joanina — o uso por João de duplas de opostos, ou antíteses, como luz e trevas, fé e descrença, céu e terra, e carne e espírito. Esses pares de opostos são incrivelmente importantes para a compreensão da teologia joanina. E isso não só pelo notável impacto que têm sobre os leitores, como também por que eles ressaltam a apresentação de Jesus, por parte de João, como o Messias e o Filho de Deus em escolhas antitéticas — o leitor do Evangelho de João tem de escolher ficar a favor de Jesus ou contra Ele, e essa escolha determina seu destino eterno. O assunto a ser examinado a seguir é a doutrina da salvação de João em seus vários aspectos. Esta, depois da cristologia, é o segundo tema mais im portante dos escritos joaninos. A discussão contemplará a teologia de João em relação à cruz, incluindo sua ênfase na morte de Jesus como parte do plano de Deus, a natureza voluntária da morte de Jesus e seus aspectos sacrificiais. Dare mos atenção ao desenvolvimento da fé em Jesus, por parte dos discípulos, nos quatro Evangelhos, a começar pela fé que tinham em Jesus como o Messias e culminando com a confissão de Tomé de que Jesus é Senhor e Deus (Jo 20.28). Após isso, discutiremos a regeneração nos escritos joaninos e a longa seção sobre fé. Depois, examinaremos a ênfase exclusiva de João na vida eterna como uma experiência presente que está disponível aos crentes. A última seção principal discute a escatologia joanina, incluindo a tensão exis tente no Evangelho de João entre a escatologia “futura” e a, assim chamada, escato logia “cumprida”. Embora pudéssemos discutir outros tópicos, esses temas centrais dos escritos joaninos foram selecionados, pois tudo o mais gira em torno deles. O E vangelho de J oão
CARACTERÍSTICAS DA NARRATIVA JOANINA: ESTILO E ÊNFASES TEOLÓGICAS
O estilo da narrativa joanina difere de forma notável do estilo dos outros Evangelhos sinóticos. Muitas das técnicas de estilo utilizadas por João contri buem para a ênfase teológica almejada pelo evangelista. As mais importantes
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delas são o uso de material de discurso longo, o uso freqüente de jogo de pala vras e afirmações mal interpretadas e também o uso de ironia. Material de discurso como estilo característico do Evangelho de João. A longa sucessão de discursos que ocorre, por exemplo, em João 3.1-21,31-36; 4.4-42; 5.16-47; 6.25-71; 7.14-36; 8.12-59 e 12.44-50, como também o lon go discurso do cenáculo do andar superior (caps. 14— 17) apresentam longas seções do ensino público e de conversas privadas de Jesus. Isso contrasta com os breves e incisivos ditos de Jesus que são característicos dos sinóticos.2A escolha de apresentar um relato mais completo dos ensinamentos de Jesus permitiu que o evangelista mantivesse diante dos leitores as afirmações de Jesus conforme Ele as apresentou em seus ensinos. Às vezes, esse estilo inclui a imagem e o simbo lismo usados por Jesus para que as pessoas pudessem entender sua mensagem. Exemplos disso são o repetido uso de “água” em conexão ao Espírito Santo (3.5; 4.10; 7.38,39) e a descrição de Jesus de si mesmo como pão da vida (6.26-59). Jogo de palavras e ajirmações mal interpretadas. João, além da inclusão de discursos longos, também fez uso de muitos jogos de palavras envolvendo duplo sentido. Alguns exemplos disso são as palavras gregas katelaben, em 1.5, que pode ter o sentido de “dominar” ou “entender”; a palavra anõthen, em 3.3, cujo sentido pode ser tanto “do alto” como “de novo”; em 4.10,11, a descrição da água “viva” (zõn) que brota da “fonte de água a jorrar” (v. 14); e na passagem 7.8, a afirmação de Jesus de que não subiria (anabainõ) ainda, cuja referência imediata é a Jerusalém, mas que, em referência ao tempo de Jesus ser cumprido, também pode se referir ao retorno dEle para o Pai. João, a fim de conseguir transmitir seu ponto teológico, combina muitas vezes o uso de duplos sentidos com “afirmações mal compreendidas” — afir mações feitas por Jesus que seus ouvintes supunham que se referissem a situ ações terrenas, enquanto Jesus, na verdade, falava de alguma verdade celestial ou eterna. Isso é ilustrado pela passagem 3.3,4, em que Nicodemos entende que a declaração de Jesus sobre nascer “do alto” (veja nota de rodapé da NVI) se refere a um segundo nascimento físico. Em 2.19-22, 4.10,11 e 6.32-34 tam bém encontramos outras afirmações que foram mal interpretadas. Quando as palavras de Jesus são mal interpretadas, eles dão a Jesus a oportunidade de ex plicar com mais clareza o que Ele realmente quer dizer. Isso torna mais vigorosa a explicação do ponto teológico, algo que uma simples afirmação declaratória não poderia fazer.3 2Talvez seja provável que a diferença de estilo, em parte, deva-se ao fato de o quarto Evangelho ter-se originado de uma série de sermões sobre a vida e ministério de Jesus reunidos pelo apóstolo João antes de estar comprometido com a escrita do Evangelho. Isso daria a João a oportunidade de apresentar o ensinamento de Jesus de forma mais completa, em vez de extrair afirmaçõeschave resumidas dos sermões como fizeram com freqüência os escritores dos sinóticos. 3Esses jogos de palavras e afirmações que são mal interpretadas têm origem no ensinamento do próprio Jesus, mas entre os escritores do evangelho apenas João faz extenso uso deles.
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Uso de ironia por João. Muitas vezes, João registra declarações depreciati vas, sarcásticas ou céticas que as pessoas fazem sobre Jesus. Em João 4.12, por exemplo, a mulher samaritana pergunta: “És tu maior do que Jacó, o nosso pai, que nos deu o poço, bebendo ele próprio dele, e os seus filhos, e o seu gado?”.4 Essas afirmações, como meio de ironia, são verdades ou mais relevantes do que o orador percebe no momento em que o profere. Contudo, o leitor do Evangelho, tendo a essa altura, pelo menos, alguma noção de quem é Jesus, percebe que a afirmação é verdade e pode sancioná-la. No caso da passagem 4.12, Jesus, de fato, é maior que Jacó. Em 7.35,42; 8.22 e 11.50, encontramos outros exemplos de afirmação irônica do Evangelho de João. Na ultima passagem está a declaração bem co nhecida de Caifás: “Vós nada sabeis, nem considerais que nos convém que um homem morra pelo povo e que não pereça toda a nação”. Caifás falou apenas em termos políticos (cf. 11.48): a morte de Jesus salvaria o povo judeu da re presália romana, o que, sem dúvida, aconteceria se Jesus ou os seguidores dEle instigassem uma rebelião popular. Não obstante, o leitor do Evangelho que sabe que a morte de Jesus foi realmente vicária, ou seja, ele morreu pelos pecados dos outros, pode perceber a ironia da declaração de Caifás.5 O evangelista não ex plica essas afirmações irônicas. Ele deixa que seus leitores percebam a relevância delas por si mesmos. Esse uso de ironia intensifica a ênfase sobre quem é Jesus e, mais uma vez, chama a atenção para a pergunta, agora já familiar ao estudioso do quarto Evangelho: “Quem é Jesus?”.
A CONTRIBUIÇÃO DA ESTRUTURA DO EVANGELHO DE JOÃO PARA SUA ÊNFASE TEOLÓGICA
Mesmo um exame superficial do Evangelho de João revela sua estrutura básica: uma divisão dupla na primeira seção (1.19— 12.50), relatando uma sé rie de sinais milagrosos selecionados que testificam quem é Jesus, e a segunda seção (13.1—20.31) que contém grande quantidade de material de discurso (o chamado discurso do cenáculo) e a narrativa da paixão.6 Antes da primeira seção, há um prólogo (1.1-18) que introduz a maioria dos temas do quarto Evangelho. A segunda seção segue-se um epílogo (21.1-14) que repete alguns desses temas. 4 Em grego, a pergunta da mulher antecipa uma resposta negativa, o que não fica óbvio na tradução. A NVI apresenta desta forma: “Acaso o senhor é maior do que o nosso pai Jacó?” . 5Cf. 1 João 2.2. 6C . H. Dodd refere-se à primeira seção maior como “o livro dos sinais” (The Interpretation ofthe Fourth Gospel, Cambridge: Cambridge University, 1953, p. 289). Raymond A. Brown chama a segunda seção maior de “o livro da glória” (The GospelAccording toJohn (i-xii), The Archor Bible, Garden City, N. Y.: Doubleday, 1966, p. cxxxvii-cxxxix.
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Os sinais milagrosos e a apresentação de Jesus por parte de João. Sete dos sinais milagrosos de Jesus estão registrados na primeira seção maior do Evange lho de João.7 O primeiro é a transformação de água em vinho (2.1-11), descrito em 2.11 como o “princípio” (archê) dos sinais de Jesus. O segundo é a cura do filho do oficial do rei (4.46-54). A cura do paralítico de Betesda (5.2-9) é o terceiro sinal, seguido da alimentação da multidão (6.1-14) e do episódio em que Jesus caminha sobre a água (6.16-21). O sexto é a cura do homem cego de nascença (9.1-7), e o sétimo, a ressurreição de Lázaro (11.1-44). Do ponto de vista teológico, todos os sinais apontam para quem Jesus é. Ele não é um simples profeta, nem um simples operador de milagres, nem apenas o esperado Messias, mas, conforme descrito no prólogo (1.1-18) e afirmado por Tomé no ponto culminante do Evangelho (20.28), Ele é a própria Palavra encarnada. Os sinais, durante o ministério terreno de Jesus, levaram alguns à fé, todavia, outros o rejeitaram (1.11,12). O autor do Evangelho queria que seus leitores vissem e cressem para que, por intermédio de Jesus, pudessem receber a vida eterna e fortalecer sua fé nEle (20.31). A estrutura da primeira seção maior do Evangelho em torno dos sete sinais milagrosos ajuda a manter diante do leitor a pergunta: “Quem é Jesus?”; ao mesmo tempo em que o último sinal, a ressurrei ção de Lázaro, prepara o caminho para a narrativa da paixão e do relato de Jesus sobre a própria ressurreição. A ressurreição de Jesus, embora não seja descrita por João como um dos sinais milagrosos, funciona de forma semelhante à dos sinais anteriores no sentido de que ela orienta os que a observam e entendem sua importância para a fé (Jo 20.8). M aterial de discurso como elemento estrutural. Em meio aos sinais mila grosos, há grande quantidade de material didático na forma de discursos de Jesus para vários indivíduos e grupos. Esses discursos fornecem um dramático interlúdio que apóia a percepção teológica produzida pelos sinais milagrosos. Ao mesmo tempo, os discursos, com freqüência, favorecem a percepção teológi ca do leitor em relação à pessoa de Jesus (como em 4.4-42), sua obra (como em 6.25-71) e suas afirmações (em 8.12-59). No material de discurso do Evangelho de João está embutida a maioria das afirmações: “Eu sou”, que ecoam em certa medida Êxodo 3.14.8 O longo discurso do cenáculo, de João 14— 17, também deve ser incluído como material de discurso.9 No quarto Evangelho, esses elementos estruturais principais contribuem para a principal ênfase cristológica e soteriológica da teologia joanina. Em re lação à primeira, eles mantêm constantemente diante do leitor a pergunta: 7Os sete sinais milagrosos são discutidos em detalhes na seção que lida com a pessoa de Jesus. 8A única exceção seria João 18.5, em que a expressão se encontra na narrativa da prisão de Jesus. Na acepção da palavra, essa descrição não é um discurso. Todas as afirmações: “Eu sou” , são discutidas de forma mais detalhada na seção que trata da divindade de Jesus. 9Talvez seja mais descritivo chamar esse material de “discurso de despedida” de Jesus para seus discípulos, uma vez que o discurso foca o conteúdo, e não o local em que foi feito.
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“Quem é Jesus?”. No que diz respeito à última, eles apresentam discursos e diálogos entre Jesus e diversos indivíduos que enfrentavam a questão sobre o que deveriam deduzir a respeito dEle (por exemplo, Nicodemos no capítulo 3, a mulher no poço no capítulo 4, o paralítico no capítulo 5 e o cego de nascença no capítulo 9). Isso, conforme João 20.31 reflete, está muito de acordo com o propósito de João para escrever seu evangelho.
As
E p í s t o l a s J o a n i n a s : T e o l o g i a em C o n t r o v é r s i a
A ênfase teológica de João em suas epístolas brota de uma preocupação pastoral com seus leitores. Essa preocupação é motivada pela principal contro vérsia teológica a respeito da pessoa de Jesus nas igrejas da Ásia Menor, às quais o apóstolo dirige as epístolas. A controvérsia aumentou tanto que, até mesmo, já acontecera um sério cisma na igreja, resultando na saída de grande número (talvez até mesmo a maioria) de cristãos confessos (cf. 1 Jo 2.19) dessas igrejas. O propósito de João ao escrever é tranqüilizar seus leitores. Ele diz que os que ficaram com ele, de fato, permaneceram na verdade em relação à confissão apos tólica de quem Jesus é e na posse da vida eterna (1 Jo 2.21,24). Os leitores preci savam dessa garantia em face da contínua controvérsia com os oponentes secessionistas, cuja cristologia inadequada e heterodoxa negava a total humanidade de Jesus e a importância de sua vida e ministério terrenos como um exemplo a ser seguido pelos crentes (cf 2.26; 4.2,3). A cristologia falha dos oponentes era tão enganosa e suas conseqüências tão sérias que João rotulou seus proponentes de anticristos (2.18,22; 4.3). A mensagem de João para as igrejas é urgente, pois havia considerável risco de mais pessoas serem pegas pelo ensinamento dos oponentes (2.26; 3.7). João deixa claro que esses oponentes secessionistas, independentemente do que afirmam sobre terem um relacionamento com Deus, nunca, de fato, pertenceram à verdadeira comunhão dos crentes. Isso é demonstrado pela saída deles da comunhão com os crentes: “Saíram de nós, mas não eram de nós; por que, se fossem de nós, ficariam conosco; mas isto é para que se manifestasse que não são todos de nós” (2.19). Na verdade, os oponentes pertencem ao mundo, e não à comunhão dos verdadeiros seguidores de Jesus: “Do mundo são; por isso, falam do mundo, e o mundo os ouve” (4.5).10 Nesse cenário, não é de surpreender que a tendência de João de usar ima gens polarizadoras (antíteses ou opostos), já encontradas no quarto Evangelho, venha para a linha de frente. Diversas imagens contrastantes são empregadas a fim de gravar no leitor as drásticas diferenças entre a teologia deles e a dos opo nentes secessionistas. João usa pares de opostos, como luz e trevas e, em espe cial, amor e ódio, para descrever o contraste entre os leitores e os oponentes. Em 10A oração de Jesus para seus discípulos, conforme registrada em João 17.1-26, deixa claro, em especial os versículos 6-19, a referência a “mundo” como algo distinto dos seguidores de Jesus.
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uma tentativa de enfatizar o abismo que separa os leitores, crentes genuínos, dos oponentes, que náo o são, traz à cena até mesmo a terminologia de anticristo (2.18,22; 4.3). Para João, a questão cristológica e a moral, que estão em jogo, são claras e não existe meio-termo; tem-se que tomar um partido, ficar com os oponentes e sua cristologia heterodoxa ou com os apóstolos e a visão ortodoxa de quem é Jesus. Não existe nenhuma outra alternativa. A p o c a l i p s e : L in g u a g e m , I m a g e m e T e o l o g ia
Se pedirmos a um leitor de inteligência mediana, alguém não familiariza do com a Bíblia, para ler o Evangelho de João ou qualquer uma das epístolas de Paulo, ele talvez seja incapaz de decifrar alguns detalhes, mas não teria nenhu ma dúvida em relação à força e ímpeto do que lêem. Na verdade, pode-se espe rar que dois desses leitores apresentem resumos desses livros bastante similares. Todavia, não se pode dizer o mesmo sobre o livro de Apocalipse, narrativa que é bem provável que deixe o leitor despreparado se perguntando do que esse livro trata. Com toda probabilidade, os resumos que fizessem do livro de Apocalipse difeririam muitíssimo em tudo, com exceção dos detalhes mais óbvios e genéri cos (e, no que diz respeito ao assunto do livro, os comentários sobre Apocalipse refletiriam uma tremenda disparidade). Qual é a razão para isso? Em grande parte deve-se ao fato de que, com freqüência, o livro de Apocalipse é visto como um exemplo (na verdade, o único exemplo do Novo Testamento) do gênero literário conhecido como apocalípti co. A literatura apocalíptica usa muitas imagens e simbolismos da mesma forma que símbolos contemporâneos aparecem em editoriais ou charges políticos. Os leitores do século I, quer judeus, quer pagãos helênicos, quer cristãos, eram mais versados em imagem apocalíptica que a média dos leitores de hoje. O USO DE LINGUAGEM SIMBÓLICA EM APOCALIPSE
As dificuldades de interpretação começam quando a pessoa tem de decidir até que ponto o simbolismo apocalíptico é literal e até que ponto é figurativo. Por exem plo, há pouca dúvida de que na referência de João ao Cordeiro “que estava no meio do trono [...] como havendo sido morto” (Ap 5.6), o cordeiro alude de forma simbó lica ao Senhor Jesus Cristo. A descrição do Cordeiro como “morto” refere-se à morte sacrificial de Jesus na cruz e sugere uma ligação com o “Cordeiro de Deus”, imagem usada por João Batista no Evangelho de João (Jo 1.29,36). Esta, por sua vez, remete à imagem do Cordeiro da Páscoa do Antigo Testamento (Êx 12.21-28) e do Servo sofredor que “como um cordeiro, foi levado ao matadouro” (Is 53.7).11 Uma vez que a referência ao “Cordeiro”, com a ajuda da qualificação vinculada à alusão inicial, é 11A maior parte do simbolismo apocalíptico usado por João no livro de Apocalipse tem origem no Antigo Testamento, o qual fornece a chave interpretativa necessária para a compreensão da imagem.
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identificada como uma menção ao Senhor Jesus Cristo, as futuras menções ao Cor deiro não precisam ser qualificadas. Espera-se que o leitor saiba que o simbolismo será usado de forma constante ao longo do restante do livro, com exceção de uma referência que quer dizer exatamente o que diz. No livro de Apocalipse, todos os usos seguintes de “cordeiro”, na verdade, referem-se ao Senhor Jesus Cristo com exceção da menção em Apocalipse 13.11. No contexto dessa passagem, fica claro que o termo “cordeiro” não alude a Jesus, uma vez que o versículo apresenta a descrição da segunda besta, também conhecida como o falso profeta (19.20), que auxilia o anticristo. Mais difícil de interpretar é a linguagem simbólica usada na descrição dos gafanhotos que infestarão a Terra após o soar da quinta trombeta (Ap 9.1-12). A descrição é bastante detalhada: o aspecto dos gafanhotos “era semelhante ao de cavalos aparelhados para a guerra” (v. 7). Eles tinham “como coroas semelhantes ao ouro” sobre a cabeça, e seu rosto “era como rosto de homem” (v. 7). Os gafa nhotos “tinham cabelos como cabelos de mulher, e os seus dentes eram como de leão” (v. 8). Eles estavam aparelhados com “couraças como couraças de ferro” (v. 9) e “tinham cauda semelhante à dos escorpiões” (v. 10). Devemos entender essa descrição ao pé da letra, como se ela se referisse a bestas de verdade com aparência semelhante à descrita por João em sua visão? Ou, como alguns sugerem, essa é a descrição de um ataque de helicópteros blindados do século I? E provável que não seja nenhum dos dois casos. Além disso, embora partes da descrição de João dos gafanhotos tenham semelhanças com a praga de gafanhotos profetizada por Joel (J1 2.1-10), a profecia do Antigo Testamento difere em muitos detalhes da de Apocalipse. E melhor entender a linguagem de Apocalipse como simbólica; a origem dos gafanhotos, mencionada em Apocalipse 9.2,3, fornece um importan te indício para a interpretação. Eles vêm de uma nuvem de fumaça que sobe do abismo, o que sugere tormento demoníaco. O versículo 11 confirma a natureza demoníaca do gafanhoto, a passagem afirma que o rei deles é o anjo do abismo, conhecido por Abadom, em hebraico, e por Apoliom, em grego. Talvez avançar na interpretação simbólica dos detalhes da visão profética de João seja menos incontestável; todavia, o contorno geral da visão alude a uma praga de demônios soltos sobre a Terra para atormentar seus habitantes por cinco meses (v. 10). E importante observar que a interpretação simbólica da linguagem usada em Apocalipse não prejudica sua natureza futurista e profética. Os eventos e pes soas descritas por João em sua visão são reais, mesmo quando descritas em termos simbólicos, da mesma forma que a descrição de Jesus como “o Cordeiro” não muda nada em relação ao fato de sua existência glorificada atual no céu nem de seu futuro retorno à Terra. DIFERENÇAS IMPORTANTES ENTRE O LIVRO DE APOCALIPSE E OU TRAS LITERATURAS APOCALÍPTICAS
O livro de Apocalipse, para todas suas similaridades com outras obras de literatura apocalíptica, apresenta diferenças importantes. Um fato relevante,
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com freqüência, negligenciado pelos que põem Apocalipse na mesma catego ria de outras obras apocalípticas não-bíblicas é que o autor de Apocalipse con sidera claramente sua obra como profecia. “Bem-aventurado aquele que lê, e os que ouvem as palavras desta profecia, e guardam as coisas que nela estão escritas” (Ap 1.3). Essa afirmação é repetida em 22.7,10,18,19. As obras apo calípticas extrabíblicas, com freqüência, eram escritas com pseudônimo, em nome de algum personagem histórico notável como uma tentativa de acres centar autoridade a esse personagem ou de despertar o interesse do leitor, mas o autor de Apocalipse identifica-se de forma clara como “João” (1.1,4,9; 22.8) e não sente necessidade de acrescentar autoridade a sua obra. O que ele escreve é autoritativo, pois é revelação de Deus; não é necessária nenhuma autoridade humana. Pode-se observar mais diferenças relevantes entre Apocalipse e outras obras de gênero apocalíptico. Primeiro, Apocalipse inclui epístolas pastorais para as sete igrejas da Ásia Menor (Ap 2—3), elemento que não é encontrado em nenhuma outra obra apocalíptica. Segundo, a maior parte da literatura apo calíptica não-bíblica, em geral, é pessimista em relação à era presente e busca conforto na era por vir. Apocalipse, por sua vez, é realista no que diz respeito à presença do mal no mundo, em especial, quando ele irrompe logo antes do retorno de Cristo, mas é igualmente claro sobre quem será o Vitorioso final. Terceiro, Apocalipse está integrado ao programa redentor de Deus na história, conforme apresentado no resto da Bíblia. O livro conta “o resto da história” após a ascensão e exaltação de Jesus, descritas no encerramento das narrativas do evangelho. Assim, o livro de Apocalipse fornece uma conclusão apropriada não ape nas aos escritos joaninos do Novo Testamento, mas também para toda a Bíblia. Sua ênfase teológica, às vezes, é transmitida pela linguagem simbólica, mas não é menos real nem menos inspirada que a teologia proposicional, ou doutrinária, encontrada nas epístolas de Paulo. Esse livro transmite importantes verdades sobre o Senhor Jesus Cristo e os estágios finais da história humana. C r is t o l o g ia J o a n i n a : A P e s s o a d e J e s u s
Conforme já afirmado, a cristologia é a linha de frente de todos os escritos joaninos do Novo Testamento. O que, conforme demonstram os argumentos, é o principal tema do Evangelho de João relaciona-se à revelação de quem é Jesus: o Filho de Deus, Ele mesmo uma divindade, enviado pelo Pai.12 Se o ponto cul minante do quarto Evangelho ocorre, em 20.28, quando Tomé proclama Jesus: “Senhor meu, e Deus meu!”, a força propulsora de toda a obra está resumida na passagem 20.31 que indica que o propósito do Evangelho de João é levar o leitor à compreensão apropriada de quem é Jesus e, assim, ter vida eterna. 12João 20.31 sugere firmemente que o principal propósito do quarto Evangelho é afirmar Jesus como o Cristo (isto é, o Messias), o Filho de Deus.
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Outrossim, a cristologia também é de grande importância nas epístolas joaninas. Primeira João 1.1 declara: “O que era desde o princípio, o que vimos com os nossos olhos, o que temos contemplado, e as nossas mãos tocaram da Palavra da vida”. A “Palavra da vida” não é outro que não Jesus, e João escreve para afirmar a cristologia ortodoxa dos destinatários da epístola em contraste com a cristologia heterodoxa proposta pelos oponentes secessionistas. Assim, a compreensão apropriada de quem é Jesus, em especial, em relação a sua vida e ministério terrenos, é o cerne da controvérsia que se encontra por trás das três epístolas joaninas. A cristologia também é importante no livro de Apocalipse. Na verdade, todo o conteúdo do livro é descrito como “Revelação de Jesus Cris to, a qual Deus lhe deu para mostrar aos seus servos as coisas que brevemente devem acontecer” (Ap 1.1). A visão de João do Cristo exaltado domina o capí tulo de abertura do livro (1.12-18). O tema do livro é a vitória final de Jesus Cristo sobre todos os inimigos e o estabelecimento de seu reino terreno. A PESSOA DE JESUS NO EVANGELHO DE JOÃO
A confissão de Tomé, registrada em João 20.28, ressalta de forma como vente quem Jesus é. Mas o testemunho da pessoa de Jesus não está limitado aos capítulos finais do quarto Evangelho. Ele é encontrado em todo o livro, em especial, nos testemunhos de João Batista e de Natanael, no capítulo inicial do livro, nos sete sinais milagrosos, relatados em João 2.1— 11.44, e nas longas discussões de Jesus com seus oponentes e com os discípulos. Testemunho de João Batista e Natanael sobre Jesus. O leitor do Evangelho de João encontra uma das primeiras indicações da identidade de Jesus no testemunho de João Batista. O testemunho de João Batista é mencionado no prólogo (Jo 1.68,15) e resumido logo depois, no meio do capítulo 1 (1.19-35). João Batista aparece pela primeira vez dando testemunho de quem ele não é para os representantes da liderança judaica de Jerusalém (1.19-27). Naquela ocasião, João Batista negou ser o Messias, ou Elias, ou o profeta escatológico.13João Batista identifica-se de forma positiva como aquele que clama no deserto; nas palavras de Isaías 40.3, aquele que veio “prepara[r] o caminho do Senhor” (veja nota de rodapé da NVI). Em relação ao motivo para sua atividade de batismo, João Batista responde de forma indireta ao dizer que alguém mais poderoso viria depois dele (Jo 1.26,27). Os versículos se guintes esclarecem a resposta de João para as autoridades judaicas (w. 29-34). João Batista veio como testemunha do Messias, aquEle que estava para vir. O próprio João Batista não sabia quem era essa pessoa (v. 31), mas realizou sua atividade de batizar para que o Messias fosse revelado para Israel. Quando João Batista viu o Espírito descer sobre Jesus (v. 33), então reconheceu Jesus como aquEle a quem ele viera identificar. João Batista resumiu seu testemunho no versículo 34: “E eu vi e tenho testificado que este é o Filho de Deus” (cf. 20.31). 13Isso alude ao profeta semelhante a Moisés, prometido em Deuteronômio 18.15-18.
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Quando dois discípulos de Joáo Batista ouviram o testemunho deste, eles deixaram a companhia dele e seguiram a Jesus (1.37). Um deles, André, a se guir, encontra seu irmão Simão Pedro e anuncia: “Achamos o Messias” (v. 41). Assim, no capítulo inicial do Evangelho de João, Jesus é identificado como Filho de Deus (v. 34) e Messias (v. 41), e esses dois títulos voltam a ocorrer um rele vante número de vezes no quarto Evangelho. Ademais, Filipe ao anunciar para Natanael: “Havemos achado aquele de quem Moisés escreveu na Lei e de quem escreveram os Profetas: Jesus de Nazaré, filho de José” (v. 45), afirma a ligação de Jesus com as promessas do Antigo Testamento. Natanael, após conhecer Jesus pessoalmente, declara que Jesus é o Filho de Deus e o Rei de Israel (v. 49). Essa declaração acrescenta importância adicional ao testemunho de João Batis ta, pois, agora, duas testemunhas testificaram que Jesus é o Filho de Deus. Os sete sinais milagrosos e a pessoa deJesus. Após o primeiro sinal milagroso apresentado no Evangelho de João, a transformação de água em vinho na festa de casamento de Caná (2.1-11), determina-se a razão daquele milagre (v. 11): Jesus, por meio do milagre, revelou sua “glória”, e os discípulos creram nEle. Assim, o primeiro sinal milagroso teve o mesmo propósito que todos os sinais milagro sos seguintes, a saber, revelar a pessoa de Jesus. Interpretações de estudiosos de João 2.1-11, ao contrário do que se espera, afirmam que a principal ênfase do autor do quarto Evangelho não é a substituição da água para a purificação judaica, nem a transformação de água em vinho, nem mesmo a qualidade do vinho resul tante dessa transformação. João não foca Maria e sua intercessão, nem o motivo por que ela fez o pedido, nem se ela insistiu após a resposta inicial de Jesus. João também não foca a reação do mestre-sala nem a do noivo. O foco principal, como em todos os sinais milagrosos e discursos joaninos, é Jesus, o enviado pelo Pai para trazer salvação para o mundo. O que se ressalta é a “glória” (doxa) dEle, e a única reação enfatizada é a dos discípulos quando creram nEle (cf. 20.31). Da mesma forma, o segundo sinal milagroso, a cura do filho do oficial do rei, em Caná (4.46-54), também testifica a pessoa de Jesus. Ele ocupa um importante lugar de transição na narrativa. A ênfase na necessidade de confiar em Jesus resume e culmina o material anterior apresentado nos capí tulos 2-—4, enquanto o destaque em Jesus como o provedor de vida introduz um dos temas mais importantes da próxima seção (caps. 5— 10). Nos capí tulos 2—4, o leitor observa como as pessoas respondem a Jesus. Embora Nicodemos responda de forma inadequada (pelo menos, nesse ponto), os samaritanos mostraram uma resposta apropriada (4.42). E, é claro, os discípulos depositaram sua confiança nEle no casamento de Caná (2.11). Os capítulos seguintes (5— 10) retratam Jesus como o provedor de vida (embora isso tenha sido prenunciado nos caps. 2—4; no cap. 4, observe a apresentação da água viva). Jesus também é o pão da vida (cap. 6), o provedor da água da vida (cap. 7) e a luz da vida (cap. 8). O terceiro sinal milagroso, a cura do paralítico em Betesda (5.1-47), res salta a importância de confiar na pessoa de Jesus. Em 5.1-15, Jesus curou o
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paralítico e ordenou-lhe que parasse de pecar (5.14). O Filho oferece vida para os que estão presos na escravidão da morte e do pecado, e o único perigo é o indivíduo ignorar essa oferta. Fazer isso é não confiar no Filho. E há algo pior, pois essa pessoa, sem dúvida, receberá condenação no julgamento final (5.29). O quarto e o quinto sinais milagrosos são recontados no capítulo 6. O quarto sinal, a multiplicação dos pães (6.1-15), põe o leitor, mais uma vez, face a face com o sobrenatural; todavia, dessa vez, em uma escala muito maior que a da transformação de água em vinho, em Caná, que a cura do filho do oficial do rei, em Caná, ou que a cura do paralítico no tanque Betesda, em Jerusalém. Esse é o único evento de todo o ministério público de Jesus anterior à semana da pai xão registrado em todos os quatro evangelhos. Mais uma vez, como ocorre com os outros sinais milagrosos, a revelação da pessoa de Jesus acontece, conforme explicado no, assim chamado, discurso do pão da vida que segue o quinto sinal milagroso (6.25-71). Jesus chama a multidão a acreditar naquEle enviado pelo Pai (6.29), chama-os à resposta e fé pessoais. A afirmação de Jesus: “Eu sou o pão da vida” (6.35), revela-o como o provedor e Sustentador da vida eterna da mesma maneira que as referências à “água viva”, apresentadas em João 4. O quinto sinal milagroso, quando Jesus caminha sobre a água (6.16-21), é um sinal menos “público”, dirigido aos discípulos. Muitos classificam esse sinal como um milagre natural, enfatizando a soberania de Jesus sobre a natu reza, no qual os discípulos foram resgatados da tempestade. No entanto, João nem mesmo menciona que Jesus acalmou a tempestade (como fazem os relatos sinóticos) nem que Ele entrou no barco (v. 21, afirma apenas que os discípulos quiseram recebê-lo no barco; pode-se presumir que Ele entrou nele, mas, na verdade, João 6 não afirma isso). Por que, então, João incluiu esse milagre e por que nesse ponto da narrativa, quando seria tão natural que o discurso do pão da vida, que vem a seguir (6.22-71), viesse após o milagre da alimentação de 6.1-15? Encontramos a resposta mais provável a essas perguntas no uso da expressão: “Eu sou”, por parte de Jesus, registrado em 6.35, 41, 48 e 51. Jesus é aquEle que carrega o nome divino (cf. Ex 3.14). Para João, essa história as sume o caráter de uma teofania, não distinta da transfiguração relatada pelos sinóticos. Após a multiplicação dos pães e dos peixes por Jesus, a multidão ten tou coroá-lo rei (6.15). E no discurso do pão da vida, que segue o quinto sinal milagroso, muitos dos onze discípulos de Jesus foram incapazes de aceitar o que Ele dizia sobre si mesmo (w. 60,66). Todavia, Jesus, em particular para seus discípulos no barco (provavelmente para se identificar com os Doze [cf. v. 67], não com a multidão), manifestou sua pessoa como muito mais que um messias político. Pode-se resumir o que Ele é apenas com a expressão: “Eu sou”. Esses discípulos, até certo ponto, já sabiam disso; eles depositaram sua confiança em Jesus como o Messias (2.11). Mas eles tinham de ser lembrados que o conheci mento deles a respeito da pessoa e obra de Jesus não podia ficar condicionado ao conhecimento da população em geral, conhecimento esse que tinham acabado de testemunhar.
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O sexto sinal milagroso é a cura do cego de nascença (cap. 9). Esse mila gre tem relevância messiânica. No Antigo Testamento, Deus é associado com a concessão de visão ao cego (Êx 4.11; SI 146.8). Inúmeras passagens de Isaías (29.18; 35.5; 42.7) consideram dar visão ao cego um sinal de atividade messiâ nica. Jesus, em cumprimento a essas profecias, deu visão ao homem cego. Jesus, como a luz do mundo (Jo 8.12; 9.5), derrotou as trevas (cf. 1.5). Por isso, para João, esse milagre tem uma relevância especial como um dos sete sinais milagro sos que ele emprega para indicar a identidade e o messiado de Jesus. João desen volveu a antítese de luz e trevas de forma bastante extensa em seu Evangelho. O sétimo sinal, a ressurreição de Lázaro (11.1-44), ocorreu no ponto cul minante do ministério público de Jesus e, no quarto Evangelho, serve como transição para o discurso de despedida e a narrativa da paixão. Acima de tudo, esse milagre confirma a afirmação de Jesus em relação a seu messiado e à igual dade dEle com Deus (cf. 5.18). Há paralelos interessantes entre esse milagre e a cura do cego de nascença (cap. 9). Da mesma forma como este ilustra Jesus como a luz do mundo (8.12; 9.5), a ressurreição de Lázaro, registrada em 11.144, é uma ilustração de Jesus como a vida (cf. 14.6). Esses dois temas, luz e vida, são ambos usados no prólogo (1.4) para descrever a relação da Palavra com a humanidade. Da mesma forma que, na criação, a Palavra, não encarnada, con cedeu vida e luz para a humanidade (1.2), Jesus, a Palavra encarnada, concede vida e luz espirituais às pessoas que crêem nEle. Os discursos do quarto Evangelho e a pessoa de Jesus. Além dos sinais mila grosos, outro aspecto notável do Evangelho de João é a extensão dos discursos de Jesus. Alguns dos mais importantes são as conversas de Jesus com Nicodemos (3.1-21); com a mulher samaritana (4.4-26); com a liderança judaica (5.16-47); com as multidões em Cafarnaum (o discurso do pão da vida, 6.2559); de novo com a liderança judaica (o discurso da Luz da vida, 8.12-59); com alguns fariseus (o discurso do bom Pastor, 10.1-21); e, por fim, o discurso de despedida de Jesus para seus discípulos (13.31— 17.26). Alguns desses discur sos estão associados com sinais milagrosos: o discurso do pão da vida (6.25-59) relaciona-se com o quarto sinal, a multiplicação dos pães (6.1 -15), e o da Luz do mundo (8.12-59) está associado com o sexto sinal, a cura do cego de nascença (9.1-41). Os discursos, da mesma forma que os sinais milagrosos, contêm reve lações importantes a respeito de quem é Jesus. Na conversa com Nicodemos (3.1-21, Jesus é visto como o revelador da verdade de Deus (v. 12), o Filho do Homem, enviado por Ele (v. 17), que desceu do céu (v. 13). Na conversa com a mulher samaritana (4.4-26), Jesus identifica-se como o Messias (w. 25,26) e, no versículo 13, como o provedor da água da vida (isto é, o Espí rito Santo; cf. 7.38,39). Em 5.16-47, a discussão com a liderança judaica revela a relação do Filho com o Pai, enfatizando a dependência do Filho em relação ao Pai (w. 19,30) e a autoridade para julgar concedida ao Filho pelo Pai (w. 22,27). O discurso do pão da vida (6.25-59) contém mais revelações
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de Jesus como o Filho (w. 27,40,53), entre elas, a origem celestial dEle (w. 33,38,51,58), o fato de o Pai tê-lo enviado em missão (w. 29,44,57) e a aprovação dEle pelo Pai (v. 27). Jesus é o único que viu o Pai (v. 46; cf. 1.18). Muitos desses mesmos temas aparecem no discurso da Luz do mundo, relatado em 8.12-59. Jesus é enviado pelo Pai (w. 16,18,29,42) e revela o Pai (w. 19,28,38,40). Ninguém pode acusar Jesus de pecado (v. 46). Na conclusão do discurso, Jesus revela sua pré-existência e identifica-se com Deus (v. 58). O discurso do bom Pastor (10.1-21) mostra, mais uma vez, o relacionamento de Jesus com o Pai (10.15), com ênfase especial no sacrifício voluntário de sua vida em favor de outros (w. 10,11,15,17,18). O discurso de despedida para os discípulos (13.31— 17.26) revela muito sobre a pessoa e a obra de Jesus. Ele, como Filho, deve ser glorificado (13.31,32; 16.14; 17.1,2,5,10,22,24), uma referência à aproximação de sua morte na cruz e ao retorno da glória que tinha antes da encarnação. Jesus, de novo, é o envia do pelo Pai (16.5; 17.3,8,18,21,23,25) e o que revela o Pai (14.6,9-11; 15.15; 16.15,25; 17.6,8,26). Nesse discurso, Jesus fala diversas vezes a respeito de seu retorno para o Pai (14.2,12,28; 16.5,10,28; 17.11,13) e de sua completa obe diência a Ele (14.10,24,31; 15.10; 17.4). Jesus é o único caminho para o Pai (14.6; 17.2). CRISTOLOGIA NAS EPÍSTOLAS JOANINAS
Nas epístolas joaninas, a questão da identidade de Jesus, mais uma vez, assume papel de destaque com a grande ênfase na pessoa dEle como a “Palavra da vida” (1 Jo 1.1) e como Filho de Deus (2.22,23; 3.23; 4.15; 5.5,10,12,13). Primeira João inclui vinte e duas referências ao Filho. A correta compreensão da pessoa e da obra de Jesus é essencial para os crentes, e 1 João apresenta-as na forma de uma resposta apostólica à disputa entre os cristãos ortodoxos e os secessionistas heterodoxos que deixaram as igre jas, às quais são dirigidas as epístolas joaninas, e a comunhão com elas. O apóstolo João não se dirige diretamente aos opositores em uma tentativa de refutar a visão errônea deles sobre quem é Jesus. Em vez disso, ele escreve aos verdadeiros crentes que permaneceram fiéis ao testemunho apostólico sobre Jesus (do qual são lembrados em 1 Jo 1.1-4) a fim de garantir-lhes que estavam do lado certo da controvérsia, independentemente do que os oponentes pudessem dizer. Claro que sob essa circunstância, a visão correta de quem é Jesus, em especial, no diz respeito a seu ministério terreno e total humanidade, é o tema central da primeira epístola. A mesma controvérsia está por trás de 2 João e 3 João. No entanto, o assunto não é muito desen volvido nessas epístolas por causa da brevidade das epístolas e do propósito delas, a saber, tratar de situações específicas que surgiram como resultado da controvérsia.
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CRISTOLOGIA EM APOCALIPSE
Do ponto de vista teológico, o foco de Apocalipse, como os outros escritos joaninos, é cristológico. João apresenta o livro como a “Revelação de Jesus Cris to, a qual Deus lhe deu para mostrar aos seus servos as coisas que brevemente devem acontecer” (1.1). Distinto do Evangelho de João que apresenta Jesus em sua humilhação e fala do retorno dEle ao Pai por meio da crucificação, morte, ressurreição e exaltação, o livro de Apocalipse mostra o Cristo exaltado que foi restaurado à glória que tinha com o Pai “antes que o mundo existisse” (cf. Jo 17.5). O livro de Apocalipse foca, em especial, o retorno de Jesus Cristo para estabelecer seu reinado sobre a Terra e sua vitória sobre as forças satânicas que se levantarão contra Ele quando retornar. A DIVINDADE DE JESUS
As seções seguintes examinam os títulos e fórmulas encontrados na litera tura joanina do Novo Testamento, os mais importantes para a compreensão da pessoa de Jesus. Afirmações explicitas de divindade. No Evangelho de João, encontramos na exclamação de Tomé, em João 20.28, a afirmação clara e culminante da divindade de Jesus. “Senhor meu, e Deus meu!” Todavia, essa não é a primeira vez que essa identificação de Jesus ocorre no quarto Evangelho. Esse título é in troduzido no prólogo e enfatizado muitas vezes do início ao fim do Evangelho. João 1.1 faz três afirmações a respeito da Palavra (o Logos, identificada como Jesus em 1.14). A primeira, a Palavra já existia antes da ordem criada existir. A segunda, a Palavra tem um relacionamento pessoal e íntimo com Deus. A ter ceira, a Palavra, em essência, é totalmente divina (a ARC fornece uma tradução útil aqui: “o Verbo era Deus”). No final do prólogo, mais uma vez, apresenta-se uma informação semelhante sobre quem é Jesus. “Ninguém jamais viu a Deus, mas o Deus Unigênito, que está junto do Pai, o tornou conhecido” (1.18; NVI). Assim, João, no próprio início de seu Evangelho, anuncia sua compreensão da pessoa de Jesus Cristo. Essa compreensão é ampliada e repetida ao longo do quarto Evangelho, alcançando seu ponto culminante na confissão de Tomé em 20.28. Contribuem para a afirmação de João sobre a divindade de Jesus: os sete sinais milagrosos de João 2.1— 11.44 (já discutidos em uma seção anterior), as afirmações: “Eu sou”, sem predicativos, do Evangelho de João (8.24,28,58; 13.19 e, talvez, 18.5) e as asserções relacionadas à identidade de Jesus e do Pai. Em Apocalipse 1.4,8; 4.8; 11.17; 16.5, o uso da expressão ho õn (“daquele que é”) também aponta para a divindade de Jesus. Os sinais milagrosos e a divindade de Jesus. A seção geral precedente sobre a pessoa de Jesus nos escritos joaninos discutiu com alguma minúcia os sete sinais milagrosos apresentados em João 2.11— 11.44. Cada um deles tem seu lugar na narrativa de João como expressão de alguma faceta da pessoa e da obra de Jesus, mas, além disso, todos eles apontam a origem celestial, a autoridade
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divina e a plena divindade de Jesus. Em João 10.37,38, Jesus mesmo afirma isso de forma explícita: “Se náo faço as obras de meu Pai, não me acrediteis. Mas, se as faço, e não credes em mim, crede nas obras, para que conheçais e acrediteis que o Pai está em mim, e eu, nele”. Os próprios sinais milagrosos testemunham quem é Jesus. As afirmações: “Eu sou”, e a divindade de Jesus. As afirmações: “Eu sou”, são exclusivas do evangelho de João. Elas, como afirmações de Jesus na primeira pessoa, formam uma parte relevante da auto-revelação dEle. Essas afirmações são importantes por dois motivos. O primeiro, algumas delas, ao usar metáforas (por exemplo: “Eu sou o pão da vida”, 6.35) fazem asserções relevantes sobre Jesus. Segundo, a expressão: “Eu sou”, é usada no Antigo Testamento como uma descrição de Deus (Ex 3.14; cf. Is 46.4). Algumas afirmações: “Eu sou”, do Evangelho de João (8.24,28,58; 13.19; e, talvez, 18.5) são absolutas (ou seja, sem um predicativo) e sugerem firmemente uma alusão a Êxodo 3.14. No Evangelho de João há sete afirmações: “Eu sou”, que fazem asserções a respeito de Jesus. Este usa essa construção para fazer asserções sobre si mesmo como o “pão da vida” (6.35), a “luz do mundo” (8.12), “a porta” (10.7), “o bom Pastor” (10.11), “a ressurreição e a vida” (11.25), o “caminho, e a verdade, e a vida” (14.6), “a videira” (15.1). Cada uma dessas metáforas ilustra algum aspecto da pessoa e da obra de Jesus. Como pão da vida, Jesus é o provedor e sustentador de toda vida. Jesus, como a luz do mundo, é o provedor de luz mo ral —, mas Ele também é a luz que entrou no mundo na criação deste (1.4) e que continua a resplandecer nas trevas (1.5). Muitos desses conceitos abstratos sobre o Logos, mencionados no prólogo do Evangelho de João, tornam-se con cretos por meio das afirmações: “Eu sou”. Essas afirmações, bastante importan tes como elas são para a compreensão de quem é Jesus e do que Ele veio fazer, quase o identificam explicitamente com o nome de Jeová, conforme encontrado no Antigo Testamento. No entanto, as afirmações absolutas: “Eu sou”, (sem predicativos) vão mais longe. Quatro dessas afirmações fazem asserções explícitas da identifica ção de Jesus com Deus (8.24,28,58; 13.19). João 8.58 apresenta a mais clara e mais extraordinária delas: “Antes que Abraão existisse, eu sou”. Essa foi a res posta de Jesus a esta declaração de seus oponentes: “Ainda não tens cinqüenta anos e viste Abraão?” (v. 57). A afirmação de Jesus alude de forma evidente a Exodo 3.14, e a resposta de seus oponentes deixa claro que eles entenderam as palavras de Jesus como uma afirmação de identificação divina. Eles se prepara ram para apedrejá-lo, pois, de acordo com a compreensão deles, essa declaração era uma blasfêmia (v. 59). Devemos ver os três usos restantes da expressão: “Eu sou” (8.24,28; 13.19), contra o pano de fundo de 8.58. Embora possamos entender essas afirmações como simples asserções (“Eu sou Ele”), elas, no contexto em que ocorrem, pa recem implicar mais coisa. Em 8.24 e 28, Jesus discutia quem Ele é. Ele disse a seus oponentes que Ele é de cima, não deste mundo, e que se não acreditassem
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que Ele é quem afirma ser (“Eu sou”), eles morreriam nos pecados deles (v. 24). Nesse contexto, o que está em jogo é a necessidade urgente de crer em Jesus para a salvação e a necessidade de perdão para os pecados. Jesus disse que quando Ele fosse “levanta[do]” (na crucificação, ressurreição e ascensão), Ele poderia atrair todas as pessoas para si (8.28; cf. 12.32) e que, nesse momento, ficaria claro para quem tem olhos para ver que Ele realmente carrega o nome divino (“Eu sou”) e tem poder para levar pessoas para o Pai. Todavia, se eles se recusassem a acreditar — recusar-se a enxergar — as pessoas, portanto, por não haver outro caminho (cf. 14.6) que leve ao Pai do alto, irão para a sepultura para sempre, separadas das dádivas da vida eterna e do provedor de vida eterna. Em João 13.19, Jesus, de forma semelhante, relata a seus discípulos, de antemão, sobre a traição que sofreria a fim de que quando isso acontecesse a fé dos discípulos fosse fortalecida (que eles já crêem fica claro por meio de inúme ras declarações anteriores do Evangelho, como 2.11). O final da frase de 13.19, “que eu sou” (“que eu sou Ele”), apresenta aquilo em que os discípulos acredi tariam quando se lembrassem da predição de Jesus sobre sua traição. Aqui, a expressão, quase com certeza, deve ser entendida como uma afirmação absoluta, sem um predicativo como a de 8.28. Os discípulos, em sua reflexão posterior (pós-ressurreição) a respeito da predição de Jesus sobre sua traição, concluiriam que Ele esteve no total controle da situação como só Deus poderia estar. Na afirmação de Jesus: “Eu sou”, registrada em João 18.5, fica menos evi dente a absoluta identificação com Deus. Talvez Jesus apenas estivesse se iden tificando como a pessoa que Judas e os soldados procuravam. Todavia, com base na resposta à afirmação de Jesus, apresentada em 18.6, alguns intérpretes consideram essa cena semelhante a uma teofania em que Jesus revelou, por um momento, a seus inimigos quem Ele realmente é, e eles se prostraram a seus pés. Pode muito bem ser que João, nos versículos 5 e 6, apenas tenha registra do um incidente em que os oponentes de Jesus recuam por causa da surpresa, ou aborrecimento, diante do que percebem ser blasfêmia. No entanto, para o leitor do Evangelho, que já sabe quem é Jesus e também que sua afirmação de identificação com Deus é verdade, a reação dos inimigos é muitíssimo irônica. O próprio traidor, Judas, cai aos pés de Jesus antes de os soldados o levarem para seu julgamento e crucificação. Afirmações relacionadas h identidade de Jesus e do Pai. Em João 10.30 e 17.22, as declarações concernentes à identidade de Jesus e do Pai também apon tam para a divindade de Jesus. Alguns intérpretes entendem que, nessas pas sagens, as palavras de Jesus afirmam apenas a unidade de vontade, de ação ou de propósito. Todavia, a estrutura do Evangelho de João declara que a Palavra é essencialmente Deus (1.1), e, em 20.28, a confissão de Tomé representa o ponto culminante. Conforme já visto em 8.58, Jesus alude a sua identificação com Deus ao apropriar-se do nome divino (cf. Ex 3.14), e os oponentes judeus respondem com a tentativa de apedrejá-lo. Em João 10.30, ocorre uma respos ta semelhante à afirmação de Jesus: “Eu e o Pai somos um”. Isso sugere que
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os oponentes de Jesus entenderam a afirmação de divindade dEle como uma blasfêmia. E importante observar que, embora as afirmações de 10.30 e 17.22, concernentes ao relacionamento de Jesus com o Pai, impliquem a divindade de Jesus, elas ficam aquém da identidade total. Em João 10.30, a palavra usada por Jesus para “um” é neutra na forma, em vez de masculina; por isso, preserva a distinção entre Jesus e o Pai estabelecida no prólogo do quarto evangelho (1.1b, “o Verbo estava com Deus”) e mantida no resto do Evangelho. A divindade de Jesus no Apocalipse. No livro de Apocalipse, o uso da ex pressão ho õn (“daquele que é” em 1.4,8; 4.8; 11.17; 16.5) também aponta para a divindade de Jesus, pois ela também alude à forma como Deus designou a si mesmo em Exodo 3.14. No livro de Apocalipse também há três afirmações: “Eu sou” (1.8; 21.6; 22.13), seguidas do mesmo predicado (“o Alfa e o Omega”). Dessas, é provável que primeira seja mais bem entendida como um pronun ciamento de Deus Pai (1.8), enquanto a última (22.13) é do Jesus exaltado (cf. 22.16). E difícil ter certeza se em 21.6 quem fala é Jesus ou o Pai, todavia, provavelmente é melhor ver aqui uma referência ao Pai. Em todo caso, a permutabilidade de orador entre 1.8 e 22.13 (Jesus e o Pai) constitui uma declaração implícita da divindade de Jesus. A HUMANIDADE DE JESUS
A humanidade de Jesus no Evangelho de João. O Evangelho de João é no tável por retratar Jesus como o próprio Deus. No entanto, não se deve omitir 0 fato de que esse Evangelho também apresenta afirmações convincentes da humanidade de Jesus. João 1.14, embora afirme que “o Verbo se fez carne e habitou entre nós”, presume, não obstante, que a carne que o Verbo se tornou é real e que Ele tem humanidade como todos os outros descendentes de Adão. O quarto Evangelho também apresenta outras indicações da humanidade de Jesus. Os seguidores de João Batista viam Jesus como rabi (1.38), como tam bém Nicodemos (3.2) e os próprios discípulos de Jesus (9.2; 11.8). João registra que Jesus, cansado da caminhada até Sicar, em Samaria (4.6), sentiu sede (v. 7). Jesus, enquanto estava de pé ao lado do túmulo de Lázaro, ficou tão comovido que chorou (11.33-35). Ele, após sua entrada em Jerusalém, ficou perturbado de novo (12.27). Jesus, assumindo o papel de servo, lavou os pés dos discípulos (13.1-12). Assim, fica claro que o Evangelho de João retrata a humanidade de Jesus como verdadeira e real. As epístolas joaninas dão prosseguimento a essa afirma ção e, até mesmo, expandem-na. A humanidade de Jesus nas epístolas joaninas. Os versículos iniciais de 1 João são claros em sua insistência sobre o que foi ouvido, visto e até mesmo tocado em relação à Palavra da vida (1 Jo 1.1-4). Essa declaração precede a re jeição e condenação específicas dos que negam que Jesus é o Cristo (1 Jo 2.22), e que Ele veio em carne (1 Jo 4.2,3; 2 Jo 7). Muitos que estudam os escritos
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joaninos entendem isso como um combate a alguma forma de docetismo, here sia que negava a realidade da encarnação de Jesus. Se esses opositores tentavam formular uma distinção entre o Cristo celestial e o Jesus humano, preferindo o primeiro ao último, essa seria uma cristologia seriamente inadequada e permitia o rótulo de “anticristo” (1 Jo 2.18,22; 4.3; 2 Jo 7). A humanidade de Jesus no Apocalipse. Embora a literatura joanina retra te Jesus como totalmente humano, é importante observar que essa literatura também afirma que nEle “não há pecado” (1 Jo 3.5). Jesus, em sua disputa com os líderes judeus (Jo 8.31-59), pergunta: “Quem dentre vós me convence de pecado?” (v. 46). Essa pergunta não foi respondida. Em vez disso, eles mudam de assunto: “Não dizemos nós bem que és samaritano e que tens demônio?” (v. 48). Encontramos mais apoio para a impecabilidade de Jesus em suas afirma ções de ser um com o Pai, afirmação essa que necessariamente exclui pecaminosidade (10.30; 17.22). Em 1 João, encontramos a mesma ênfase. Jesus Cristo é “o Justo” (1 Jo 2.1), e João afirma de forma explícita: “E bem sabeis que ele se manifestou para tirar os nossos pecados; e nele não há pecado” (3.5). J E S U S C O M O F IL H O D E D E U S
Os escritos joaninos dão bastante ênfase ao título “Filho de Deus” . João 20.31 afirma de forma explícita que o propósito do evangelho é “para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome”. Além do uso do próprio título, Jesus é chamado inúmeras vezes de “o Filho”, sem acréscimo de outras qualificações. Há também mais de cem circunstâncias em que Jesus se dirige diretamente a Deus ou se refere a Ele como “Pai”. Assim, o conceito de filiação, quando aplicado a Jesus, torna-se um dos temas dominantes do Evangelho de João. Para João, Jesus é o Filho de Deus em um sentido singular. João, de forma distinta de Paulo, nunca usa a palavra grega kyios (“filho”) para descrever os cren tes em seu relacionamento com Deus. Em vez disso, refere-se aos crentes como “filhos de Deus” em seu Evangelho e nas epístolas (tekna theou, Jo 1.12; 11.52; 1 Jo 3.1,2,10; 5.2). João reserva a expressão kyios theou para descrever Jesus em seu relacionamento único com o Pai. Isso é enfatizado em João 3.16,18, passagem que descreve Jesus como “Filho unigênito”. Do começo ao fim do Evangelho de João, mantém-se a singularidade do relacionamento de Jesus com o Pai. Jesus como Filho de Deus no evangelho de João. Primeiro, João enfatiza que Jesus, como Filho de Deus, foi enviado ao mundo pelo Pai. Isso é afirmado de forma clara em João 3.17 (“Porque Deus enviou o seu Filho ao mundo não para que condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele”) e repe tido em 3.34; 5.36-38; 6.29,57; 7.29; 8.42; 10.36; 11.42; 17.3,8,18,21,23,25; 20.21. Na última dessas referências, Jesus comissionou seus discípulos com es tas palavras: “Assim como o Pai me enviou, também eu vos envio a vós”. Assim, a missão para a qual o Pai enviou Jesus é transferida para os discípulos, e estes
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devem continuá-la. Também encontramos em 1 João 4.9,10,14 referências a Jesus como enviado pelo Pai. Segundo, da mesma forma como Jesus falou em ser enviado pelo Pai, Ele também fala de retornar para o Pai. João menciona que Jesus, na noite da paixão, sabia que chegara a hora de deixar este mundo e retornar para o Pai (13.1). No discurso de despedida (caps. 14— 17) de Jesus ocorrem muitas referências a sua partida do mundo e retorno para o Pai (14.12). Jesus prometeu que seus discípu los realizariam milagres que excederiam os dEle, pois Ele estava retornando para o Pai (v. 28). Jesus mencionou seu retorno para o Pai associado ao envio do Espírito (16.10) e à conclusão de sua missão terrena (v. 28). Ele, depois de sua ressurreição, disse a Maria Madalena: “[...] ainda não subi para meu Pai” (20.17). Terceiro, João, ao retratar Jesus como Filho de Deus, sempre o retrata como dependente do Pai. João 5.19 deixa isso claro: “ [...] o Filho por si mes mo não pode fazer coisa alguma, se o não vir fazer ao Pai, porque tudo quanto ele faz, o Filho o faz igualmente”. Também encontramos essa dependência em João 5.30; 14.31 e 15.10. As afirmações que refletem a absoluta unidade de Fi lho e Pai estão relacionadas a esse tema (10.30; 17.11; veja também 14.11,20). Quarto, Jesus, como Filho de Deus, é o revelador do Pai. Isso é menciona do pela primeira vez no versículo final do prólogo do Evangelho de João: “Deus nunca foi visto por alguém. O Filho unigênito, que está no seio do Pai, este o fez conhecer” (1.18). O papel de Jesus como revelador do Pai, como muitos outros temas encontrados no prólogo, é reiterado ao longo do quarto Evange lho. Diz-se que Jesus é o único que já viu o Pai (6.46). Jesus, ao ser questionado pelos fariseus: “Onde está teu Pai?”, responde: “ [...] se vós me conhecêsseis a mim, também conheceríeis a meu Pai” (8.19). A pergunta de Filipe: “Senhor, mostra-nos o Pai” (14.8,9), recebe uma resposta similar de Jesus: “Estou há tanto tempo convosco, e não me tendes conhecido, Filipe? Quem me vê a mim vê o Pai”. Da mesma maneira que Jesus é o revelador do Pai, Ele, no contexto precedente, acabara de afirmar que é o único caminho para o Pai (14.6). Seguin do essa linha de exposição, Jesus também revela as palavras do Pai: “ [...] tudo quanto ouvi de meu Pai vos tenho feito conhecer” (15.15). Jesus não fala por sua própria autoridade, Ele fala o que o Pai ordena que fale (12.49). Para seus discípulos, Jesus acrescentou: “ [...] a palavra que ouvistes não é minha, mas do Pai que me enviou” (14.24). Quinto, Jesus, como Filho de Deus, é o objeto do amor do Pai. O amor do Pai pelo Filho leva-o a pôr tudo nas mãos de Jesus (3.35). O Pai ama o Filho e mostra-lhe tudo que faz (5.20). Jesus afirmou que o Pai o ama, porque Ele estava disposto a entregar sua vida para retomá-la (10.17). O relacionamento amoroso entre o Pai e o Filho ultrapassa os limites do tempo e da eternidade. Jesus orou para que os discípulos vissem a glória concedida a Ele pelo Pai, por que o Pai o ama desde antes da criação do mundo, ou seja, a eternidade passada (17.24). Esse relacionamento de amor entre Pai e Filho torna-se o padrão do amor do Pai pelos crentes (17.23), e dos crentes uns pelos outros (13-34,35).
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Jesus como Filho de Deus nas epístolas joaninas. O papel de Jesus como Filho de Deus também recebe ênfase especial em 1 Joáo. O Filho é mencionado vinte e duas vezes. O ponto central na disputa entre os destinatários da epístola, que defendem a cristologia ortodoxa, e seus opositores, que defendem visão errônea e herética de Cristo, é que Jesus é o Filho de Deus (1 Jo 2.22,23; 3.23; 4.15; 5.5,10,12,13). Primeira João 4.9,10,14 (da mesma forma que o Evange lho de João) enfatiza o envio do Filho ao mundo. Diz-se que a missão que o Pai deu ao Filho para cumprir no mundo é desfazer as obras do Diabo (3.8). O prólogo da epístola afirma que os crentes têm comunhão com o Pai e com seu Filho Jesus Cristo (1.3). Jesus, como Filho de Deus, fez propiciação para o pe cado (4.10; “propiciação pelos nossos pecados”). O Pai testemunha pelo Filho como a Origem da vida eterna (5.9-12). A passagem 5.13 fornece o propósito da epístola: que os que crêem no Filho de Deus tenham certeza da vida eterna. Primeira João 5.20 afirma que o Filho de Deus veio e deu entendimento a seus seguidores, e que os crentes estão em seu Filho Jesus Cristo. Jesus como Filho de Deus no Apocalipse. O livro de Apocalipse refere-se ape nas uma vez a Jesus com o título de “Filho de Deus” . Essa ocorrência acontece na epístola para a igreja de Tiatira (2.18). A descrição que se segue à menção (“ [...] que tem os olhos como chama de fogo e os pés semelhantes ao latão relu zente”) alude à visão do Jesus exaltado de 1.14,15. JESUS COMO FILHO DO HOMEM
O Filho do Homem no Evangelho de João. Embora o título “Filho do Ho mem” seja mais proeminente nos Evangelhos sinóticos que no evangelho de João, o título ocorre em diversas passagens importantes do quarto evangelho (1.51; 3.13,14; 5.27; 6.27,53,62; 8.28; 12.23,34; 13.31). Em algumas dessas citações, a expressão “Filho do Homem”, quando usada por Jesus, eqüivale ao pronome “Eu” ou “mim” (por exemplo, 8.28, “Quando levantardes o Filho do Homem”; veja também 6.53 e 9.35). Esse é o mesmo uso encontrado nos Evan gelhos sinóticos. Outras ocorrências da expressão (1.51; 3.13,14; 6.62) são mais indiretas e podem ser entendidas, conforme o contexto, como uma referência a alguma outra pessoa que não Jesus. No Evangelho de João, um dos aspectos mais importantes do tema “Filho do Homem” é a ênfase na descida do Filho do Homem do céu e sua subida para o céu, fatos que implicam pré-existência e exaltação. Exemplos disso são apresentados em João 1.51; 3.13 e 6.62. Em 1.51, Jesus fala dos anjos descerem e subirem sobre o Filho do Homem (em vez da subida e descida do próprio Fi lho). A maioria dos intérpretes concorda que essa é uma alusão à escada de Jacó que foi “posta na terra [...] cujo topo tocava nos céus; e [...] os anjos de Deus subiam e desciam por ela” (Gn 28.12). As duas últimas palavras do versículo (“por ela”) também podem ser traduzidas por “por ele” (isto é, Jacó). Uma obra posterior registra argumentos rabínicos a respeito desse ponto, alguns dos quais
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podem datar da época de Jesus (Genesis Rabbah 68.18; 69.7). Em João 1.51, Je sus aludiu a esse incidente da vida de Jacó, traçando um paralelo entre Jacó e Ele como recipientes da revelação de Deus. Dessa forma, Jesus garantiu aos discí pulos que eles receberiam confirmação divina de que Ele realmente é o Messias enviado por Deus. Betei não é mais, como o fora para Jacó, o lugar da revelação de Deus. Agora, Jesus é o “lugar” da revelação de Deus, da mesma forma como, mais adiante no evangelho de João, Ele substitui o Templo em Jerusalém (2.1922) e o monte Gerizim em Samaria (4.20-24). O cumprimento da promessa de Jesus para os discípulos acontece no restante do quarto Evangelho, em especial na morte, ressurreição, ascensão e exaltação de Jesus, atos por meio dos quais Ele realiza seu retorno para o Pai. Jesus disse a Nicodemos: “Ora, ninguém subiu ao céu, senão o que desceu do céu, o Filho do Homem, que está no céu” (3.13). O versículo seguinte fala do retorno de Jesus ao céu por meio da crucificação, ressurreição e exaltação (“importa que o Filho do Homem seja levantado”, v. 14). Isso representa um desdobramento futuro do tema introduzido na passagem 1.51. Mais uma vez, os temas da revelação divina (para Nicodemos, mas também para “todo aquele que nele crê”, 3.15), os fatos iminentes — sofrimento, morte e exaltação de Jesus — são ligados ao título “Filho do Homem”. Jesus também falou de seu retorno ao céu: “Que seria, pois, se vísseis su bir o Filho do Homem para onde primeiro estava?” (6.62). Aqui, afirma-se de forma explícita a pré-existência de Jesus, consistente com a apresentação, no prólogo, do Logos pré-existente (1.1-14). O conceito de descer e subir ligado ao título “Filho do Homem” é crucial para a compreensão de quem é Jesus para João — o elo de ligação entre Terra e céu (cf. 3.16). Isso se reflete na apresenta ção de João da encarnação (“o Verbo se fez carne”, 1.14). Isso reflete que Jesus tinha consciência de que viera de Deus e retornaria para Ele (13.3). E até mes mo possível entender que todo o quarto Evangelho foi estruturado em torno do tema da descida (1.19— 12.50) e da subida de Jesus (13.1—21.23), sendo o ponto decisivo a chegada da “hora” de Jesus (12.20-36). No Evangelho de João, as afirmações referentes à glorificação do Filho do Homem têm relação com a ênfase dada às passagens sobre descida e subida ligadas ao Filho do Homem (12.23; 13.31). Essa glorificação começou na Terra, mas continua na eternidade. Essa é a forma única de João de descrever o sofrimento, a morte, a ressurreição e a ascensão de Jesus com suas conseqü ências supremas. A hora da glorificação de Jesus é a hora da sua crucificação, pois, para João, a glória da cruz eclipsa sua vergonha e humilhação. Todavia, o conceito da glória de Jesus, conforme apresentado por João, ultrapassa os dizeres do Filho do Homem. Também encontramos isso no prólogo (“vimos a sua glória”, 1.14), afirmação repetida em outras passagens (por exemplo, 2.11; 7.18; 8.50; 11.4; 12.41; 17.1-5,22,24). Na mesma linha de pensamento, encontramos as afirmações relaciona das com o levantamento do Filho do Homem (3.14; 8.28; 12.32-34). Fica
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claro que o “levantar” se refere à crucificação de Jesus, pois a passagem 12.33 explica: “E dizia isso significando de que morte havia de morrer”. Essa con clusão também resulta da comparação com Moisés levantar a serpente (3.14), e da afirmação de Jesus de que seus opositores judeus levantariam o Filho do Homem (8.28). Entretanto, conforme sugere 12.31, mais que apenas a cruci ficação de Jesus está em vista. A glorificação do Filho do Homem não envolve apenas sua crucificação, mas também sua ressurreição, ascensão e exaltação “para onde primeiro estava” (6.62). Outras passagens do Evangelho de João demonstram a autoridade do Fi lho do Homem. Ele tem autoridade para dar vida eterna (3.14,15; 6.27) e para exercer julgamento (5.25-27), prerrogativa de Deus que indica que o Filho do Homem não é apenas humano, mas divino. O Filho do Homem no Apocalipse. A expressão “Filho do Homem” ocorre duas vezes no livro de Apocalipse (1.13; 14.14). Esses usos, semelhantes entre si, diferem do uso da expressão como título no Evangelho de João. Em vez disso, o Jesus exaltado é descrito como “um semelhante ao Filho do Homem” (1.13), alusão à visão de Daniel 7.13. A expressão refere-se à figura da visão, e não a um título. Em suma, na literatura joanina, a designação de Jesus para si mesmo como “Filho do Homem” envolve alusão à visão de Daniel 7.13, mas também está ligada à origem celestial e pré-existente do Filho e a sua glorificação e retorno ao Pai por meio de sua morte, ressurreição, ascensão e exaltação. O título também é usado em conexão com a autoridade do Filho de conceder vida eterna e de julgar. JESUS COMO MESSIAS
Dos quatro Evangelhos, apenas o de João usa a forma transliterada do termo hebraico ou aramaico para Messias (Messias, 1.41; 4.25) e, ao mesmo tempo, fornece a tradução grega (Christos). No Evangelho de João, a palavra Christos ocorre dezessete vezes, e o título composto com o nome Jesus (Iesous Christos) ocorre duas vezes. A questão do messiado de Jesus surge diversas vezes no Evangelho de João. João Batista insistiu que ele não era o Cristo (1.20; 3.28), os discípulos confessaram que Jesus é o Messias (1.41), e o messiado de Jesus foi discutido pelos líderes judeus (7.52), pelas pessoas comuns (7.25-31,40-43; 12.34) e pelos samaritanos (4.29,30). Jesus como Messias no Evangelho de João. Todavia, o messiado de Jesus descrito no Evangelho de João difere um pouco do retratado pelos escritores dos Evangelhos sinóticos. As duas circunstâncias em que o título Messias é aplicado de forma explícita a Jesus ocorrem no início do quarto Evangelho (1.41; 4.25). De acordo com o relato de João, os primeiros discípulos reconheceram quase de imediato o messiado de Jesus, isso aconteceu logo que o conheceram, enquanto os Evangelhos sinóticos não mencionam nada sobre o assunto até a confissão
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de Pedro em Cesaréia de Filipe (Mt 16.16). Embora alguns argumentem contra a historicidade do quarto Evangelho nesse ponto, há uma explicação que não deixa o relato joanino em desarmonia com os sinóticos. Em João 1.41, André diz a seu irmão Pedro: “Achamos o Messias”. Logo depois disso, Filipe disse a Natanael: “Havemos achado aquele de quem Moisés escreveu na Lei e de quem escreveram os Profetas” (1.45). Isso sugere que os primeiros discípulos entendiam o messiado contra o pano de fundo do Antigo Testamento, e não em um sentido político. O contexto não fornece nenhuma indicação de que essa observação dos discípulos seja algo além de uma primeira impressão. O escopo de quem Jesus realmente é e o que isso representaria para eles era uma percep ção que cresceria com o tempo e que se expressaria, mais tarde, na confissão de Pedro registrada nos sinóticos. João fornece apenas a primeira impressão deles, fato omitido pelos evangelhos sinóticos. Em João 4.25, a mulher samaritana usa o termo “Messias” em um sentido geral, conforme indica a incerteza dela em relação à exata missão do que estava por vir (“Quando ele vier, nos anunciará tudo”). Em todo caso, o título “Messias” não transmitiria aos samaritanos a errônea interpretação política que tinha para os judeus. João, em duas passagens de seu Evangelho, fornece informações a respeito das expectativas messiânicas judaicas da época. Alguns acreditavam que o Mes sias surgiria de repente e de origem desconhecida (7.27), e outros criam que Ele faria sinais miraculosos (v. 31). Outros ainda entendiam, a partir da Lei, que o Messias, quando viesse, permaneceria para sempre (12.34). Evidentemente, João incluiu essas percepções (errôneas) a fim de mostrar que Jesus não era o Messias que as pessoas comuns esperavam, e, por isso, não é de surpreender que elas o rejeitassem (cf. 1.11,12). A fé de que o Messias apareceria de um lugar secreto excluía Jesus, pois sua (suposta) origem era conhecida (Nazaré). A fé de que o Messias ficaria para sempre excluía Jesus, pois Ele predissera sua partida (ou seja, a aproximação de sua morte na cruz). Nos dois diálogos, João mostra que Jesus realmente é o Messias e que as expectativas das pessoas estavam erra das. Em 7.29, Jesus respondeu a pergunta sobre origem invocando sua origem celestial, algo que, na verdade, era desconhecido. Em 12.35,36, Jesus indica que é necessário esclarecimento espiritual (que Ele mesmo fornece) para entender o sofrimento e a morte do Messias. Encontramos outro uso do título Messias na confissão de Marta (Jo 11.27), e esse uso está ligado ao título de Filho do Homem (“Disse-lhe ela: Sim, Senhor, creio que tu és o Cristo, o Filho de Deus, que havia de vir ao mundo”). Mais uma vez, fica claro que os conceitos políticos não estão presentes em 11.27, pois os dois títulos (“Cristo” e “Filho de Deus”) são ligados um ao outro, e Marta faz referência à origem celestial de Jesus. De forma semelhante, o registro de João de que Jesus rejeitou a tentativa do povo de fazê-lo rei após a alimentação das 5.000 pessoas (6.15) é mais uma exclusão da implicação política. Também encontramos o título Messias em João 20.31, passagem vista pela maioria dos intérpretes como uma importante afirmação de propósito por
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parte do escritor do Evangelho. Esse título, mais uma vez como em 11.27, está associado ao de Filho de Deus (“Estes, porém, foram escritos para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome”). Embora o quarto Evangelho enfatize mais Jesus como Filho de Deus, a afirmação de seu messiado tem um papel importante nesse Evangelho. O Evan gelho de João fornece a imagem de que Jesus é o Messias não no sentido político da expectativa popular, mas em um sentido distinto, relacionado com sua filia ção divina, além de estar de acordo com o Antigo Testamento, em vez de com a expectativa judaica do século I. Jesus como Messias nas epístolas joaninas. Nas epístolas joaninas, o termo Messias é usado como título associado a Jesus. Encontramos a forma combina da “Jesus Cristo” em 1 João 1.3; 2.1; 3.23; 4.2,3; 5.6,20 e em 2 João 3,7. As passagens 1 João 2.22 e 4.3 (veja também 2 Jo 7), em que os oponentes de João negam que Jesus é o Messias, são importantes para a compreensão do papel de Jesus como Messias. Conforme já afirmado, muitos intérpretes vêem algumas formas primitivas de docetismo aqui, heresia que distingue o Jesus humano do Cristo celestial e deposita sua fé no último em detrimento do primeiro. João enfatiza que essa visão não só é uma cristologia inaceitável, mas é uma evidência da presença do anticristo (1 Jo 4.3). Aceitar Jesus como o Messias é uma doutri na fundamental da fé cristã (5.1). Jesus como Messias no Apocalipse. O livro de Apocalipse contém apenas três referências ao termo Messias (Ap 1.1,2,5). Todas associadas ao nome de Jesus e usadas como um título semelhante à forma combinada “Jesus Cristo” usada nas epístolas joaninas. Messias e Rei de Israel. Na literatura joanina, a descrição de Jesus como Messias tem relação estreita com título “Rei de Israel”, esse último título ocorre em João 1.49 e 12.13. Em 1.49, Natanael exclama que Jesus é Filho de Deus e Rei de Israel. Em 12.13, na entrada triunfal de Jesus em Jerusalém, a multidão gritou: “Bendito o Rei de Israel que vem em nome do Senhor!”. No relato de João, logo após essa aclamação segue-se a citação de Zacarias 9.9, a mesma pas sagem profética mencionada por Mateus em conexão à realeza davídica de Jesus (Mt 21.4-9). Portanto, parece claro que, para João, o título “Rei de Israel” tem conotações de reinado davídico e que Jesus deve ser entendido como o herdeiro e sucessor do trono davídico. Essa visão é indiretamente apoiada pela pergunta suscitada pela multidão a respeito da origem de Jesus: “Vem, pois, o Cristo da Galiléia? Não diz a Escritura que o Cristo vem da descendência de Davi e de Be lém, da aldeia de onde era Davi?” (Jo 7.41,42). Na narrativa de João, a pergunta revela ignorância a respeito da verdadeira origem de Jesus, ignorância essa que se transforma em ironia, pois se espera que o leitor do Evangelho de João saiba que, na verdade, Jesus veio de Belém (e antes disso, do céu). Embora a pergunta, em si mesma, revele ignorância popular, ela presume que o leitor tenha conhe cimento dos relatos do nascimento de Jesus em Belém e de sua descendência davídica, conforme relatado nos Evangelhos sinóticos.
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JESUS COMO O LOGOS
O termo grego, logos, ocorre muitas vezes no Evangelho de João em vários de seus sentidos usuais (por exemplo, “afirmar” ou “dizer” em Jo 4.39,50; 6.60, 7.36; 15.20; 18.9; 19.8; a “palavra” de Deus como revelação em Jo 10.35; a “palavra” de Deus revelada por intermédio de Cristo, Jo 17.14). Contudo, o uso mais relevante de logos no Evangelho de João ocorre no prólogo (1.1-18) em 1.1 (“No princípio, era o Verbo”) e 1.14 (“O Verbo se fez carne”). Aqui, Jesus mes mo usa o termo como uma designação técnica, e muitos estudiosos devotaram muito empenho para a compreensão do pano de fundo e do uso de logos nesses dois versículos. Não se comprovou de forma categórica se o termo logos, conforme usado por João, deriva-se de um pano de fundo judaico ou grego (helenista) ou de alguma outra fonte. Nem está claro que associações João pretendia transmitir com o uso desse termo. Os leitores são deixados por conta própria para resolver as alusões e o sentido exatos do termo. João trabalhava com alusões ao Antigo Testamento, mas ele também escrevia para um público familiarizado com o pensamento helenista (grego), e certos aspectos de seu uso do termo logos ocor reriam a eles. Os dois panos de fundo são importantes para compreender esse título conforme usado por João nas passagens 1.1 e 14. O pano defundo grego do termo. Logos, como termo filosófico grego, refe re-se a “alma do mundo”, isto é, a alma do universo. Esse era um princípio bas tante difundido, o princípio racional do universo. Era a energia criativa. Em um sentido, todas as coisas provinham dele, mas, em outro sentido, a sabedoria das pessoas provinha dele. Esses conceitos são, pelo menos, tão antigos quanto o fi lósofo grego Heráclito (século VI a.C.) que escreveu que o logos “sempre existiu” e que “todas as coisas acontecem por intermédio do logos” .u No pensamento helenista posterior, esses conceitos persistiram, mas foram um pouco modifi cados. Fílon de Alexandria, filósofo judeu do início do século I, mencionava com freqüência o logos (o termo aparece mais de 1.400 vezes em seus escritos), mas ele estava preocupado com a distinção platônica do termo, conforme ele mesmo fazia, entre este mundo material e o mundo celestial real das idéias. Os estóicos, outro grupo de filósofos helenistas, desenvolveram o conceito de lo gos. Eles abandonaram o arquétipo celestial platônico em favor do pensamento (mais próximo de Heráclito) de que o universo é permeado pelo logos, a Razão eterna. Os estóicos, convencidos da racionalidade suprema do universo, usavam o termo logos para expressar essa convicção. Para eles, era a “força” que dava origem a todas as coisas, permeava-as e dirigia-as. Ele era o princípio supremo que governava o universo. Todavia, os estóicos não entendiam o logos como algo pessoal nem o compreendiam da forma como alguém poderia entender a Deus (isto é, como uma pessoa a ser adorada). Na verdade, eles nem mesmo 14Heráclito, Fragmenta 1, 50, 54, 114.
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pensavam em um único logos, mas em logoi spermatikoi (“razões seminais”), as forças responsáveis pelos ciclos criativos da natureza. Estóicos posteriores consi deravam o logos como a “alma do mundo”, em um sentido panteísta. Por isso, João usa um termo que seria amplamente reconhecido em círcu los helenistas. Contudo, as pessoas comuns não conheciam o sentido exato do termo, como hoje a maioria das pessoas também não entende com exatidão ter mos como “relatividade” ou “continuum espaço-tempo”. No entanto, o termo deixaria claro que se referia a algo muito importante. O pano defundo judaico do termo. Recentemente, deu-se mais atenção às fontes judaicas como pano de fundo para o uso do termo logos no prólogo do Evangelho de João. Primeiro, deve-se considerar o Antigo Testamento. Inevi tavelmente, as palavras de João 1.1 (“No princípio”) rememoram Gênesis 1.3 (“E disse Deus”) e também Salmos 33.6 (“Pela palavra do Senhor foram fei tos os céus”). Temos também a quase personalização da sabedoria em Provér bios 8.22-31. Em muitas passagens, os Targums (tradução aramaica, primeiro oral e, depois, escrita, do Antigo Testamento) substituem o termo por Memra (“palavra”) como um mediador de Deus. Por exemplo, em Exodo 19.17: “E Moisés levou o povo fora do arraial ao encontro de Deus”. O Targum palestino diz “para encontrar a Palavra de Deus”. O Targum de Jônatas usa essa expressão por volta de 320 vezes. Alguns dizem que isso não é relevante, pois Memra não se refere a um ser distinto de Deus; é apenas uma maneira de se referir a Deus. Mas esse é o ponto; as pessoas familiarizadas com os Targums estavam acostu madas com Memra como designação para Deus. João não usa o termo logos da forma que os Targums usavam Memra, mas para as pessoas familiarizadas com os Targums, o termo logos provocaria associações semelhantes às de Memra, com o que talvez João estivesse de acordo.15 O uso do termo no prólogo do Evangelho de João. Por que João escolheu chamar Jesus de Verbo, ou Logos, no prólogo de seu Evangelho e o que ele pre tendia com isso? Quanto à razão que o levou a usar o uso do termo, é provável que a resposta se encontre na audiência de João. Ele não explica o termo logos, presumindo, aparentemente, que seus leitores entenderiam a noção. E provável que leitores gregos pensassem que ele se referia ao princípio racional que guia o universo e ficariam chocados ao descobrir que esse logos não só foi personifica do, como também encarnou (Jo 1.14). Os leitores judeus estariam mais prepa rados para esse tipo de Sabedoria pré-existente personificada, mas eles também se surpreenderiam com a idéia de encarnação. João apresentou Jesus como o verdadeiro Logos, a preparação para sua apresentação de Jesus como Filho de Deus. Depois de João 1.14, o evangelista não usa mais nenhuma vez o termo logos de forma absoluta, específica e sem relação com o contexto. Depois dessa passagem, o termo grego é sempre modificado ou esclarecido pelo contexto, 15Veja mais em M. McNamara, “Logos of the Fourth Gospel and Memra o f the Palestinian Tar gum, Êx. 12:42”, Expository Times 79 (1967-1968), p. 115-117.
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e não há mais nenhuma ocorrência no evangelho de referência a Jesus como o Logos. Não há mais necessidade disso, uma vez que a Palavra, a partir de 1.14, é encarnada como Jesus de Nazaré, e a partir desse ponto, Ele é chamado de Jesus. Em outras palavras, Jesus e o Logos são idênticos; o Logos é o Cristo pré-existente. A cristologia do Logos de João tem três ênfases principais. A primeira, João 1.1 delineia o relacionamento da Palavra com Deus. João 1.1a (“No prin cípio, era o Verbo”) constitui uma clara afirmação de pré-existência. João 1.1b (“e o Verbo estava com Deus”) distingue Deus (Pai) da Palavra, demonstrando que os dois não são intercambiáveis e, contudo, sugerindo que existe um re lacionamento pessoal entre os dois. João 1.1c (“e o Verbo era Deus”) afirma a total divindade da Palavra, mas deixa implícito que Deus engloba mais do que apenas a Palavra. A segunda, João 1.3 fornece a relação da Palavra com a criação: “Todas as coisas foram feitas por ele, e sem ele nada do que foi feito se fez”. Fica claro que o Logos existe separado da criação já que Ele é o Agente que a realizou. A terceira, João 1.14 mostra a relação da Palavra com a humanidade: “E 0 Verbo se fez carne e habitou entre nós”. Essa simples afirmação resume a encarnação. A palavra “carne” não é usada aqui no sentido paulino de “carne pecaminosa”, pois a noção de pecaminosidade é incompatível com a apresenta ção de Jesus por parte de João (Jo 10.30; 17.22; 1 Jo 2.1; 3.5). Antes, a palavra refere-se à humanidade de Jesus em sua humilhação. Assim, a terminologia de Logos no prólogo de João afirma a fundamental e total divindade de Jesus (1.1) e a total humanidade dEle (1.14). Outras referências joaninas ao termo. O título Logos também aparece em 1 João 1.1 com sentido similar ao do Evangelho. Jesus, em especial, é chamado o Logos da vida, o que enfatiza seu papel de provedor de vida, uso semelhante ao das afirmações do prólogo do Evangelho (veja Jo 1.4,9). Primeira João 1.1 também sugere a encarnação e identifica o Logos em uma estrutura histórica por meio de sua ênfase nas testemunhas oculares que ouviram, viram e tocaram a Palavra. O termo logos também aparece uma vez no livro de Apocalipse, com o mesmo sentido do prólogo do quarto Evangelho. Em Apocalipse 19.13, Jesus Cristo é chamado o Logos de Deus. Esse uso da terminologia de Logos mostra uma ligação estreita entre o Evangelho de João e Apocalipse, e é uma das indi cações de que os dois textos têm a mesma autoria. JESUS COMO O CORDEIRO DE DEUS
Um título aplicado a Jesus no Evangelho de João e no livro de Apocalipse é “o Cordeiro” (Jo 1.29,36; Ap 5.6,8,12,13; 6.1,16; 7.9,10,14,17; 12.11; 13.8; 14.1,4,10; 15.3; 17.14; 19.7,9; 21.9,14,22,23,27; 22.1,3). Todavia, as palavras gregas para “cordeiro” são diferentes, o evangelho usa amnos, enquanto Apo
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calipse usa arnion. Sem dúvida, as imagens têm reiaçáo uma com a outra, mas não são idênticas. O Cordeiro de Deus no Evangelho de João. O Evangelho de João refere-se duas vezes a Jesus como “Cordeiro de Deus”, nessas duas ocorrências o termo é usado por João Batista (Jo 1.29,36). Na primeira ocasião, o uso do termo é esclarecido pela descrição adicional: “Que tira o pecado do mundo” (1.29). No Evangelho de João, esse título, conectado como é ao batismo de Jesus (mencio nado de forma indireta nos w. 32-34) e ao início do ministério público dEle, diz algo relevante a respeito da missão de Jesus. O fato de essa missão ser prin cipalmente redentora harmoniza bem com o “tirar o pecado” e também com outras afirmações posteriores do Evangelho de João: “Porque Deus enviou o seu Filho ao mundo não para que condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele” (3.17); e: “Já não é pelo que disseste que nós cremos, porque nós mesmos o temos ouvido e sabemos que este é verdadeiramente o Cristo, o Salvador do mundo” (4.42). No Evangelho de João, a imagem do Cordeiro sugere alusão a dois con textos do Antigo Testamento. Uma delas é a passagem de Isaías 53.7 a respeito do Servo sofredor: “ [...] como um cordeiro, foi levado ao matadouro e, como a ovelha muda perante os seus tosquiadores, ele não abriu a boca”.16 Todos os cânticos para o Servo ocorrem em Isaías 40—55. Em João 1.23, João Batista fez citação dessa seção de Isaías (40.3) no mesmo contexto das declarações do “Cordeiro de Deus”. Além disso, mais adiante, o Evangelho de João relaciona Jesus com o Servo sofredor: João 12.38 é uma citação de Isaías 53.1. Tudo isso sugere que, em João 1.29,36, o pano de fundo para o uso do título “Cordeiro de Deus” por João Batista, para descrever Jesus, é o Servo sofredor. Outra possível alusão ao Antigo Testamento sugerida pela imagem do Cor deiro no quarto Evangelho é a do cordeiro da Páscoa. Sem dúvida, o simbolismo da Páscoa está presente no Evangelho de João, em especial em relação à morte de Jesus. De acordo com João 19.14, Jesus foi condenado ao meio-dia do dia anterior à Páscoa, a mesma hora em que os sacerdotes começavam a matar os cordeiros pascais no Templo de Jerusalém. Além disso, usou-se um hissopo para dar uma esponja de vinagre para Jesus enquanto Ele estava na cruz (Jo 19.29); usou-se também o hissopo para espalhar o sangue do cordeiro da Páscoa na “verga da porta e suas ombreiras” (Êx 12.22). João 19.36 também vê um cum primento da Escritura do Antigo Testamento no fato de nenhum osso de Jesus ser quebrado; de acordo com Exodo 12.46, nenhum osso do cordeiro da Páscoa podia ser quebrado. E verdade que o Antigo Testamento não considerava o cordeiro da Páscoa um sacrifício per se, mas um símbolo da libertação do povo de Deus. Não obstante, na época de Jesus, a imagem sacrificial do cordeiro da Páscoa começou a emergir junto com a do símbolo de libertação (cf. 1 Co 5.7, 16N a Septuaginta (a tradução grega do Antigo Testamento), a palavra grega para “cordeiro” usada em Isaías 53.7 é a mesma usada em João 1.29,36 (amnos).
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“Porque Cristo, nossa páscoa, foi sacrificado por nós”), portanto, é apropriado usar a imagem do cordeiro da Páscoa em relação à morte sacrificial de Jesus. Ambos os conjuntos de imagens, o Servo sofredor, em Isaías 53.7, e a do cordeiro da Páscoa, imagem de Êxodo 12.46 e de outras passagens, são o pano de fundo da designação de Jesus como “o Cordeiro de Deus, que tira o peca do do mundo” (Jo 1.29) por parte de João Batista. A imagem do cordeiro da Páscoa, no Evangelho de João, adquire um pouco mais de ênfase à luz do uso posterior dessa imagem em conexão com a crucificação de Jesus. A imagem do Cordeiro no Apocalipse. Jesus é chamado “Cordeiro” 29 vezes em Apocalipse (5.6,8,12,13; 6.1,16; 7.9,10,14,17; 12.11; 13.8; 14.1,4 [duas vezes],10; 15.3; 17.14 [duas vezes]; 19.7,9; 21.9,14,22,23,27; 22.1,3,14. Em cada uma dessas ocasiões, a palavra grega usada é arnion. Outra literatura apo calíptica judaica do século I refere-se a um cordeiro conquistador que destruirá o mal do mundo. O Testamento de José 19.8 (um dos Testamentos dos doze patriarcas) fala de um cordeiro que domina as bestas más e as esmaga sob os pés.17 Primeiro Enoque 90.6-12 contém uma extensa discussão sobre os macabeus como cordeiros com chifres. Nenhuma dessas imagens é especialmente útil para a compreensão do uso de João, em Apocalipse, de “o Cordeiro” como um título para Jesus, mas é possível que João estivesse ciente de que usava um termo apocalíptico padrão que seria compreendido como tal. O que atinge mais o ponto é o pano de fundo do Antigo Testamento, já discutido, em relação ao “Cordeiro de Deus” no Evangelho de João. Os dois con juntos de imagens, o Servo sofredor de Isaías 53.7 e o cordeiro da Páscoa de Êxo do 12.46 e outras passagens, também formam o pano de fundo para a imagem do cordeiro em Apocalipse. Aqui, não obstante, há uma diferença relevante. Em Apocalipse 5.6, o Cordeiro já foi sacrificado e, agora, está “no meio do trono”. O sacrifício do Cordeiro já aconteceu; agora Ele é exaltado e já venceu todos seus ini migos. Com essa imagem, João reconciliou um dos temas centrais de todo o Novo Testamento, a saber, a vitória por meio do sacrifício. Na verdade, sempre que o Cordeiro aparece no livro de Apocalipse, Ele sempre é vitorioso. Por exemplo, no versículo anterior a 5.6, o Cordeiro é descrito como “o Leão da tribo de Judá” que “venceu”. Uma das principais proezas desse uso da imagem é unir o Cristo vitorioso de Apocalipse com a Vítima sacrificial dos quatro Evangelhos. Ele é um e o mesmo e, embora esteja triunfante em Apocalipse, Ele ainda carrega as marcas de seu sacrifício (“ [...] como havendo sido morto”, Ap 5.6). A G l o r if ic a ç ã o d e J e s u s n o E v a n g e l h o d e J o ã o
No Evangelho de João, a glorificação de Jesus descreve, em conjunto, sua morte, ressurreição, ascensão e exaltação. Isso fica claro em passagens como João 7.39, em que o evangelista escreve em uma nota explicativa que “o Espí rito Santo ainda não fora dado, por ainda Jesus não ter sido glorificado”. Aqui, 17Existe a possibilidade de que um cristão posterior tenha feito adições à obra judaica.
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a glorificação pressupõe a morte, ressurreição e retorno de Jesus para o Pai.18 João 12.16 também menciona a “glorificação” em relação à morte, ressurreição e retorno de Jesus para o Pai: “ [...] mas, quando Jesus foi glorificado, então, se lembraram [os discípulos] de que isso estava escrito dele e que isso lhe fizeram . Encontramos o pano de fundo para essa compreensão da morte, ressur reição, ascensão e exaltação de Jesus no uso do termo “glória” (doxa) no quarto Evangelho. Ele ocorre pela primeira vez em João 1.14, passagem em que o evan gelista testifica em relação à Palavra encarnada: “ [...] vimos a sua glória, como a glória do Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade”. O Evangelho de João apresenta Jesus como a total e completa revelação da presença e da natureza de Deus (por exemplo, Jo 1.18). Essa auto-revelação de Deus na pessoa de Jesus aconteceu não só por intermédio da exemplar vida terrena de Jesus, mas também por meio dos sinais milagrosos que Ele realizou (2.11; 11.4,40). João menciona isso em seu comentário explanatório que segue o milagre da transformação de água em vinho na festa do casamento de Caná. “Jesus principiou assim os seus sinais em Caná da Galiléia e manifestou a sua glória, e os seus discípulos creram nele” (2.11). Mas a glória de Jesus não começou com sua encarnação nem com seu ministério público, incluindo os sinais milagrosos. Para João, o Cristo préencarnado sempre possuiu essa glória na eternidade passada. Em João 17, Jesus, em sua oração, refere-se a essa glória anterior à encarnação. “E, agora, glorificame tu, ó Pai, junto de ti mesmo, com aquela glória que tinha contigo antes que o mundo existisse” (17.5). João (12.41) diz que o profeta Isaías também falou dessa glória no Antigo Testamento (Is 6.1-3). Com esse pano de fundo em mente, pode-se avaliar a apresentação de João da morte, ressurreição, ascensão e exaltação de Jesus como glorificação. Para João, a manifestação da glória, que começou com a encarnação de Jesus (Jo 1.14) e continuou nos sinais milagrosos (2.11), alcançou sua manifestação suprema na morte sacrificial de Jesus na cruz. Em 12.23, Jesus anuncia que chegou a hora do Filho do Homem ser glorificado. Os dois versículos seguintes deixam claro que esse anúncio é basicamente uma alusão à morte de Jesus na cruz, o que levaria muitas pessoas a crer nEle. Jesus compara sua morte com a “morte” de um grão de trigo que, após cair no chão, produz muitos outros grãos de trigo (v. 24). Desde o início, essa morte sacrificial fazia parte da missão de Je sus. Conforme Jesus declarou: “ [...] para isso vim a esta hora [...]. Pai, glorifica o teu nome” (w. 27,28). No mesmo contexto, Jesus mencionou sua morte como ser “levantado da terra” (v. 32), o que João interpretou como uma profecia sobre o tipo de morte que Ele teria, a saber, a crucificação (v. 33). Aqui, João faz um jogo de palavras, já que “levantado” não alude apenas à elevação de Jesus na
18Jesus, em seu discurso de despedida, disse aos discípulos que o Espírito Santo não viria a não ser que Ele partisse (Jo 16.7, referência a sua partida por meio da morte).
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cruz, mas também à exaltação dEle.19 Para João, a morte de Jesus faz parte e é uma parcela da exaltação tanto quanto sua ressurreição e retorno para o lado do Pai. Em João 13, também vemos a mesma imagem de glorificação em relação à iminente morte de Jesus. Após a partida de Judas, Jesus declara: “Agora, é glori ficado o Filho do Homem, e Deus é glorificado nele. Se Deus é glorificado nele, também Deus o glorificará em si mesmo e logo o há de glorificar” (13.31,32). Aqui, Jesus fala profeticamente de sua morte e retorno para o Pai. A partida do traidor Judas para realizar seu ato de traição (v. 30) foi a causa imediata da pri são, julgamento e crucificação de Jesus. Por isso, Jesus informou seus discípulos de que Ele estaria com eles apenas um pouco mais (v. 33), mais uma referência à iminência de sua morte. Nesse contexto, Jesus falou de glorificação cinco vezes, duas vezes a respeito de Deus ser glorificado no Filho e três vezes da glorificação dEle mesmo. Todavia, a apresentação de João da glorificação de Jesus não termina com a morte dEle na cruz. Ela envolve o retorno ao estado de glória anterior à encar nação que Jesus experimentara com o Pai (17.5), após a humilhação da encar nação, o sofrimento e a morte. Esse retorno ao Pai envolve não apenas a morte de Jesus na cruz, mas também a ressurreição e ascensão dEle à presença do Pai. Em João 13.33, a declaração de Jesus para os discípulos: “ [...] para onde eu vou não podeis vós ir”, sugere não só que Ele está para partir por meio da morte, como também que Ele voltará para o Pai.20 Na verdade, pode-se entender todo o movimento do evangelho de João como a descida de Jesus seguida de sua su bida. Esse movimento é expresso no prólogo do Evangelho (1.1-18) e reiterado no restante da obra. No prólogo, o Verbo, que estava na presença do Pai (v. 1) antes da encarnação, desce ao mundo, mas é rejeitado por este (w. 9,10), e, depois, volta à presença do Pai (“está no seio do Pai”, v. 18). Encontramos, de novo, o mesmo movimento no restante do Evangelho de João. Jesus é aquEle que desceu do céu (3.13), mas foi rejeitado por seu povo que preferiu as trevas à luz (v. 19; cf. 1.10). Essa rejeição caracterizou todo o ministério público de Jesus. Conforme o evangelista resume: “E, ainda que tivesse feito tantos sinais diante deles, não criam nele” (12.37). Depois disso, inicia-se o movimento ascendente do retorno de Jesus ao Pai, já predito por Jesus em João 12.32 (“ [...] quando for levantado da terra”). Para João, a crucificação de Jesus é parte integral desse movimento ascendente. Jesus entrega sua vida, e Ele o faz de forma voluntária, apenas para tomá-la de volta (10.17,18). Pilatos apresentou Jesus como Rei ao povo judeu (19.14), os líderes judeus rejeitaram-no categórica e definitivamente (v. 15); depois, Ele foi exposto na cruz como Rei para que todo mundo visse (w. 19,20). O movimento 19João 3.14,15 apresenta o mesmo jogo de palavras com o mesmo duplo sentido no “levanta mento” do Filho do Homem. 20 Depois, é claro que os discípulos, após Jesus preparar um lugar para eles, poderiam se juntar a Ele (Jo 14.2,3).
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ascendente continuou com a ressurreição e ascensão de Jesus (20.17), em que Ele retornou triunfante para o lado do Pai (cf. 1.18). No Evangelho de João, a palavra “hora” (hõra, 2.4; 4.21,23; 5.25,28; 7.30; 8.20; 12.23,27; 13.1; 16.21; 17.1) transmite um conceito importante em rela ção à exaltação de Jesus. Ela refere-se ao momento especial da vida terrena de Jesus em que Ele está para deixar o mundo e retornar ao Pai (13.1), a hora em que o Filho do Homem está para ser glorificado (17.1). Isso foi realizado por meio do sofrimento, morte, ressurreição (e ascensão dEle, embora esta não seja enfatizada por João). João 7.30 e 8.20 sugerem que a prisão e morte de Jesus estão incluídas na “hora” dEle. João 12.23 e 17.1, com referência à glorificação do Filho, sugerem que a ressurreição e ascensão também estão incluídas. Em João 2.4, a declaração de Jesus para sua mãe indica que ainda não chegara o tempo dessa manifestação de si mesmo; a identidade dEle como Messias ainda não devia ser revelada publicamente. O E s p í r i t o / P a r a c l e t o n o s E s c r it o s J o a n i n o s O
E s p ír it o Sa n t o
no eva ng elh o d e
JoÁo
No Evangelho de João, muito do material concernente ao Espírito San to encontra-se no discurso de despedida de Jesus dirigido aos discípulos, re gistrado nos capítulos 14— 17. Aqui, Jesus fala do Espírito como “Paracleto” [paraklêtos). Antes disso, seis passagens do quarto Evangelho incluem declara ções relevantes a respeito do Espírito Santo. O Espirito nos capítulos iniciais do Evangelho deJoão. A primeira referência ao Espírito Santo no Evangelho de João é o batismo de Jesus realizado por João Batista (1.29-34). A principal diferença entre o relato de João acerca do batismo de Jesus e o dos sinóticos, é que João registra a reação de João Batista. Este disse que viu o Espírito descer como uma pomba e permanecer sobre Jesus (1.32). O ato de batizar, embora esteja totalmente implícito no contexto, não é nem mesmo mencionado. A pomba também é mencionada no relato do batismo de Jesus dos Evangelhos sinóticos. João Batista disse que não reconheceria Jesus se Deus não tivesse revelado a ele que aquEle sobre quem o Espírito descesse bati zaria com o Espírito (v. 33). O relato do quarto Evangelho não menciona a voz vinda do céu no batismo de Jesus, como fazem os sinóticos (Mt 3.17; Mc 1.11; Lc 3.22).21 No entanto, João Batista, como resultado da revelação que recebeu, chega à mesma conclusão apresentada nos sinóticos: “E eu vi e tenho testificado que este é o Filho de Deus” (Jo 1.34). Assim, o relato de João do batismo de 21 Essa omissão não quer dizer que o relato de João contradiz o dos sinóticos. João estava mais interessado na lembrança pessoal de João Batista em relação à revelação que recebera. Desde que a conclusão de João Batista é a mesma transmitida pela declaração vinda do céu (“este é o Filho de Deus”), e, uma vez que a passagem João 1.29-34 não é apresentada como um relato direto do batismo de Jesus, mas como uma reminiscência de João Batista desse fato, a voz do céu não é mencionada.
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Jesus não é uma versão alternativa para a dos sinóticos. Ela sugere uma segunda revelação pessoal e complementar para João Batista. Por isso, ele torna-se uma testemunha da identidade de Jesus como o Messias.22 João Batista, em seu relato, menciona duas vezes que o Espírito “repous [ou] ” sobre Jesus (1.32,33). Essa é uma descrição de suma importância do relaciona mento do Espírito com Jesus, pois envolve permanência. A frase grega, menein en tini, usada aqui, quer dizer “no interior, comunicação pessoal permanente”.23 O quarto Evangelho usa essa frase em outra passagem para descrever o relacio namento mútuo e duradouro do Pai e do Filho em que um está no outro (Jo 14.10,11, “ [...] o Pai, que está em mim”). Esse relacionamento entre o Pai e o Filho torna-se o paradigma do relacionamento do crente com Deus Pai (1 Jo 4.15, “Deus está nele e ele em Deus”), com Jesus (Jo 6.56, “permanece”; 15.6, “estiver”) e, até mesmo, com a palavra de Jesus (8.31, “permanecerdes”). Pri meira João 3.24 usa a frase menein en para descrever a habitação de Deus no crente por meio do Espírito, e João 15.4-11 (“permanecei”, etc.) usa-a diversas vezes para descrever o relacionamento de Jesus com os discípulos. E relevante que João 14.17 também use essa frase para descrever a habitação permanente do Espírito da verdade no crente (“habita convosco”). Jesus, como aquEle sobre quem o Espírito reside permanentemente, pode enviar o Espírito para outros (Jo 1.33, “ [...] esse é o que batiza com o Espírito Santo”; veja também 15.26; 16.7; 20.22). Nos capítulos iniciais do Evangelho de João, as referências à permanência do Espírito são apresentadas nos discursos de Jesus. Ele disse a Nicodemos que “aquele que não nascer da água e do Espírito não pode entrar no Reino de Deus” (3.5). Embora a referência à água seja debatida (quer ela se refira a nascimento físico quer a batismo), a ênfase da passagem é claramente o poder regenerador que o Espírito exerce nos crentes. Essa noção é reforçada no versículo seguinte, em que Jesus formula uma analogia entre o que é nascido na carne e o que é nascido no Espírito (v. 6). O ponto de Jesus é que semelhante gera semelhante. Aqui, João, ao contrário de Paulo, não usa a palavra “carne” com conotação moral negativa em oposição a “espírito”. João apenas indica que o nascimento espiritual não acontece por meios humanos.24 Alcança-se a regeneração apenas por intermédio da obra do Espírito Santo, não por meio de qualquer esforço humano. Toda a existência espiritual do crente depende da obra do Espírito 22 Observe João 1.31 (“ [...] mas, para que ele fosse manifestado a Israel, vim eu, por isso, bati zando com água”) e o uso repetido do verbo “testificar” (cf. NVI “testemunho” , 1.32; “testi fico” , 1.34). 23Walter Bauer, William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon o f the New Testament and Other Early Christian Literature, 2 a ed., rev. F. Wilbur Gingrich e Frederick W. Danker, Chicago: University de Chicago, 1979, p. 504. 24 Com certeza, o evangelista, na afirmação: “ [...] o Verbo se fez carne” (Jo 1.14), não queria sugerir nada moralmente negativo a respeito de Jesus como o Verbo encarnado.
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Santo. Não é de surpreender que Nicodemos tenha interpretado mal essa as serção radical. Todavia, Jesus esperava que Nicodemos entendesse, pelo menos, parte dessa afirmação, pois disse: “Tu és mestre de Israel e não sabes isso?” (v. 10). A passagem mais importante do Antigo Testamento que relaciona água e espírito é a de Ezequiel 36.25-27, em que “água” indica purificação da impure za, e “espírito” refere-se à habitação do Espírito Santo que capacita a pessoa a seguir Deus e obedecer a Ele de forma mais plena. Encontramos outra referência ao Espírito nas palavras finais de João 3: “Porque aquele que Deus enviou fala as palavras de Deus, pois não lhe dá Deus o Espírito por medida” (v. 34). A primeira parte do versículo alude de forma clara a Jesus como “aquele que Deus enviou”. Às vezes, entende-se que a última parte do versículo refere-se aos crentes como receptores sem medida do Espíri to; todavia, é muito mais provável que essas palavras também digam respeito a Jesus. O versículo 34 ocorre quase no final da seção do quarto Evangelho que trata do testemunho de João Batista em relação a Jesus (3.27-36). Não fica totalmente claro se devemos entender as palavras dos versículos 31-36 como pronunciadas por João Batista ou pelo evangelista; mas, em qualquer um dos casos, elas testemunham a respeito de Jesus como Messias e Filho de Deus. Por isso, é preferível entender que a última parte do versículo 34 também se refere a Jesus. Ele recebeu o Espírito sem medida como parte de todas as coisas que o Pai entregou em suas mãos (v. 35). Em João 4, Jesus, no diálogo com a mulher samaritana, faz uma declara ção a respeito da natureza de Deus. “Deus é Espírito, e importa que os que o adoram o adorem em espírito e em verdade” (v. 24). Embora nenhum desses dois usos da palavra “espírito” aludam diretamente ao Espírito Santo, a noção de que a adoração deve acontecer em espírito e verdade pressupõe a atividade do Espírito da verdade que leva o crente à verdadeira adoração. Jesus, após o discurso do pão da vida, disse a alguns discípulos que mur muravam: “O espírito é o que vivifica, a carne para nada aproveita” (6.63). Conforme já visto em João 3, o papel do Espírito é dar vida espiritual. No Antigo Testamento, o Espírito de Deus também está associado com o con ceder vida (Gn 1.2; Ez 37.1-14). O próprio Jesus, como aquEle em que o Espírito permanece (Jo 1.32,33) e aquEle a quem Deus concedeu o Espírito sem limite (3.34), agora, diz: “As palavras que eu vos disse são espírito e vida” (6.63). As palavras dEle são produto do Espírito doador de vida e, se aceitas e entendidas da forma adequada, produzem vida eterna em quem as aceita e as entende. Assim, se as palavras de Jesus são entendidas e apropriadas, os ouvintes reconhecem que Ele é o verdadeiro pão do céu que deu sua carne pela vida do mundo (v. 51). João 7.38,39 apresenta a promessa de envio do Espírito Santo. Após a de claração de Jesus a respeito dos rios de água viva, o evangelista acrescentou um comentário interpretativo: “E isso disse ele do Espírito, que haviam de receber os que nele cressem” (v. 39). A conexão final entre água e Espírito é semelhan-
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te à encontrada em 3.5. João 7.39 também afirma que o Espírito não seria concedido aos crentes até que Jesus fosse glorificado (cf. 20.22), comentário reflexivo que ilustra o ponto de vista pós-ressurreição do evangelista. A sugestão do comentário de João em 7.39 é que os discípulos não entendiam as declara ções de Jesus na hora em que Ele as fazia, mas entenderam-nas depois com o entendimento que receberam após a ressurreição dEle (cf. 12.16). Em geral, concorda-se que os “rios de água viva”, mencionados em 7.38, referem-se ao Espírito Santo (por causa da conexão entre água e Espírito de 3.5). Isso leva à observação adicional de que também se deve entender a “água viva” que Jesus ofereceu à mulher samaritana (4.10) como uma alusão ao Espírito. Isso harmo niza bem com a declaração posterior de Jesus para a mulher sobre a necessidade de a verdadeira adoração acontecer “em espírito e em verdade” (w. 23,24). Ê muito mais difícil decidir quem é a fonte da “água viva” que, em João 7.39, representa o Espírito Santo. A pontuação da ARC, nos versículos 37 e 38, sugere que o último “seu” do versículo 38 é o crente: “Quem crê em mim [...], rios de água viva correrão do seu ventre”. Embora seja sugerido, com freqüência, que João 4.14 faz paralelo com essa passagem, em nenhuma outra passagem da literatura joanina do Novo Testamento existe referência ao crente ser a fonte do Espírito derramado nos outros. Entretanto, João retrata Jesus nesse papel (6.35; Ap 22.17). Por isso, é preferível entender Jesus como a fonte da água viva (o Espírito Santo), conforme sugerido pela leitura da Edição Pasto ral da Bíblia Sagrada para João 7.37,38: “Se alguém tem sede, venha a mim, e aquele que acredita em mim, beba”. As passagens sobre o Paracleto no discurso de despedida. Em João 14.16, Jesus prometeu que em resposta ao amor deles demonstrado pela obediência contínua, Ele pediria ao Pai que enviasse “outro Paracleto” {allon paraklêton). Isso sugere que um Paracleto já estivera com os discípulos. Parece preferível en tender o Paracleto anterior como uma alusão a Jesus mesmo, desde que “outro Paracleto” deve vir quando Ele partir. Primeira João 2.1 apresenta Jesus como Paracleto em seu papel de Advogado no céu. Aqui, a sugestão é que Jesus, du rante seu ministério terreno, também era um Paracleto para seus discípulos. Exagera-se, com freqüência, o sentido da palavra “outro” (allos) em João 14.16, ao se sugerir que deva ser entendida com o sentido de “outro da mesma espécie’. Nem todos os comentaristas concordam com uma distinção contundente entre as palavras allos e heteros (“outro de espécie distinta”) nesse contexto. No entan to, Jesus, de modo geral, realizou atos para seus discípulos que um Paracleto re alizaria, embora não se refira a si mesmo no quarto Evangelho como Paracleto. E importante observar que, no Evangelho de João, a comparação do Espí rito Santo como Paracleto com o papel de Jesus como um Paracleto enquanto Ele esteve com os discípulos sugere vigorosamente que o Espírito deve ser tão pessoal quanto Jesus o é. Além disso, a série de funções que o Espírito Santo realiza para os discípulos após a partida de Jesus (Jo 14.26; 15.26; 16.8-15) apontam para a natureza pessoal do Espírito.
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A própria palavra grega paraklêtos (“paracleto”) é difícil de traduzir. A tradução por “Consolador” é tradicional; aparentemente, ela remonta a John Wycliffe. A maioria das pessoas concordaria que essa não é a idéia do termo gre go, mas não concordaria em relação a como o termo, de fato, deveria ser tradu zido. Talvez, a melhor sugestão seja a de Goodspeed que conclui que a palavra se refere à pessoa chamada para prestar auxílio em uma corte, um auxiliador, intercessor, defensor ou testemunha de caráter. As declarações de Jesus a respeito do Paracleto por vir, em seus ensinamentos e lembretes para os discípulos, ultra passam esse sentido e clamam por uma tradução mais abrangente. Goodspeed sugere a tradução por “Auxiliador” no Evangelho de João e por “Intercessor” em 1 João 2.1.25 Fica claro que o sentido em todos os usos de paraklêtos no Evan gelho de João se refere ao Espírito Santo (cf. Jo 14.26), enquanto em 1 João 2.1 o sentido se refere a Jesus. O Espírito Santo, além do título “Paracleto”, é mencionado uma vez de forma direta no discurso de despedida (Jo 14.26), e o título “Espírito da verda de” ocorre três vezes (14.17; 15.26; 16.13). No discurso de despedida, o Espírito Santo, acima de tudo, é retratado como Espírito de testemunha ou testemunho. A principal função dele é testemunhar por Jesus (15.26; 16.13-15). Isso inclui trazer glória para Jesus ao testemunhar por Ele (14.14). Uma apresentação alter nativa do Espírito é como testemunha da verdade, pois Jesus é a verdade (14.6). Portanto, pode-se chamar o Espírito de Espírito da verdade (16.13), ou seja, o Espírito que transmite verdade aos discípulos, e sua função é guiar os discípulos a toda a verdade (16.13). Pode-se até mesmo chegar a dizer que o Espírito é a verdade (1 Jo 5.6) da mesma forma que Jesus é a verdade (Jo 14.6). Para João, a verdade não é só algo a ser conhecido ou crido, mas algo a ser praticado (7.17). Quando o apóstolo escreveu sobre o Espírito guiar os discípulos a toda a verdade (16.13), ele não se referia à verdade no sentido abrangente e completo usado hoje (isto é, as verdades da ciência, medici na, tecnologia, etc. modernas). Ele falava da experiência que os discípulos vivenciaram com o entendimento de quem era Jesus enquanto Ele estivera com eles comparado com o de quem Ele é após sua morte, ressurreição e glorificação. Isto é o que Jesus prometeu aos discípulos: [O Espírito Santo] “vos ensinará todas as coisas e vos fará lembrar de tudo quanto vos tenho dito” (14.26). Foi exatamente isso que aconteceu aos apóstolos. Apenas após a ressurreição de Jesus, eles entenderam a verdade que Ele lhes ensinara e praticara diante deles (2.22). O mundo, por sua vez, não pode receber o Espírito nem conhecer nada sobre Ele, o testemunho do Espírito pode vir apenas para os discípulos de Jesus (14.17). Essa verdade faz paralelo com a manifestação de Jesus que acontece apenas para os crentes, não para o mundo (v. 22). O testemunho 25E. J. Goodspeed, Problems ofNew Testament Translation, Chicago: University de Chicago, 1945, p. 110-11.
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do Espírito para o mundo acontece por intermédio de seu testemunho con junto com o dos discípulos de Jesus (15.26,27). Esse parece ser o caso até mesmo na passagem a respeito da condenação do mundo pelo Paracleto (16.8-11). A vinda do Espírito Santo para os seguidores de Jesus depende da partida e retorno dEle para o Pai (16.7). De novo, isso é consistente com o comentá rio interpretativo feito pelo evangelista em 7.39: “ [...] o Espírito Santo ainda não fora dado, por ainda Jesus não ter sido glorificado”. Outras passagens apresentam o Espírito como um dom do Pai (14.16,26) enviado pelo Filho (14.26; 15.26; 16.7). Qualquer outro sentido pretendido com a difícil afirma ção de que o Espírito “procede do Pai” (15.26), ela sugere que o Espírito com partilha a mesma natureza do Pai. Na verdade, aqui, João indica o paralelismo entre a missão do Filho, enviado por Deus (3.17,34; 5.36-38; 6.29,57; 7.29; 8.42; 10.36; 11.42; 17.3,8,18,21,23,25; 20.21), e a missão do substituto do Filho, o Espírito Santo, que seria “outro Paracleto” para os discípulos e os capacitaria a continuar a missão de Jesus após seu retorno para o Pai. Assim, a passagem tem fortes implicações trinitárias, embora isso não seja afirmado de forma explícita. Por fim, Jesus, em seu discurso de despedida, mencionou a habitação do Espírito Santo nos crentes: “o Espírito da verdade, [...] habita convosco e estará em vós” (14.17). No versículo anterior, Jesus prometeu a seus seguidores que o Espírito estaria com eles para sempre, o que sugere a natureza permanente da habitação do Espírito nos crentes. Isso é consistente com as afirmações de Jesus sobre a segurança de seus seguidores (10.27-30). Os presságios joaninos de Pentecostes. No quarto Evangelho, a menção final ao Espírito Santo acontece em 20.22: “E, havendo dito isso, assoprou sobre eles e disse-lhes: Recebei o Espírito Santo”. E comum o entendimento dessa declaração como a versão de João de Pentecostes, ao cumprimento da promessa de Jesus, feita em seu discurso de despedida (16.7), de enviar o Es pírito Santo após seu retorno para o Pai. Todavia, é preferível entender o ato de Jesus de assoprar sobre os discípulos como um símbolo do derramamento do Espírito no Pentecostes, em vez de como uma verdadeira concessão do Espírito nessa aparição para os discípulos após a ressurreição. No restante do Evangelho de João, o comportamento dos discípulos não reflete o comporta mento confiante e convincente que, de acordo com Atos 2, eles exibiram após o dia de Pentecostes. Na verdade, se, em algum sentido, João 20.22 represen ta uma verdadeira concessão do Espírito Santo, um dos Doze, Tomé, nem mesmo estava presente para receber o Espírito nessa ocasião (v. 24). Jesus já fizera outras manifestações prolépticas no Evangelho de João, particularmente a respeito da glorificação que seguiria sua morte, ressurreição e retorno para o Pai (17.1-5). Não seria de surpreender que Ele fizesse o mesmo em relação à concessão do Espírito.
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O ESPÍRITO SANTO NAS EPÍSTOLAS JOANINAS Quatro passagens de 1 João mencionam o Espírito Santo. Duas delas li dam com a confirmação para os crentes de que Deus reside neles. Primeira João 3.24 afirma: “E nisto conhecemos que ele está em nós: pelo Espírito que nos tem dado”. De forma semelhante, 1 João 4.13 invoca a presença do Espírito na vida dos crentes como garantia do relacionamento deles com Deus. Essa linguagem é semelhante à de João 15.1-17, em que Jesus discute o “estar” nos discípulos (NYI, “permanecer”; em grego, menõ). Essa passagem vem depois da promessa que Jesus fez aos discípulos de “outro Consolador” (o Espírito Santo, 14.16) e precede a argumentação de Jesus sobre a obra do Espírito Santo em relação aos discípulos e ao mundo (16.5-16). Primeira João 5.6, da mesma forma que o Evangelho de João, afirma o pa pel de testemunha do Espírito: “E o Espírito é o que testifica, porque o Espírito é a verdade” (cf. Jo 15.26; 16.13-15). O versículo seguinte, 1 João 5.7, reitera de forma clara, embora difícil, o papel do Espírito, junto com a água e o sangue, como testemunha por Jesus Cristo (cf. 5.6,10). Primeira João 4.1-6 estabelece um contraste contundente entre verdade e erro, culminando no reconhecimento por parte dos crentes do “espírito da verdade e [d]o espírito do erro” (4.6). A confissão de que Jesus Cristo veio em carne fornece a prova por meio da qual o Espírito de Deus é reconhecido (4.2). A necessidade desse reconhecimento aumentou com o cisma nas igrejas para as quais João escrevia, cisma esse que separou os destinatários da epístola (cristãos genuínos) dos oponentes separatistas, cuja cristologia era heterodoxa (2.19,26). Contudo, o principal propósito de João ao escrever não é refutar a visão dos oponentes; antes, ele procurava reafirmar e encorajar os cristãos ortodoxos que não haviam abandonado a fé apostólica. Nesse contexto, a cristologia errada dos oponentes (4.2,3), a rejeição da autoridade apostólica (v. 6) e a falta de amor (w. 7-12) demonstravam que eles não possuíam de modo algum o Espírito de Deus (w. 3,6,8). Eles representavam o espírito do anticristo, não o Espírito de Deus (v. 3). O ESPÍRITO SANTO EM APOCALIPSE No livro de Apocalipse, o Espírito Santo é o Espírito da profecia. João 16.13 prenuncia isso, passagem em que a declaração genérica: “[...] vos anunciará o que há de vir”, é abrangente o bastante para incluir os ensinamentos escatológicos de Apocalipse, livro que equilibra e complementa a ênfase do Evangelho de João na vida eterna como uma experiência atual dos crentes (Ap 1.19; 4.1; veja também 1.1; 22.6). Na conclusão de cada uma das epístolas para as sete igrejas, os destinatá rios são exortados a ouvir o que Espírito lhes diz (2.7,11,17,29; 3.6,13,22). Isso é consistente com a ênfase joanina no papel que o Espírito tem na revelação (Jo 14.26; 16.13; 1 Jo 2.27). Além disso, desde que as epístolas para as igrejas são
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do Cristo exaltado, encontramos a mesma relação entre o que Cristo diz e o que o Espírito diz, tanto em Apocalipse como em João 16.13-15: [O] “Espírito da verdade [...] não falará de si mesmo, mas dirá tudo o que tiver ouvido [...]. [Eu, Cristo] vos disse que há de receber do que é meu e vo-lo há de anunciar”. As palavras do Espírito são as palavras de Cristo. Por isso, João fala que foi arreba tado “em espírito” quando recebeu as mensagens para as sete igrejas (Ap 1.10) e as visões do restante do livro de Apocalipse (4.2). Ele também foi arrebatado “em espírito” para ver a mulher sentada sobre a besta de cor escarlate (17.3), e a nova Jerusalém que descia de Deus do céu (21.10). João não deixa dúvida de que o que viu e escreveu não veio dele mesmo, mas foi-lhe revelado pelo Espírito Santo, exatamente como Jesus prometera ao dizer: “ [O Espírito] vos anunciará o que há de vir” (Jo 16.13). No livro de Apocalipse, há um único aspecto no retrato do Espírito San to que é uma referência aos “sete Espíritos” de Deus (Ap 1.4; 3.1; 4.5; 5.6). Desde que nas outras passagens do livro de Apocalipse (1.10; 2.7,11,17,29; 3.6,13,22; 4.2; 17.3; 21.10), João refere-se ao Espírito no singular; não há razão para pensar que ele se atém a uma multiplicidade de Espíritos. Os sete Espíritos são mencionados em relação às sete estrelas (3.1), às sete lâmpadas (4.5), às sete pontas e aos sete olhos (5.6). Portanto, é provável que o número sete represente perfeição, e a proposta de “sétuplo Espírito”, na nota de ro dapé da NVI de Apocalipse 1.4; 3.1; 4.5 e 5.6 é uma interpretação aceitável. Pode-se basear a ligação do número sete com o Espírito a uma alusão a Isaías 11.2, em que o Espírito é descrito em termos de atributos: “E repousará sobre ele [Cristo] o Espírito do Senhor, e o Espírito de sabedoria e de inteli gência, e o Espírito de conselho e de fortaleza, e o Espírito de conhecimento e de temor do Senhor” . A soma desses atributos (começando pelo “Espírito do Senhor”) é sete. P o l a r iz a ç ã o n a T e o l o g ia J o a n i n a
A imagem de opostos é um aspecto importante da teologia joanina. Os pares de opostos — como luz e trevas (Jo 1.5), céu e terra (3.12; 8.23), carne e espírito (3.6) e fé versus descrença (3.18) — têm um impacto impressionante sobre os leitores. Esses pares de opostos, com freqüência, são descritos como dualistas, mas isso pode levar à interpretação errônea se dualismo for entendido no sentido filosófico. Por exemplo, João não põe luz e trevas no mesmo nível. Na estrutura de referência joanina, trevas não é a contraparte de luz, mas sua ausência, a separação daquEle que é a luz do mundo ou a remoção da presença dEle. João, com o recurso de imagens polarizadas, consegue enfatizar para seus leitores que eles, como todas as pessoas, enfrentam escolhas alternativas. No que se refere à pessoa responder a Jesus, essas escolhas são de suma importância, pois elas determinam o destino eterno da pessoa. Para João, não existe meiotermo.
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LUZ E TREVAS
Um dos principais contrastes na literatura joanina é entre luz e trevas. Encontramos largamente essa imagem no Evangelho de João, e ela é repetida em 1 João. Quanto à origem do uso dessa imagem contrastante, talvez o autor do Evangelho de João tivesse em mente a importância atribuída à luz no mun do helênico. E possível que a escolha da linguagem tivesse o intuito de atrair o pagão interessado no evangelho. Todavia, o conceito de “luz verdadeira” (1.9), do prólogo do Evangelho de João, em seu nível mais profundo não deve nada a Fílon.26 O pensamento de João é bíblico e escatológico; podemos encontrar paralelo para cada uso joanino de luz (phõs) no Antigo Testamento. Imagem de luz e trevas no Evangelho de João. No quarto Evangelho, a pri meira menção a luz (e trevas) está em 1.5: “ [...] e a luz resplandece nas trevas, e as trevas não a compreenderam”. A palavra grega katelaben traduzida por “com preender” também pode ser traduzida por “derrotar” (NVI), e Carson chama o versículo todo de “uma obra-prima de ambigüidade”.27 Em um plano, podemos ler o versículo apenas como um eco da criação (Gn 1.2,3) já que João 1.3 anun cia o papel do pré-existente Filho na criação. Nesse caso, as trevas não derrotam a luz. Contudo, “o Verbo se fez carne” (Jo 1.14), ou seja, a “verdadeira luz” já veio para o mundo com a vinda de Jesus Cristo (v. 9). Depois, Jesus mesmo afirmou: “Eu sou a luz do mundo” (8.12; 9.5). Assim, talvez também possamos entender João 1.5 em termos de salvação: Jesus veio ao mundo como a luz do mundo, mas o mundo não compreendeu a Ele nem a sua mensagem. Assim, a tradução da NVI de katelaben, em 1.5, envolve mais que apenas a luta cósmica entre luz e trevas na criação; ela antecipa o tema da rejeição apresentado de for ma explícita nos versículos 10,11. João 3.19-21 repete e amplia o contraste entre luz e trevas, com Jesus como a luz e com pessoas más associadas às trevas. Essa é uma das seções mais impor tantes do Evangelho de João para entender a polarização luz/trevas na teologia joanina e também o próprio Evangelho dele. A vinda da luz (Jesus Cristo) ao mundo precipitou um julgamento (3.17,18). O julgamento consiste na resposta da pessoa à luz, isto é, a Jesus. A pessoa é confrontada com apenas duas alterna tivas: vir para luz (ou seja, crer em Jesus, 1.12; 3.18) ou recuar para as trevas e, assim, incorrer em condenação (ou seja, rejeitar Jesus, 3.17). Da mesma forma que João poderia dizer que os que crêem possuem a vida eterna já no presente (5.24), ele também poderia dizer que os que rejeitam a luz (ou seja, Jesus) já estão condenados (3.18). Essa decisão, vir para a luz ou permanecer nas trevas, é apresentada de novo em 8.12 (“ [...] quem me segue não andará em trevas, mas terá a luz da vida”); em 9.4,5 (“Convém que eu faça as obras daquele que me enviou, enquanto é 26De somniis 1.75 refere-se ao “arquétipo luz” (phõtos arcbetypon). 27D. A. Carson, The Gospel According to John, Grand Rapids: Eerdmans, 1 9 9 1 ,p. 119.
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dia; a noite vem, quando ninguém pode trabalhar. Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo”); em 12.35,36 (“A luz ainda está convosco por um pouco de tempo; andai enquanto tendes luz”); e em 12.46 (“Eu sou a luz que vim ao mundo, para que todo aquele que crê em mim não permaneça nas trevas”). O evangelista declara, após Judas Iscariotes ter deixado o cenáculo: “E era já noite” (13.30). Conforme se aproxima a hora da luz do mundo partir e retornar para o Pai, por fim, as trevas chegam (cf. Lc 22.53). Mais uma vez, o contraste da ima gem é claro. Para João, Jesus é a luz do mundo, e os que crêem nEle vêm para a luz e caminham na luz. O extremo oposto é Judas Iscariotes que rejeitou Jesus, tirou sua sorte com os poderes das trevas, partiu para as trevas e foi engolido por elas. Se existe um meio-termo entre essas duas respostas opostas, João não dá nenhuma indicação disso. Imagem de luz e trevas nas epístolasjoaninas. A polarização entre luz e trevas encontrada no Evangelho de João é transportada para suas epístolas e para o livro de Apocalipse. Em 1 João 2.8 encontramos nuanças escatológicas na imagem luz/ trevas: “ [...] vão passando as trevas, e já a verdadeira luz alumia” (cf. Rm 13.12). Isso é consistente com a ênfase joanina na vida eterna como uma experiência já disponível para os crentes, embora a ser consumada no futuro. A luz do mundo continua a brilhar após o retorno de Jesus para o Pai; as trevas não conseguem dominá-la. Contudo, na presente era, as trevas não passam totalmente. A afirmação: “Deus é luz” (1 Jo 1.5) é uma metáfora. Não obstante, no mesmo versículo aparece o tema do contraste das trevas em oposição à luz: “Não há nele treva nenhuma”. A natureza absoluta da polarização também é indicado: para João, a luz e as trevas são mutuamente excludentes e não podem coexistir. Nada que tenha alguma coisa que ver com trevas pode ter alguma coisa que ver com Deus. Assim, no versículo seguinte (1.6), por implicação, a pessoa que afirma ter comunhão com o Senhor e, contudo, caminha nas trevas não tem nenhum relacionamento com Deus, independentemente do que ela afirme. Primeira João 2.9-11 usa, mais uma vez, a imagem de luz e trevas para descrever a condição em que o amor pelo irmão é que determina se a afirmação do indivíduo de estar na luz é verdadeira ou falsa. Fica claro que o indivíduo que “até agora está em trevas” (v. 9) e que “está em trevas, e anda em trevas” (v. 11) não é, de maneira alguma, um crente genuíno em Cristo, não importa o que ele afirme. Essa verdade é firmemente confirmada pela imagem de luz e trevas de 1 João 1.5-7 e também de João 3.19-21. As trevas “cegaram” esse indivíduo (1 Jo 2.11), situação análoga à da cegueira espiritual dos líderes judeus que ataca ram Jesus em João 9.39-41. Por sua vez, a pessoa que obedece ao mandamento de Jesus de amar uns aos outros ao amar seu próximo “está na luz, e nele não há escândalo” (1 Jo 2.10). Esse indivíduo veio a Jesus, a luz do mundo, e, agora, vive na luz “a fim de que as suas obras sejam manifestas, porque são feitas em Deus” (Jo 3.21). Imagem de luz e trevas em Apocalipse. Em Apocalipse 21.23, a imagem de Deus como luz reflete o conceito de que o fim de todas as coisas será como o
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início: a luz que ofuscou as trevas no primeiro dia da criação (Gn 1.3) resplan decerá mais uma vez quando as últimas coisas forem cumpridas (Ap 22.5). Essa imagem tem suas raízes no Antigo Testamento, em Isaías 60.19. CÉU E TERRA (DE CIMA E DE BAIXO)
Outro importante contraste do evangelho de João é entre céu e terra, ou o que é do alto e do mundo de baixo. Jesus, enquanto ensinava no Templo, anunciou esse contraste de forma sucinta em sua resposta para os líderes judeus: “Vós sois de baixo, eu sou de cima; vós sois deste mundo, eu não sou deste mundo” (Jo 8.23). Essa imagem é predominante em todo o quarto Evangelho. Ela está implícita no prólogo pela referência indireta à partida de Jesus para o céu (“O Verbo estava com Deus”, Jo 1.1) e sua entrada no mundo de baixo (“Ali estava a luz verdadeira, que alumia a todo homem que vem ao mundo”, Jo 1.9). João 3.13 declara de forma explícita o mesmo tema em conexão com o Filho do Homem, descrito como “o que desceu do céu”. No discurso do pão da vida, o contraste entre céu e Terra é exposto inú meras vezes. Em João 6.33, Jesus declara sua origem celestial e sua missão na Terra: “Porque o pão de Deus é aquele que desce do céu e dá vida ao mundo”. O contraste ocorre de novo em João 6.38 em relação à missão terrena de Jesus: Ele foi enviado pelo Pai para fazer a vontade do Pai de que todos que crêem no Filho tenham vida eterna (w. 39,40). Essa verdade é reiterada na passagem 6.50,51 (“Este é o pão que desce do céu, para que o que dele comer não morra”) e, de novo, em 6.58 (“Este é o pão que desceu do céu”). Em 6.62, o contraste entre céu e terra está implícito nas palavras de Jesus: “Que seria, pois, se vísseis subir o Filho do Homem para onde primeiro esta va?”. Essa declaração forma o pano de fundo do jogo de palavras sobre “subir”, em 7.8, por meio do qual Jesus se refere a uma visita futura a Jerusalém, mas o leitor do quarto Evangelho também percebe que Jesus logo subiria para o céu, retornando para o Pai que o enviou. Em João 7.28, o leitor do Evangelho de João percebe, mais uma vez, na resposta de Jesus a seus opositores (“Vós me conheceis e sabeis de onde sou; e eu não vim de mim mesmo, mas aquele que me enviou é verdadeiro”), que Ele não se referia a sua origem terrena, mas ao fato de que Ele desceu do céu. Em 7.33, Jesus também se refere a seu retorno ao céu. Em 8.14, o contraste, mais uma vez, está implícito na resposta de Jesus para os fariseus: [Eu] “sei de onde vim e para onde vou; mas vós não sabeis de onde vim, nem para onde vou”. A imagem de Terra e céu está claramente presente (como de baixo e de cima) em 8.23 e implícita em 8.42 (“ [...] vim de Deus; não vim de mim mesmo, mas ele me enviou”); em 9.39 (“Eu vim a este mundo para juízo”); em 10.36 (“ [...] àquele a quem o Pai santificou e enviou ao mundo?”); e em 12.46 (“Eu sou a luz que vim ao mundo”). Essas quatro últimas referências sugerem contraste entre o mundo da humanidade (a terra de baixo) e o mundo de cima (céu) de onde Jesus veio.
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No discurso de despedida de Jesus, o contraste entre céu e terra está implí cito (14.2,28 16.5,10), e, em 16.28, Jesus menciona-o de forma explícita: “Saí do Pai e vim ao mundo; outra vez, deixo o mundo e vou para o Pai”. Contrastase a Terra (por implicação) com o céu como o lugar em que o Pai está. Jesus de clara: “Eu glorifiquei-te na terra, tendo consumado a obra que me deste a fazer” (17.4). O versículo 11 deixa isso mais explícito quando Jesus fala, de novo, de sua partida do mundo: “E eu já não estou mais no mundo; mas eles [os discípu los] estão no mundo, e eu vou para ti” (cf. v. 13). Jesus, em sua entrevista com Pilatos, proclama: “O meu Reino não é deste mundo [...] o meu Reino não é daqui” (18.36). Depois, Jesus fala a Pilatos: “Nenhum poder terias contra mim, se de cima te não fosse dado” (19.11). Após examinar a imagem céu/Terra no Evangelho de João, fica claro que muitas delas são imagens verticais que giram em torno do uso de termos como “de baixo” e “de cima” (8.23), “subir” e “descer” (3.13; 6.33,50,51,58,62) e “Terra” (como oposto a céu, 17.4). Em outras ocasiões, o elemento vertical não é enfatizado, declara-se apenas que Jesus veio ao mundo de algum lugar de fora do mundo (1.9; 9.39; 10.36; 12.46; 16.28; 17.11; 18.36). Em ambos os casos, fica claro que João escreve em termos de opostos. CARNE E ESPÍRITO O contraste entre carne e espírito, embora menos extenso, está presente na estrutura teológica de João. João não usa o termo “carne” (sarx) para transmitir a idéia de pecaminosidade como é freqüente nos escritos de Paulo. João 1.14: “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós”, é uma passagem crucial em relação a esse ponto. Na literatura joanina, o termo “carne”, por causa de sua associação a Jesus, não tem nenhuma conotação de pecaminosidade atrelado a ele. Antes, conforme visto em 1.14, é uma indicação de fraqueza e humilhação. Ele apenas afirma que Jesus, na encarnação, tornou-se totalmente humano. João 3.6 apresenta a afirmação mais vigorosa do contraste entre carne e espírito, em que Jesus diz a Nicodemos: “O que é nascido da carne é carne, e o que é nascido do Espírito é espírito”. Portanto, a carne é limitada, ela não pode alcançar vida espiritual com suas próprias habilidades e recursos. Antes, para a pessoa “nascer de cima” (Jo 3.3,7, nota de rodapé da NVI), ou seja, passar pelo nascimento espiritual, correspondente ao nascimento físico.28 Até certo ponto, nesse contexto, o contraste entre carne e espírito faz paralelo com o contraste entre céu e terra mencionado explicitamente em 3.12, quando Jesus diz: “Se vos falei de coisas terrestres, e não crestes, como crereis, se vos falar das celes tiais?”. 28João 3.3,7 apresenta um jogo de palavras envolvendo a palavra grega anõthen que pode ter dois sentidos, “de cima” e “de novo”, e isso influiu para que Nicodemos interpretasse errado a referência de Jesus a nascimento espiritual.
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Em João 6.63, a afirmação de Jesus: “O espírito é o que vivifica, a carne para nada aproveita” apresenta um contraste similar entre carne e espírito que o encontrado em 3.6. O ponto de Jesus para os discípulos é que eles, ao enten der seus ensinamentos apenas em termos humanos, não compreendem o que a mensagem realmente transmite e começam a levantar os tipos de objeções mencionadas em 6.42,52,60. A polarização é absoluta. Quando se trata de ma téria do Espírito, isto é, verdade espiritual, a mera compreensão humana não só é inútil, mas também desvia a atenção. Mais uma vez, no contexto imediato, como em João 3.12, está presente o contraste entre céu e terra (6.62). FÉ E DESCRENÇA O Evangelho de João, com freqüência, menciona fé e descrença (ou rejei ção a Jesus, recusa em crer) separadas. Todavia, em algumas ocasiões os dois termos são justapostos criando outra das polarizações joaninas. A primeira delas acontece em João 3.12, em que Jesus diz a Nicodemos: “Se vos falei de coisas terrestres, e não crestes, como crereis, se vos falar das celestiais?”. Jesus discu tira a necessidade de nascer de novo para entrar no Reino de Deus (3.3-8). Ele mencionou a rejeição de seu testemunho por parte do povo judeu (v. 11). No versículo 12, o contraste entre fé e descrença acontece na mesma frase que o contraste entre céu e terra (“coisas terrestres [...] celestiais”), o que acentua mais a imagem. Mais adiante, no mesmo contexto, fé e descrença, mais uma vez, são mencionadas em termos mutuamente excludentes, a primeira leva à libertação da condenação, e a última, à condenação. João 3.18 afirma: “Quem crê nele não é condenado; mas quem não crê já está condenado, porquanto não crê no nome do unigênito Filho de Deus”. O versículo 19 repete isso por meio do contraste entre luz e trevas, o que, de novo, acrescenta ênfase à polarização entre fé e des crença. Mais uma vez, não há meio-termo para João. João 3.36 repete, de novo, o contraste entre fé e descrença em termos um pouco diferentes: “Aquele que crê no Filho tem a vida eterna, mas aquele que não crê no Filho não verá a vida, mas a ira de Deus sobre ele permanece”. Aqui, o contraste é entre fé no Filho e rejeição do Filho (que eqüivale a descrença). Tam bém encontramos o contraste entre fé e descrença no final do capítulo 5, quan do Jesus conversa com seus oponentes, os líderes judeus, e admoesta-os: “ [...] se vós crêsseis em Moisés, creríeis em mim, porque de mim escreveu ele. Mas, se não credes nos seus escritos, como crereis nas minhas palavras” (5.46,47). Aqui, a questão é a fé no testemunho de Moisés em relação ao Messias e nas palavras do próprio Jesus. Os líderes judeus rejeitaram ambos. No discurso do pão da vida, Jesus, outra vez, traz à baila o assunto da fé em si mesmo como o enviado de Deus (6.29). O contraste entre fé e descrença vem à tona, de novo, nos versículos 35 e 36, quando Jesus declara: “Eu sou o pão da vida; aquele que vem a mim não terá fome; e quem crê em mim nunca terá sede. Mas já vos disse que também vós me vistes e, contudo, não credes”.
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Na conclusão da seção do Evangelho de João que trata dos sete sinais mi lagrosos (1.19— 12.50), o evangelista recupera os contrastes entre fé e descrença do ensinamento de Jesus como uma forma de resumir os resultados do ministério público de Jesus. João observa que o povo judeu ainda se recusa a crer em Jesus mesmo depois de todos os sinais milagrosos que Ele fizera entre eles (12.37). Isso acontece em cumprimento à profecia de Isaías (Is 53.1) a respeito da rejeição do mensageiro do Senhor (Jo 12.38). João atribui essa descrença à cegueira espiritual e à insensibilidade, um julgamento de Deus (w. 39,40). João, em contraste à res posta de descrença, menciona que, na verdade, muitos dos líderes judeus creram em Jesus (v. 42). Jesus vale-se do contraste entre luz e trevas para transmitir o ponto em questão: “Eu sou a luz que vim ao mundo, para que todo aquele que crê em mim não permaneça nas trevas” (v. 46). A seguir, Jesus, retornando ao tema da rejeição, declara que todos que o rejeitarem serão condenados no julgamento final (v. 48). Aqui, no resumo final do ministério público de Jesus, João entrelaça dois pares de opostos: fé e descrença e luz e trevas. A rejeição do Filho acarreta sérias conseqüências, e o evangelista queria transmitir esse fato com toda firmeza possível. O contraste entre fé e descrença, tão proeminente na primeira seção maior do Evangelho de João, praticamente desaparece na segunda seção. Não é difícil perceber por que isso acontece. A primeira seção principal lida com o minis tério público de Jesus no qual Ele tem diálogos constantes com seus oponen tes (cf. 1.11). A segunda seção maior do Evangelho refere-se ao ensinamento particular de Jesus para seus discípulos (caps. 13— 17) e à narrativa da pai xão (caps. 18—20). Os discípulos, com exceção de Judas Iscariotas que partiu (13.30), são vistos como crentes, portanto, não é mais necessário enfatizar o tema de fé e descrença. Na narrativa da paixão, dá-se ênfase à fé, não à descrença (20.8,27,29,31). AMOR E ÓDIO
Outro par de opostos na literatura joanina, menos óbvio que alguns dos outros, mas muitíssimo importante para a compreensão do pensamento joanino, é amor e ódio. No evangelho de João, eles são justapostos em apenas uma ocasião, mas em 1 João são associados diversas vezes. A razão para isso deve-se à natureza da disputa apresentada em 1 João, a disputa sobre cristologia entre os cristãos ortodoxos, aos quais é endereçada a epístola, e seus oponentes hete rodoxos. Desde que para João, o amor genuíno por Deus deve resultar em obe diência aos mandamentos de Deus e em amor ao irmão (1 Jo 3.10), a falta de amor dos oponentes e o fracasso em obedecer demonstram, de forma definitiva, que eles não são de forma alguma crentes genuínos (2.19,23; 3.6,8,9; 4.8). Amor e ódio no Evangelho de João. No Evangelho de João, quase todas as referências a amor e ódio aparecem no discurso de despedida de Jesus. Isso não é de surpreender, já que nesse discurso Jesus se dirigia aos discípulos, não a seus
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oponentes.29João 13.34,35 registra a primeira menção ao amor dos discípulos, quando Jesus transmite a seus discípulos o novo mandamento de amarem uns aos outros. O modelo para o amor deles é o amor de Jesus por eles (“como eu vos amei”, v. 34). O amor que os discípulos deviam ter uns pelos outros testifi caria para todos que eles eram seguidores de Jesus (v. 35). O capítulo seguinte apresenta inúmeras passagens concernentes ao amor dos discípulos por Jesus demonstrado pela obediência deles a Ele. Em 14.15, Je sus afirma de forma explícita a relação entre amor e obediência: “Se me amardes, guardareis os meus mandamentos”. A ligação entre amor e obediência é exposta também em 14.21 (“Aquele que tem os meus mandamentos e os guarda, este é o que me ama”); e em 14.23 (“Se alguém me ama, guardará a minha palavra”). Em 14.24, Jesus expressa a recíproca disso: “Quem não me ama não guarda as minhas palavras”. Da perspectiva humana é difícil saber se um indivíduo ama Jesus de forma genuína ou não, mas é fácil perceber se ele é obediente aos ensinamentos de Jesus. Por enquanto, os dois sinais exteriores de amor genuíno mencionados por Jesus são o amor dos discípulos uns pelos outros (13.35) e a obediência aos man damentos de Jesus (14.15,21,23). O mesmo tema aparece em João 15.10, embora o fraseado difira um pouco. Jesus declara: “Se guardardes os meus mandamentos, permanecereis no meu amor, do mesmo modo que eu tenho guardado os man damentos de meu Pai e permaneço no seu amor”. O mandamento mencionado especificamente por Jesus no contexto imediato (como em 13.34,35) é que os discípulos amem uns aos outros como Ele os amou (15.12; repetido em 15.17). Assim, de acordo com João 14.15,21,23 e, de forma negativa, 14.24, a obediência (em especial, a obediência ao mandamento de amar uns aos outros) demonstra a autenticidade do amor do indivíduo por Jesus. Logo após a repetição do mandamento de amar uns aos outros, em João 15.17, Jesus introduz o tema do ódio do mundo pelos discípulos: “Se o mundo vos aborrece, sabei que, primeiro do que a vós, me aborreceu a mim” (v. 18). Assim, o Evangelho de João, pela primeira e única vez, menciona amor e ódio em proximidade imediata um com o outro. A seguir, Jesus explica aos discípulos por que o mundo os odiaria. “Se vós fósseis do mundo, o mundo amaria o que era seu, mas, porque não sois do mundo, antes eu vos escolhi do mundo, por isso é que o mundo vos aborrece” (v. 19). Embora a justaposição de amor e ódio não ocorra com freqüência no quarto Evangelho, esse contraste é relevante entre os opostos joaninos, pois quando ela ocorre em João 15.17-19 fornece o “teste decisivo” do amor genuíno por Jesus. De um lado, os genuínos seguidores de Jesus amam uns aos outros, enquanto, de outro lado, o mundo odeia-os, pois não pertencem mais a ele. As epístolas joaninas desenvolvem de forma bastante extensa esse tema: espera-se que os cristãos genuínos, com sua cristologia ortodoxa, demonstrem amor uns pelos outros em termos concre 29A primeira menção ao amor dos discípulos, em Joáo 13.34, acontece após a partida do traidor Judas Iscariotes, em 13.30.
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tos, enquanto comprova-se que os oponentes separatistas, que afirmam amar a Deus, são falsos por sua incapacidade de amar o irmão (cf. 1 Jo 3.17-20). Em João 16.1-4, Jesus expressa, vez após outra, o ódio do mundo pelos crentes. Aqui, Jesus prediz perseguição para seus seguidores por causa do ódio do mundo por eles. Por fim, em 16.27, Jesus declara a seus discípulos: “[...] o mesmo Pai vos ama, visto como vós me amastes e crestes que saí de Deus”. Por tanto, também há relação entre amar a Jesus e crer nas palavras dEle. Amor e ódio nas epístolas joaninas. Em suas epístolas, João desenvolve ex tensamente o contraste entre amor e ódio. A primeira passagem que mencio na amor é 1 João 2.5 (amor em relação à obediência, como em Jo 14.21,23). Em 1 João 2.3, o apóstolo afirma de forma explícita: “E nisto sabemos que o [Cristo; cf. 2.1,2] conhecemos: se guardarmos os seus mandamentos”. Assim, para o crente genuíno, a obediência ao mandamento de Cristo (em especial, 0 mandamento de amar uns aos outros; compare o “mandamento novo” de 2.7,8) fornece o fundamento para a certeza de que um indivíduo, de fato, tem comunhão com Cristo. No versículo 4, João ilustra a situação oposta. A pessoa que afirma ter comunhão com Cristo, mas não obedece aos mandamentos dEle é mentirosa, isto é, a pessoa afirma ter um relacionamento com Cristo que, na verdade, não tem. O amor mencionado no versículo 5 e descrito como amor de Deus é aperfeiçoado na pessoa que obedece à palavra de Cristo. A obediência, como acontece em João 14.15,21,23, está ligada ao amor genuíno; a obediência aos mandamentos de Jesus indica a autenticidade do amor que por Ele professamos. Em 1 João 2.6, o apóstolo João dá um passo à frente ao proclamar: “Aquele que diz que está nele também deve andar como ele andou”. Obediência aos mandamentos de Jesus envolve imitar o comporta mento dEle durante seu ministério terreno. A pessoa que afirma obedecer aos mandamentos de Jesus, mas que tem um estilo de vida contrário ao que Jesus fez durante seu tempo na Terra, é mentirosa (cf. v. 4). De modo semelhante, os oponentes separatistas, com sua cristologia heterodoxa, faziam a mesma afir mação, o que confundia os cristãos genuínos a quem João se dirigia. Com toda probabilidade, os oponentes rejeitavam a importância do comportamento de Jesus durante sua vida terrena como um exemplo a ser seguido pelos cristãos, pois a cristologia deles negava, ou minimizava, a total humanidade de Jesus.30 Logo depois dessa passagem, o primeiro contraste amor/ódio ocorre em 1 João 2.9-11. Nesses versículos, a obediência ao mandamento de Jesus de amar uns aos outros se torna o indicador da genuinidade da confissão de ter comu nhão com Cristo (já discutimos acima o contraste luz/trevas da passagem). A pessoa que declara que “está na luz”, ou seja, em comunhão com Cristo, mas odeia seu irmão, ainda “está em trevas”; a confissão dela não tem validade. Por 30 Muitas vezes, descreve-se a cristologia dos oponentes como docética, envolvendo algum tipo de distinção entre o Cristo celestial e o Jesus humano, talvez com a negação da realidade da encarnação.
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sua vez, a pessoa que ama o irmão “está na luz”, ela veio para a Luz (cf. Jo 3.21) e, agora, vive nela. No versículo seguinte, João retoma o caso do primeiro in divíduo e amplia-o mais. Esse indivíduo não só “está em trevas”, mas também “anda em trevas” e “não sabe para onde deva ir; porque as trevas lhe cegaram os olhos” (1 Jo 2.11). Esse indivíduo revela cegueira espiritual comparável à dos oponentes de Jesus apresentada no Evangelho de João (veja, em especial, Jo 9.39-41). Os oponentes de Jesus durante seu ministério terreno, da mesma forma que os líderes judeus, demonstraram sua cegueira espiritual ao rejeitar a Ele; e também os oponentes separatistas, retratados em 1 João, demonstraram sua cegueira espiritual ao rejeitar os leitores de João, recusando-se a amá-los. Em 1 João 2.15, amor e ódio não se opõem um ao outro, mas, antes, a passagem contrasta dois objetos de amor distintos: “Se alguém ama o mundo, o amor do Pai não está nele”. Os oponentes eram culpados de amar o mundo. Todavia, conforme declarou o apóstolo João, o amor pelo mundo e o amor pelo Pai são mutuamente excludentes. Outra vez, o amor pelo mundo, indepen dentemente do que a pessoa confesse, demonstra que toda confissão de amor a Deus é inválida. Em 1 João 3.11-20, amor e ódio são justapostos inúmeras vezes na mesma passagem em relação ao amor ao corpo. João inicia reiterando para os discípu los o mandamento de Jesus de amarem uns aos outros (v. 11; cf. Jo 13.34,35). No versículo seguinte, o assassinato de Abel praticado por Caim serve como exemplo negativo do ódio de um irmão pelo outro (1 Jo 3.12). À luz disso, João lembra seus leitores que eles não devem se surpreender em face do ódio do mundo (v. 13). O versículo 14 faz duas afirmações: a primeira, o amor pelos irmãos é evidência de vida eterna (cf. 1 Jo 2.3 e Jo 14.15,21,23); a segunda, a pessoa que não ama [seu irmão] permanece na morte (isto é, morte espiritual). Para o apóstolo João, esse segundo ponto é outra descrição dos oponentes se paratistas que rejeitaram seus leitores e se recusam a amá-los como irmãos e, por isso, ainda estão em uma condição de morte espiritual. Primeira João 3.15 apenas estende mais o mesmo assunto ao afirmar que quem não ama seu irmão é homicida (exatamente como Caim; cf. v. 12) e que nenhum homicida tem a vida eterna em si. Após discutir o exemplo negativo de ódio (Caim mais os oponentes separa tistas), João se volta para o exemplo positivo de Jesus Cristo, aquEle que “deu a sua vida por nós” (v. 16). A partir desse exemplo de amor sacrificial deduz-se que os crentes devem dar a vida uns pelos outros. Em 3.17,18, João expressa isso com todas as palavras. Deve-se auxiliar o irmão em necessidade material; os leitores do apóstolo devem amar uns aos outros não de “palavra, nem de língua, mas por obra e em verdade”. Assim, esse amor pelos irmãos demonstrado em obra é mais um fundamento para a certeza de comunhão genuína com Deus (3.19,20). Primeira João 4.7-12 apresenta pensamentos semelhantes. Embora não mencione ódio, o amor pela família de Deus é contrastado com a ausência de amor. O primeiro demonstra que o indivíduo “é nascido de Deus e conhece
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a Deus” (v. 8). Nos versículos 9,10, o fato de Deus enviar o Filho para propiciação dos pecados é usado como exemplo positivo de amor (cf. Jo 3.16). Essa demonstração de amor de Deus deve incentivar os crentes a amar uns aos outros (1 Jo 4.11,12). Em 4.16—5.3, João retorna a esse tema. Quando João escreve: “Quem está em caridade está em Deus, e Deus, nele” (4.16), e ele apenas está dizendo de novo que o amor pelo irmão demonstra que a pessoa tem comunhão genuína com Deus. Todo mundo que afirma amar a Deus, mas odeia o irmão, é men tiroso (4.20; cf. 1.6; 2.4,9-11; 3.14,15; 4.8). O apóstolo parafraseia o próprio novo mandamento (cf. Jo 13.34,35): “Que quem ama a Deus, ame também seu irmão” (1 Jo 4.21). Segunda João 5,6 menciona, mais uma vez, o mandamento para os crentes amarem uns aos outros e, de novo, relaciona-o à obediência: “E a caridade é esta: que andemos segundo os seus mandamentos” (2 Jo 6). A ordem é para amar uns aos outros (v. 5) e caminhar em amor (v. 6). O amor pelo irmão também aparece em 3 João 5-8, em que o serviço prestado ao irmão, em especial, o auxílio material para as viagens missionárias, é elogiado e encorajado mais uma vez. A S a l v a ç ã o n o s E s c r it o s J o a n i n o s
A realização do plano da salvação de Deus é um dos principais temas do evangelho de João. O evangelista mantém constantemente diante de seus leito res a pergunta: “Quem é Jesus?” . A missão para a qual o Filho foi enviado pelo Pai tem relação inextrincável com essa pergunta. Não se pode encontrar uma expressão mais clara disso que a de João 3.16,17: “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna. Porque Deus enviou o seu Filho ao mundo não para que condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele”. As epístolas joaninas e o livro de Apocalipse também enfatizam a natureza sacrificial da morte de Jesus como parte do plano da salvação de Deus. A MORTE DE JESUS NOS ESCRITOS JOANINOS: A TEOLOGIA DA CRUZ DE JOÃO
Da mesma forma que a apresentação da pessoa de Jesus, feita por João, tem aspectos e ênfases característicos, também sua apresentação da morte de Jesus na cruz e dos benefícios decorrentes dela também apresenta esses aspectos e ênfases característicos. Em especial, João via a crucificação de Jesus como parte integral da missão dEle, o meio pelo qual Ele consumou seu retorno para o Pai, por quem foi enviado. Isso ecoa na oração de Jesus registrada em João 17.4: “Eu glorifiquei-te na terra, tendo consumado a obra que me deste a fazer”. João traz à tona esse tema da consumação quando, enquanto Jesus está pendurado na cruz, ele escreve: “Depois, sabendo Jesus que já todas as coisas estavam termi nadas, para que a Escritura se cumprisse, disse: Tenho sede” (19.28).
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A morte de Jesus como parte do plano de Deus no Evangelho de João. Como a morte sacrificial de Jesus na cruz é central para o plano de Deus de salvar o mundo por intermédio dEle, não é de surpreender constatar que o Evangelho de João não considera a prisão, o julgamento e a crucificação de Jesus como algum acidente, mas como algo predeterminado. Ao longo do quarto Evangelho, Jesus faz contínuas referências à chegada da sua “hora”, a começar pelo anúncio, registrado em 2.4, para sua mãe na festa do casamento em Caná: “Ainda não é chegada a minha hora”. Jesus repete essas palavras para seus irmãos explicando que esse é o motivo de Ele ainda não ir até Jerusalém (7.6,8). João, depois de Jesus ir a Jerusalém, observa que as autoridades judai cas não conseguiram prendê-lo, porque a hora dEle ainda não chegara (v. 30). O evangelista repete essa mesma explicação como a razão pela qual Jesus não foi preso enquanto ensinava no local do tesouro do Templo (8.20). No auge do ministério público de Jesus, Ele responde quando alguns gregos pedem para vê-lo: “E chegada a hora em que o Filho do Homem há de ser glorificado” (12.23). Jesus, logo após essa declaração, comenta que o grão de trigo tem de cair na terra e morrer a fim de produzir muito fruto (v. 24). A morte iminente de Jesus produziria uma colheita abundante de pessoas que creriam nEle. Pou cos versículos adiante, Jesus pondera se deve orar para o Pai poupá-lo da hora que se aproxima — sua morte iminente. Ele conclui: “ [...] mas para isso vim a esta hora” (v. 27). A missão de Jesus (cf. 3.17) sempre incluiu a cruz, e esse fato se encontra diante de Jesus desde o início de seu ministério. Em 12.32, Jesus refere-se de novo a sua morte: “E eu, quando for levanta do da terra, todos atrairei a mim”. A observação do evangelista no versículo se guinte deixa claro que, em última instância, essa declaração deve ser entendida como uma alusão à maneira como Jesus morrerá (isto é, crucificado), embora haja espaço para um jogo de palavras joanino com o sentido de “levantado”.31 O termo, além de se referir a Jesus ser “levantado” na cruz, também pode aludir à exaltação dEle à direita do Pai — exaltação essa que, para João, é parte integran te do retorno de Jesus para o Pai. Em João 12.35,36, Jesus, mais uma vez, indica que Ele, como a luz do mundo, logo se afastará do mundo, mais uma predição da aproximação de sua morte. Nas palavras de Jesus para seus discípulos no cenáculo, há diversas alusões explícitas à sua morte iminente, e todas elas indicam que sua morte fazia total mente parte do plano de Deus. João 13.1 é uma das alusões mais dramáticas em que João escreve: “ [...] sabendo Jesus que já era chegada a sua hora de passar deste mundo para o Pai”. A prisão, julgamento e crucificação de Jesus não o pegaram de surpresa. Essa era a forma por meio da qual Ele consumaria seu retorno para o Pai. Outra indicação de que a morte de Jesus estava em plena concordância com o plano de Deus é sua predição da traição de Judas antes da mesma ocorrer (13.21-27). Diversos outros pontos do discurso de Jesus aludem 31 Encontramos o mesmo jogo de palavras com “levantado” em João 3.14 e 8.28.
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à aproximação de sua morte (Jo 13.36; 14.2,12,19,28; 16.5,16,28).32Jesus, em sua oração na conclusão do discurso, mais uma vez anuncia que sua hora é chegada (17.1) e se refere à consumação da obra para a qual Deus o enviara (v. 4). As declarações referentes à sua partida do mundo e retorno para o Pai se tornam ainda mais explícitas (w. 11, 13). Todas as evidências precedentes deixam muitíssimo claro que para o Evangelho de João, a morte de Jesus não foi um acidente nem uma virada do destino, mas era uma parte integrante do plano de Deus para a salvação do mundo e o ponto culminante da missão para a qual enviou seu Filho. Jesus, totalmente consciente de que sua missão terrena terminaria na cruz, dirigiu-se para esse propósito sem hesitação. A morte voluntária de Jesus no Evangelho deJoão. Junto com as passagens do Evangelho de João que descrevem a morte de Jesus na cruz como uma parte predeterminada do plano da salvação de Deus, há passagens que indicam que Jesus foi de forma voluntária para sua morte. No discurso do bom Pastor, encontramos algumas das mais claras afirmações nesse sentido (Jo 10.1-21). Jesus menciona, pela primeira vez, a natureza voluntária de sua morte no ver sículo 11: “Eu sou o bom Pastor; o bom Pastor dá a sua vida pelas ovelhas”. O versículo 15 repete a declaração: “Assim como o Pai me conhece a mim, tam bém eu conheço o Pai e dou a minha vida pelas ovelhas”. Os versículos 17,18 apresentam afirmações de Jesus de forma ainda mais convincente: “Por isso, o Pai me ama, porque dou a minha vida para tornar a tomá-la. Ninguém ma tira de mim, mas eu de mim mesmo a dou”. Também se identifica a disposição de Jesus de entregar sua vida de forma voluntária nestas palavras: “Ninguém tem maior amor do que este: de dar alguém a sua vida pelos seus amigos” (15.13). Ao longo da narrativa da paixão do Evangelho de João, está implícita a natureza voluntária da morte de Jesus. Tem-se a firme impressão de que Jesus — não Judas, nem Anás, nem Pilatos — estava no controle dos eventos à medi da que se movia inexoravelmente em direção à cruz. Na prisão de Jesus, Judas, os soldados e as autoridades que foram buscá-lo caíram no chão quando Ele se identificou (Jo 18.6). Jesus praticamente ordenou a seus captores que deixas sem os discípulos livres (v. 8). Jesus, quando entrevistado pela segunda vez por Pilatos, disse-lhe: “Nenhum poder terias contra mim, se de cima te não fosse dado” (19.11). Da cruz, Jesus entregou sua mãe aos cuidados de um dos discí pulos (w. 26,27). Por fim, até mesmo a própria morte de Jesus foi voluntária: quando soube que tudo já fora completado (v. 28), Ele disse: “Está consumado” (v. 30) e entregou o espírito antes dos soldados virem para quebrar suas pernas. O próprio momento da morte de Jesus, foi escolha dEle. 32Os estudiosos discordam em relação ao ponto de início do discurso de despedida de Jesus. A di visão padrão de capítulos sugere que o discurso se inicia em 14.1, mas a melhor opção é 13.31. Em 13.30, Judas, o traidor, sai para a noite. Nesse ponto, Jesus inicia seu discurso para os que permaneceriam fiéis a Ele. Veja Carson, The Gospel According to John, p. 476-77.
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A morte sacrificial de Jesus no Evangelho de João. Em inúmeras passagens do Evangelho de João, a linguagem e a imagem de sacrifício estão ligadas à mor te de Jesus. No início do ministério público de Jesus, João Batista declara que Ele é o Cordeiro de Deus (Jo 1.29,36). Embora já tenhamos discutido extensa mente o título “Cordeiro de Deus”, é relevante observar que a imagem sacrifi cial está associada ao título, independentemente se o pano de fundo é o tema do Servo sofredor de Isaías 53.7 ou o do cordeiro da Páscoa de Exodo 12.1-28. Em João 1.29, a declaração qualificativa de João Batista, “que tira o pecado do mundo”, que acompanha o título é uma clara indicação da imagem sacrificial presente no contexto. João 6.51, passagem que faz parte do discurso do pão da vida, é outra passagem que envolve a imagem sacrificial em relação à morte de Jesus. Jesus declara: “ [...] o pão que eu der é a minha carne, que eu darei pela vida do mun do”. Esse versículo contempla a morte de Jesus (o dar de sua “carne”), indepen dentemente de qualquer alusão secundária que a declaração possa conter. Como se afirma que isso é para ser dado “pela vida do mundo”, o que está em vista aqui é o tema sacrificial.33 A morte de Jesus como sacrificial nas epístolasjo aninas e em Apocalipse. Em 1 João, duas passagens introduzem a idéia de sacrifício propiciatório em relação à obra de Jesus Cristo. A primeira é 1 João 2.1,2 que descreve Jesus como “o Justo” e diz que Ele “é a propiciação pelos nossos pecados e não somente pelos nossos, mas também pelos de todo o mundo” . A palavra traduzida por “vítima de expiação” na Bíblia de Jerusalém, poderia ser entendida tecnicamente por “propiciação”.34 O conceito de propiciação envolve mais que apenas cancelar 0 pecado e, assim, purificar o pecador. Ele envolve afastamento verdadeiro da ira, que nesse caso é a ira de Deus dirigida aos pecadores. E relevante que no contexto imediato de 1 João, Jesus Cristo seja descrito como “Advogado” (1 Jo 2.1; a NVT traduz por “intercessor”). O Advogado é necessário apenas se a ira de Deus contra o pecador for uma realidade presente. Outra passagem, 1 João 4.10, também apresenta a mesma idéia de sacrifício propiciatório. Essa passagem é especialmente relevante porque Deus mesmo oferece o sacrifício propiciatório enviando seu Filho (cf. Jo 3.16,17). Nem 1 João 2.2 nem 4.10 mencionam de forma explícita a morte de Jesus, mas sobra espaço para pouca dúvida de que a morte de Jesus na cruz seja o motivo da propiciação descrita nesses versículos. Em 1 João 1.7, “o sangue de Jesus, o seu Filho, nos limpa de todo pecado” é uma clara alusão à morte de Jesus. No livro de Apocalipse, há continuação da imagem sacrificial já encon trada no Evangelho de João e nas epístolas joaninas. Conforme já observado, a 33Em João 4.42, “mundo” e “Salvador” estão relacionados. Primeira João 2.2 também inclui uma declaração explícita do sacrifício de Cristo “pelos [pecados] de todo o mundo” . 34E a mesma palavra usada em Romanos 3.25 que a NVI, na nota de rodapé, traduz por “como sacrifício que desviava a sua [de Deus] ira, removendo o pecado” .
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imagem do Cordeiro, tão proeminente no livro de Apocalipse (o título é usado 29 vezes em relação a Jesus), transmite a idéia inequívoca de sacrifício, em es pecial, uma vez que João, em Apocalipse 5.6, escreve que viu um cordeiro que “estava no meio do trono [...] como havendo sido morto”. Outra passagem de Apocalipse que inclui a imagem sacrificial é 1.5, passagem que descreve Jesus como aquEle “que nos ama, e em seu sangue nos lavou dos nossos pecados”. De novo, o sangue refere-se à morte de Jesus na cruz, e o “lavar” dos pecados transmite a noção de expiação. O DESENVOLVIMENTO DA FÉ DOS DISCÍPULOS NO EVANGELHO DE JOÃO
Em um sentido, no Evangelho de João é legítimo ver os discípulos de Jesus (com exceção de Judas Iscariotes) como pessoas que criam nEle praticamente desde o início de seu ministério público. Em outro sentido, todavia, também fica claro que a fé dos discípulos em Jesus cresceu e se desenvolveu à medida que observavam o progresso do ministério público dEle. Pode-se traçar o curso desse desenvolvimento no Evangelho de João. Pouco depois do batismo de Jesus por João Batista, dois discípulos deste tor naram-se discípulos de Jesus (Jo 1.35-39). Um dos dois, André, após passar um dia com Jesus, foi na mesma hora à procura do irmão, Simão Pedro, e anunciou: “Achamos o Messias” (v. 41). E difícil saber com precisão o que esses dois homens que foram seguidores de João Batista, André e o outro discípulo cujo nome não é fornecido, esperavam do Messias. O próprio João Batista fora o mestre deles, e as expectativas messiânicas deste eram firmemente enraizadas no Antigo Testamento (cf. v. 23). Assim, é razoável presumir que eles esperavam um Messias que cumprisse as profecias do Antigo Testamento e restaurasse Israel. Esse tanto, pelo menos, eles acreditavam a respeito de Jesus quando o reconheceram como o Messias. A próxima percepção em relação ao conceito que os discípulos tinham de quem é Jesus ocorre na conversa com Natanael. Filipe, quando sai à procura de Natanael, declara: “Havemos achado aquele de quem Moisés escreveu na Lei e de quem escreveram os Profetas: Jesus de Nazaré, filho de José” (1.45). Isso confirma a forte raiz no Antigo Testamento da expectativa messiânica dos primeiros discípulos. A resposta inicial de Natanael demonstrou ceticismo, em especial no que dizia respeito à cidade natal de Jesus, Nazaré (v. 46). No entan to, Natanael, após conhecer Jesus, mudou sua forma de pensar, pois proclamou para Jesus: “Rabi, tu és o Filho de Deus, tu és o Rei de Israel” (v. 49). Agora, fo ram introduzidos três novos títulos para Jesus. “Rabi” indicava que Natanael via Jesus como mestre e líder espiritual. “Filho de Deus” é mais difícil de esclarecer; de modo geral, no uso de Natanael desse título é muito fácil ler seu conteúdo completo, conforme sugerido pela declaração de propósito de João na conclusão do Evangelho (20.31). E mais provável que Natanael não tivesse uma visão tão abrangente de quem Jesus era quando fez essa declaração, em especial, por ele ter associado outro título, “Rei de Israel”, ao de “Filho de Deus”. E possível que
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Natanael tenha usado o título principalmente por causa de suas implicações messiânicas, implicações essas extraídas de passagens do Antigo Testamento, como 1 Samuel 26.17,21,25; 2 Samuel 7.14 e, em especial, Salmos 2.7; e essa última conecta filiação divina e sucessão davídica. E de duvidar que Natanael entendesse a expressão “Filho de Deus” em seu sentido mais pleno do relacio namento entre o Pai e o Filho, relacionamento esse prenunciado no prólogo e, depois, deixado mais explícito no resto do quarto Evangelho. Não obstante, Natanael falou “mais verdade do que ele sabia”, e o leitor do Evangelho de João que tem uma vaga noção do uso posterior do título “Filho de Deus” poderia reconhecer que Natanael fez isso. O Evangelho de João aplica de novo o terceiro título usado por Natanael, “Rei de Israel”, ajesus em sua entrada triunfal em Jerusalém (Jo 12.13). O con texto em que Natanael usou esse título é quase com certeza messiânico, embora, depois, Jesus explique a Pilatos que seu Reino não é deste mundo (18.36). Para resumir, Natanael deu um considerável passo de fé em sua confissão de quem é Jesus, passo fundamentado na demonstração de conhecimento sobrenatural por parte de Jesus (cf. 1.48). Não obstante, a maior parte de sua confissão, se não toda ela, foi um reconhecimento de que Jesus é o Messias, o Ungido de Deus, e o herdeiro do trono davídico. João 2.11 apresenta o próximo comentário de João a respeito da fé dos discípulos. Após o milagre da transformação de água em vinho na festa de casamento de Caná, Jesus revelou sua glória, e seus discípulos creram nEle. Sem dúvida, os discípulos não foram as únicas testemunhas do milagre; João afirma, de forma explícita, que os servos que trouxeram a água que foi trans formada em vinho sabiam o que acontecera. Não se menciona o que os servos pensaram a respeito disso ou o que eles acreditaram sobre Jesus. Contudo, Jesus “manifestou a sua glória” (2.11), e é de presumir que os discípulos, uma vez que já tinham concluído que Jesus é o Messias, tenham interpretado esse sinal de acordo com esse contexto, pois eles creram nEle. O sinal milagroso realizado por Jesus em Caná não era sem precedentes na história de Israel; na época do êxodo, Moisés e Arão, por exemplo, realizaram milagres na corte do Faraó (Êx 7.8-13), e, depois, Elias (1 Rs 17.8-24; 18.20-40) e Eliseu (2 Rs 4.1-7,18-37; 5.8-14) também realizaram milagres. Os discípulos, naquele momento, considerariam, de acordo com suas expectativas originais, esse mi lagre como uma confirmação divina do messiado de Jesus. Apenas mais tarde, após a ressurreição de Jesus, eles entenderiam que aquEle maior que Moisés esteve no meio deles. João 2.17 é outra possível percepção do desenvolvimento da fé dos discí pulos em Jesus. Depois de Jesus purificar o templo (w. 13-22), João menciona que “seus discípulos lembraram-se do que está escrito: O zelo da tua casa me devorará” (v. 17). Essas palavras são uma citação de Salmos 69.9, em que Davi clamou a Deus em desespero pela perseguição que sofria por causa de Deus e seu Templo. João não esclarece se os discípulos se lembraram disso na época da
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purificação do templo ou depois, após a ressurreição de Jesus.35Se os discípulos se lembraram das palavras de Salmos 69.9 na época da purificação do templo ou pouco depois disso, é provável que tenham focado o zelo demonstrado por Jesus com a casa de seu Pai e visto nisso mais uma confirmação de que Ele é o Messias prometido. João 3.31-36 é outra passagem que pode fornecer a percepção de como Jesus era visto durante seu ministério. Essa passagem menciona de forma explí cita a origem celestial de Jesus (v. 31) e também sua relação com o Pai (v. 35). Além disso, diz que a fé no Filho resulta em vida eterna, enquanto a rejeição do Filho leva a pessoa a ficar sob a ira de Deus (v. 36). Se, na época, os discípulos tivessem conhecimento dessas afirmações sobre a identidade de Jesus, eles te riam fornecido evidência de uma compreensão muito mais completa da pessoa de Jesus antes de sua ressurreição do que foi sugerido até o presente momen to da narrativa. Contudo, isso não é provável por diversas razões relevantes. Primeiro, embora se suponha muitas vezes que as palavras de 3.27-30 sejam a continuação do testemunho de João Batista, é mais provável que elas sejam uma expansão de explicação incluída pelo evangelista que resume não só as palavras de João Batista, mas também a resposta de Nicodemos para Jesus na conversa precedente. Segundo, mesmo se forem as palavras de João Batista, elas não foram ditas para os discípulos dele, não para os de Jesus (w. 25,26). Não se pode saber se, na época, algum relato dessas palavras chegaram até os discí pulos de Jesus. Terceiro, João Batista já demonstrara que possuía habilidade profética para receber revelação de Deus (1.33), e essas palavras, se atribuídas a ele, constituem-se outro exemplo dessa habilidade profética. Não há indicação de que os discípulos compartilharam dessas percepções na época, a menos que Jesus mesmo tenha revelado isso a eles. Se eles teriam entendido ou não, isso é outro assunto. Por meio de João 5.16-18, elementos do relacionamento único entre o Pai e o Filho começam a aparecer no ensino público de Jesus; as autoridades judai cas começavam a perseguir Jesus porque “não só quebrantava o sábado, mas também dizia que Deus era seu próprio Pai, fazendo-se igual a Deus” (5.18). Je sus, em sua resposta para seus acusadores (o que quase com certeza foi testemu nhado por seus discípulos), aperfeiçoa a relação do Filho com o Pai, incluindo a autoridade do Filho de conceder vida (v. 21) e de julgar (v. 22). No Evangelho de João, desse ponto em diante, esses elementos tornam-se um aspecto normal do ensino público de Jesus e, portanto, conhecidos de seus discípulos. Após a declaração de Jesus sobre comer a carne e beber o sangue dEle (6.53-58), muitos de seus discípulos começaram a murmurar (w. 60,61) e não mais o seguiram (v. 66). Nessa época, a confissão de Simão Pedro, como porta-voz dos Doze, for 35No caso da declaração de Jesus sobre a destruição do templo, registrada em João 2.19, o evan gelista deixa claro que os discípulos não lembravam as palavras de Jesus até depois de Ele res suscitar (2.22). No caso de 2.17, ele não fornece esse esclarecimento.
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nece uma indicação do grau de compreensão deles: “Senhor, para quem iremos nós? Tu tens as palavras da vida eterna, e nós temos crido e conhecido que tu és o Cristo, o Filho de Deus” (w. 68,69). Essa confissão reconhece Jesus como o provedor de vida eterna. Ela também reconhece que Ele é “o Cristo, o Filho de Deus”; e, nesse contexto, é provável que esse título seja messiânico, embora o uso dele como tal não seja atestado claramente em outras passagens. E possível que os Doze (com exceção de Judas) adquiriram uma compreensão mais clara do que esse título acarretava só após a ressurreição de Jesus do que tinham na época da confissão de Pedro. João 11.7-16 registra a interpretação errada dos discípulos em relação às palavras de Jesus a respeito da morte de Lázaro. Apesar de isso não dizer muito sobre o grau de compreensão dos discípulos a respeito de quem é Jesus, é uma indicação de que, na época, eles podem ter interpretado mal muito o que Jesus lhes disse. Nesse ponto, Tomé aparece como o supremo pessimista (v. 16). As palavras dele são um tanto irônicas, pois, em última instância, Jesus morrera para que os discípulos pudessem ir embora livres, ponto não esquecido pelo evangelista em seu registro das palavras de Jesus quando foi preso: “Já vos disse que sou eu; se, pois me buscais a mim, deixai ir estes” (18.8). Na época da entrada triunfal de Jesus em Jerusalém (12.12-19), os discí pulos ainda não entendiam o sentido total do que acontecia. Depois, a multidão saúda Jesus com ramos de palmeiras e proclama: “Hosana! Bendito o Rei de Israel que vem em nome do Senhor!” (v. 13), citação do Antigo Testamento, de Zacarias 9.9, que profetizava que o Rei messiânico viria montado sobre um jumentinho. João afirma que, na época, os discípulos “não entenderam isso no princípio; mas, quando Jesus foi glorificado, então, se lembraram de que isso estava escrito dele e que isso lhe fizeram” (v. 16). Apenas após a ressurreição (“quando Jesus foi glorificado”), eles entenderam o sentido do que acontecera. Uma leitura superficial do que os discípulos não entendiam na época pode gerar uma contradição. Se a frase: “ [...] que isso lhe fizeram”, refere-se às palavras e atos da multidão na entrada triunfal em Jerusalém, é difícil ver como os dis cípulos não entenderam que esses atos tinham um sentido messiânico. Isso é particularmente verdade visto que Natanael, pouco antes, perto do início do ministério público de Jesus, usara esse mesmo título de Jesus, “Rei de Israel”, como fez a multidão, e, naquela ocasião (1.49), o título era claramente messi ânico. Nesse ponto da narrativa, se os discípulos não apreenderam o sentido dessa imagem messiânica, a compreensão deles de quem Jesus é parece ter re gredido, em vez de se desenvolvido. Desde que a citação de Zacarias 9.9 é introduzida após a proclamação da multidão e antes da declaração sobre o insucesso dos discípulos em entender, é preferível considerar a declaração retrospectiva do evangelista sobre o grau de compreensão dos discípulos como uma referência aos atos preditos na citação profética, em vez de aos atos da multidão na entrada triunfal. Isso quer dizer que os discípulos, na verdade, apreenderam o sentido messiânico dos atos da
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multidão e o uso do título “Rei de Israel” na época, de acordo com suas expec tativas messiânicas anteriores em relação a Jesus. O que eles não conseguiram entender antes da ressurreição de Jesus, portanto, é a verdadeira natureza do messiado dEle: devia consistir de humildade e sacrifício, culminando em sua morte, em vez de aspirações militaristas, nacionalistas ou políticas. Na verdade, isso era algo que eles não podiam entender antes da glorificação de Jesus e da vinda do Espírito Santo (Jo 14.26). Até mesmo na véspera da prisão e crucificação de Jesus, quando Ele fa lou com os discípulos no cenáculo, fica evidente que os discípulos não tinham entendido a necessidade da morte dEle nem toda a verdade sobre quem Ele é. Eles não entenderam o sentido do ato de Jesus de lavar os pés deles (13.2-17). Eles ficaram desnorteados com a predição de Jesus de que um deles o trairia (w. 18,21-30). Na verdade, Jesus disse, de forma explícita, que lhes contava sobre a traição antes de acontecer para que quando isso acontecesse, eles cressem (v. 19). A oração final do versículo 19 fornece a informação de em que eles deve riam acreditar quando se lembrassem da predição da traição: “ [...] que eu sou” (NVI, “que Eu Sou”). No Evangelho de João, essa é uma das quatro afirmações: “Eu sou”, absolutas sem um predicativo (cf. Jo 8.28). Essa afirmação, como uma deliberada alusão a Êxodo 3.14, sugere a divindade de Jesus. Na época, os discípulos não tinham idéia disso. Os discípulos, em reflexão posterior (pósressurreição) em relação à predição de Jesus sobre a traição, concluiriam que Ele tinha o controle total da situação. Algo que apenas Deus poderia ter. Mais adiante no discurso de despedida (Jo 13.31— 17.26), vários dos Doze fazem perguntas ou pedidos que refletem seu grau de entendimento na época. A pergunta de Tomé: “ [■••] Senhor, nós não sabemos para onde vais e como pode mos saber o caminho?” (14.5), indica falta de entendimento em relação à partida de Jesus por meio da morte. O pedido de Filipe: “Senhor, mostra-nos o Pai” (v. 8), demonstra que, nessa época, os discípulos não tinham apreendido a verdadeira natureza da relação de Jesus com o Pai. Isso é confirmado pela resposta de Jesus registrada nos versículos 9-14. A pergunta de Judas (não o Iscariotes): “Senhor, de onde vem que te hás de manifestar a nós e não ao mundo?” (v. 22), mostra a falta de compreensão de que o relacionamento de Jesus com o mundo e seus discípulos seria totalmente diferente após sua ressurreição. A passagem 16.17,18 indica in terpretações errôneas semelhantes entre vários dos discípulos. Em 16.29, os discípulos de Jesus professam que, por fim, entendem e acre ditam que Ele veio de Deus. Em resposta a isso, Jesus, aparentemente, reco nhece a fé deles (“Credes, agora?”, v. 31). E quase certo que essa resposta seja outro exemplo de ironia. Jesus não precisava da confissão deles para saber o que se passava na mente deles. Na verdade, Ele sabia que a hora de teste que se aproximava os encontraria dispersos, conforme Ele predissera (v. 32). Assim, até esse ponto, na véspera da prisão, do julgamento e da crucificação de Jesus, parece que os discípulos não entendiam a necessidade da morte dEle nem quem Ele realmente é.
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Só após a ressurreição de Jesus, os discípulos começam a entender quem Ele realmente é. Um dos primeiros a entender foi “o discípulo a quem ele ama va”, tradicionalmente identificado como o apóstolo João. Ele, ao chegar ao se pulcro vazio e olhar seu interior, “viu, e creu” (20.8). Embora João não especifi que com precisão no que ele creu na época, o contexto deixa quase certo de que isso incluía a ressurreição de Jesus. Não fica claro se havia algo mais a respeito da pessoa de Jesus envolvida no que ele viu e creu. No entanto, fica evidente que o evangelista introduziu aqui o tema de “ver e crer” que alcança seu ponto culminante em João 20.28, com a confissão de Tomé. A confissão de Tomé foi aceita na mesma hora por Jesus, indicando que, agora, ele realmente cria. A seguir, Jesus louva os outros que creriam sem o be nefício de ver (v. 29). Seja o que for que se possa dizer (ou especular) em relação à fé anterior dos discípulos em Jesus como Messias, fica claro que depois da ressurreição sua fé incluía a fé na divindade de Jesus (o uso da expressão “meu Deus”, por parte de Tomé, em 20.28, para se dirigir a Jesus indica isso). Aqui está a realização final das declarações sobre o Verbo introduzidas no prólogo do Evangelho de João (1.1,14). O repetido ensino de Jesus sobre o relacionamento do Filho com o Pai e seu repetido uso das afirmações: “Eu sou”, sem predicativos, conduzem a essa confissão de Tomé, da mesma forma que os sete sinais milagrosos também o fizeram. Essa mesma confissão também está relacionada ao propósito de João em escrever seu evangelho: “Estes, porém, foram escritos para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, te nhais vida em seu nome” (20.31). A despeito do fato de os discípulos, repetidas vezes, terem ouvido Jesus falar de seu relacionamento único com o Pai e também aludir a sua morte imi nente por meio da crucificação, eles não entenderam a verdadeira natureza da pessoa e obra de Jesus até a ressurreição dEle. A REGENERAÇÃO NOS ESCRITOS JOANINOS
O novo nascimento no Evangelho de João. Encontramos a única menção explícita ao novo nascimento na conversa de Jesus com Nicodemos (3.1-21). Jesus fala a Nicodemos: “Na verdade, na verdade te digo que aquele que não nascer de novo não pode ver o Reino de Deus” (v. 3). A réplica de Nicodemos: “Como pode um homem nascer, sendo velho? Porventura, pode tornar a entrar no ventre de sua mãe e nascer?” (v. 4), indica que ele entendeu o comentário de Jesus na esfera humana, física. A interpretação errônea de Nicodemos fornece a Jesus a oportunidade de esclarecer o que queria dizer. Ele fala da necessidade de um novo nascimento espiritual, não de um segundo nascimento físico (w. 6-8). A interpretação errônea e o esclarecimento resultante dela são refletidos em um jogo de palavras no versículo 3 (repetidas no v. 7). Conforme já mencionado, a palavra grega anõthen, traduzida por “de novo”, na NVI, pode querer dizer “de novo” ou “de cima”. Contudo, o fato de Nicodemos entendê-la com o sentido de “de novo” leva-o a concluir que Jesus fala de um segundo nascimento físico,
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mas a resposta de Jesus, registrada nos versículos 6-8, mostra que Ele se refere à necessidade de um nascimento espiritual, um nascimento “de cima”. Esse novo nascimento não é resultado de nenhum ato humano (cf. v. 6), é obra do Espíri to Santo (v. 8). E necessária a atividade sobrenatural do Espírito de Deus para realizar esse novo nascimento espiritual no indivíduo. Ele não consiste apenas em percepção ou compreensão mais excelente, mas na completa transformação do indivíduo (cf. 2 Co 5.17). Em João 3.5, Jesus declara que o novo nascimento espiritual é um pré-requi sito para entrar no Reino de Deus. O prólogo do evangelho de João afirma de for ma explícita a necessidade do novo nascimento espiritual: “Mas a todos quantos o receberam deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus: aos que crêem no seu nome, os quais não nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da von tade do varão, mas de Deus” (1.12,13). Esses versículos ligam o novo nascimento com receber Jesus e crer no nome dEle. Isso sugere que o novo nascimento é o processo iniciatório que ocorre no momento em que a pessoa começa a crer. O novo nascimento nas epístolasjoaninas. Em 1 João, encontramos inúme ras vezes o mesmo conceito de novo nascimento espiritual. Diz-se que a pessoa cujo comportamento justo imita o de Jesus é “nascido dele” (1 Jo 2.29). João assevera: “Qualquer que é nascido de Deus não comete pecado” (3.9; cf. 3.6; 5.18). Embora, às vezes, interpretem erroneamente esse versículo como se en sinasse a perfeição sem pecados, é muitíssimo improvável que esse seja o caso aqui, pois o autor, em outras passagens de 1 João, reconhece que os crentes genuínos, de vez em quando, cometem pecados (2.1). Também foram sugeridas diferenças nos tempos do verbo grego como uma explicação para a aparente contradição em relação ao pecado dos crentes. Todavia, é difícil entender como João expressaria um ponto tão importante apenas por meio de sutilezas grama ticais. E mais provável que a resposta para a aparente contradição repouse na situação tratada nas epístolas joaninas. Existia um sério cisma cristológico nas igrejas para as quais João escrevia. O cisma dizia respeito à humanidade de Jesus e à importância de sua vida e ministério terrenos como um exemplo a ser segui do pelos crentes. Os oponentes de João, os secessionistas, afirmavam que não tinham pecado (1 Jo 1.8,10); em resposta a isso, João tranqüiliza seus leitores ao dizer que mesmo se eles pecarem, Jesus Cristo continua a ser o Advogado deles (2.1,2). Os oponentes, por sua vez, negavam a necessidade de um estilo de vida moral, pois rejeitavam a relevância da vida e ministério terrenos de Jesus (como também sua humanidade imaculada, sem pecado) como um exemplo a ser se guido pelos crentes. A incapacidade deles de agir com justiça fornece o indica dor exterior da condição espiritual interior deles: “ [...] qualquer que peca não o viu nem o conheceu” (3.6). João escreve para seus leitores: “Filhinhos, ninguém vos engane. Quem pratica justiça é justo, assim como ele [Cristo] é justo. Quem comete o pecado é do diabo, porque o diabo peca desde o princípio” (w. 7,8). João expõe a conclusão no versículo 10: “Nisto são manifestos os filhos de Deus e os filhos do diabo: qualquer que não pratica a justiça e não ama a seu irmão
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não é de Deus”. O ponto de João para seus leitores diz respeito a como eles podem identificar os oponentes; a conduta é um indício da paternidade. Os que genuinamente nasceram de Deus, os que verdadeiramente vivenciaram o novo nascimento espiritual, em geral, comportam-se de certas formas reconhecíveis, e os que não nasceram de novo também se comportam de formas reconhecíveis. Isso não quer dizer que o crente nunca peca, conforme João já reconheceu em 2.1. Isso quer apenas dizer que em meio à dura controvérsia sobre a cristologia ortodoxa versus a heterodoxa, o comportamento é um indicador confiável da lealdade da pessoa (a Deus ou ao Diabo). Encontramos outras referências ao novo nascimento em 1 João 4.7 e 5.4. De novo, deve-se ler 1 João 4.7 à luz da controvérsia nas igrejas da Ásia Menor. João não afirma que agir em amor é tudo que é necessário para nascer de Deus e para conhecê-lo. Ele apenas afirma, mais uma vez, que a conduta é um indício da paternidade; os destinatários da epístola podem reconhecer os irmãos pelo amor que têm uns pelos outros (cf. Jo 13.34,35), enquanto os oponentes tam bém podem ser reconhecidos por sua falta de amor. Primeira João 5.4 liga o nascimento espiritual à vida vitoriosa, em que João declara que todos nascidos de Deus vencem o mundo. FÉ Para João, o conhecimento de Deus começa com o ato de fé pessoal em Je sus Cristo (Jo 1.12). Isso envolve reconhecer quem Jesus é e está relacionado ao propósito do quarto Evangelho (20.31). A fé não depende apenas do ato físico de ver e ouvir a Jesus; muitos que viram Jesus na carne não creram (6.64,66); e crer no sentido mais pleno só é possível após Jesus ser “levantado” (isto é, cru cificado; cf. 8.28).36Por fim, há uma bênção reservada àqueles que não viram e, contudo, creram (20.29). De um lado, crer envolve um novo e distinto tipo de visão conforme ilustra do pelo incidente do homem cego de nascença e a conclusão a que esse homem chegou (9.1-41). Os olhos físicos do cego foram abertos e também seus olhos interiores, pois ele, por fim, veio à fé pessoal em Jesus (v. 38). Contudo, os fariseus que possuíam o sentido físico da visão eram cegos espiritualmente e, de forma irônica, continuaram a mergulhar de cabeça nas trevas espirituais (w. 39-41). Essa “visão interior”, ou fé, em última instância, é o resultado da concessão de Deus, não diz respeito à conquista humana. Conforme Jesus diz: “Por isso, eu vos disse que ninguém pode vir a mim, se por meu Pai lhe não for concedi do” (6.65). O característico uso joanino de pisteuein (“crer”) com a preposição eis enfatiza o forte caráter pessoal da fé, relação de confiança com uma pessoa. Todavia, esse uso não é uma indicação gramatical automática de fé genuína, e isso deve ser determinado pelo contexto. 36Veja a seção anterior “O desenvolvimento da fé dos discípulos no Evangelho de João” .
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As epístolas joaninas demonstram uma preocupação especial em assegurar os leitores da genuinidade de sua fé à luz da controvérsia cristológica que dividia as igrejas da Ásia Menor às quais eram endereçadas. As inúmeras indicações sobre fé genuína fornecidas pelo apóstolo João tinham a intenção de tranqüilizar seus leitores e de ajudá-los a identificar seus oponentes heterodoxos. Para entender a questão da fé nas epístolas joaninas e no Evangelho de João, é importante obser var que ele espera que a fé genuína resulte em algumas indicações que podem ser observadas pelo comportamento. João espera que, uma vez que a pessoa depositou sua fé em Jesus, essa fé continue a crescer e a se desenvolver. No Evangelho de João, a experiência dos Doze (com a exceção óbvia de Judas Iscariotes que, para começo de conversa, nunca foi um crente) fornece um modelo relevante desse crescimento e desenvolvimento. Nos escritos joaninos, não há distinção entre fé genuína e discipulado. Espera-se que os crentes sejam discípulos de Jesus e continuem a crescer em sua responsabilidade para com Ele. Para João, há apenas duas categorias de pessoas: as que vieram para a luz, e as que continuam nas trevas (cf. Jo 3.19-21). A fé em Jesus no Evangelho de João. E interessante observar que a palavra pistis, termo grego para “fé”, não aparece no Evangelho de João, embora o verbo pisteuõ (“crer”) seja usado cerca de 100 vezes, sozinho e com várias preposições. Como o propósito do Evangelho de João é “para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome” (20.31), é de esperar que esse conceito receba grande ênfase nesse Evangelho. A ausência da forma substantiva é mais difícil de explicar, em especial, uma vez que seu uso é freqüente no resto do Novo Testamento (cerca de 20 vezes nos Evangelhos sinóticos, e 140 vezes nas epístolas de Paulo).37A sugestão mais comum, e provavel mente correta, é que João quis enfatizar o ato de crer mais que o conteúdo.38No Evangelho de João, a fé é vista em termos de relacionamento com Jesus Cristo, a qual começa com a decisão de aceitar, em vez de rejeitar, quem Jesus afirma ser. Isso leva a um novo relacionamento com Deus, conforme afirma João 1.12: “Mas a todos quantos o receberam deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus: aos que crêem no seu nome”. Uma das construções favoritas de João para indicar fé é o verbo pisteuõ com a preposição eis.39 Alguns estudiosos conjeturam que essa construção es 37 No resto da literatura joanina, a ocorrência da forma substantiva é muito rara: uma vez em 1 João e quatro vezes em Apocalipse. 38Na verdade, no Evangelho de João, há algum desenvolvimento em relação ao conteúdo da fé. Os discípulos começaram a crer que Jesus era o Messias (1.41) e terminaram afirmando que Ele é o Senhor e Deus (20.28). O propósito de João ao escrever, sem dúvida, era que seus leitores fizessem essa última confissão em relação a Jesus, mas o relacionamento de fé dos discípulos em Jesus cresceu e desenvolveu à medida que eles adquiriram uma compreensão mais completa de quem Ele é. Veja a seção anterior, “O desenvolvimento da fé dos discípulos no Evangelho de João” . 39Essa construção é usada 36 vezes no Evangelho de João e três vezes em 1 João.
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pecífica surgiu nos círculos cristãos primitivos para distinguir entre aceitação intelectual e confiança pessoal. Outros encontraram um paralelo desse uso nos pergaminhos do mar Morto, em que se diz que membros da comunidade têm fé em seu líder (lQpHab 8.2,3> referindo-se ao Mestre de Justiça), mas não fica claro se isso se refere a sua fé nesse líder ou a sua fidelidade a ele. O que está mais claro é que nos escritos joaninos (independentemente de qual tenha siso a origem da expressão) pisteuõ com eis refere-se à fé em uma pessoa. Em 31 ocorrências, o termo descreve fé em Jesus; em 3 delas, ele se refere à fé no nome de Jesus; e em duas delas ele reflete fé no Pai. No paralelismo de João 6.35, em que Jesus diz: “ [...] aquele que vem a mim não terá fome; e quem crê em mim nunca terá sede”, crer em Jesus eqüivale a ir a Ele (7.37,38 repete o mes mo paralelismo entre ir a Jesus e crer nEle). Quer a oração inicial de 14.1 seja entendida como indicativo quer como imperativo, crer em Jesus compara-se a crer em Deus. Quando a multidão que seguiu Jesus até Cafarnaum, depois da alimentação das 5.000 pessoas, encontra-o, as pessoas lhe perguntam: “Que faremos para executarmos as obras de Deus?” (6.28). A resposta de Jesus indica que a fé nEle é o que Deus espera: “A obra de Deus é esta: que creiais naquele que ele enviou” (v. 29). Outra construção usada por João, com freqüência comparada ao uso de pisteuõ com eis, é o verbo pistetiõ com o caso dativo que ocorre cerca de vinte vezes no Evangelho de João e duas vezes em 1 João. Embora essa construção também possa se referir à fé genuína do indivíduo, há uma diferença na ênfase. O verbo pisteuõ com o dativo é usado para se referir à fé em uma pessoa (Moi sés, 5.46; Jesus, 8.31; o Pai, 5.24) e em uma coisa (as Escrituras, 2.22; palavras de Jesus, 4.50; 5.47). O elemento da confiança e do compromisso pessoais é menos enfático aqui; o contexto sugere que está mais em vista a mera aprovação ou aceitação da mensagem. Os escritos joaninos usam poucas outras construções com pisteuõ. Em João 4.41,42, o verbo é usado com a preposição dia e o caso acusativo para dar o sentido de “crer por causa de”. Aqui o acusativo regido pela preposição especifica o fundamento, ou base, da fé: “E muitos mais creram nele, por cau sa da sua palavra” (v. 41). Encontramos o mesmo uso em 14.11: “Crede-me, ao menos, por causa [dia] das mesmas obras”. Pisteuõ também é usado muitas vezes em um sentido absoluto, sem que nenhum objeto seja especificado (por exemplo, 1.50; 3.12; 4.48,53; 5.44; 6.36), e o contexto deve determinar a nuança. Às vezes, ele também é seguido de orações que, em geral, fornecem o conteúdo da fé. No Evangelho de João, é relevante o fato de que a maioria dos usos do verbo pisteuõ ocorre nos doze primeiros capítulos (74 vezes das 98 ocorrências). Nos capítulos 13—21 ocorrem apenas quatro usos de. pisteuõ com eis das 34 ocorrências de todo o Evangelho. Isso é perfeitamente compreensível já que os capítulos 1— 12 lidam, em especial, com os sinais milagrosos e os discursos em que a questão é quem Jesus é e a necessidade de crer nEle, ao passo que os
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capítulos 13—21 registram o discurso de despedida de Jesus para os discípulos (que já criam nEle) e os eventos da paixão. Expressões relacionadas à fé no Evangelho de João. No Evangelho de João, encontramos também inúmeras expressões similares, ou paralelas, que se re ferem à fé. Em João 1.12, “receber” a Jesus eqüivale, ao pé da letra, a “crer no nome dEle” por causa do paralelismo do versículo. Algo semelhante ocorre, em João 17.8, com o paralelismo de “conhecer” [ginõskõ) e “crer”, passagem em que Jesus afirma: “Têm verdadeiramente conhecido que saí de ti, e creram que me enviaste”. Nesse caso, compara-se, ao pé da letra, o conhecimento evidente com a fé no fato de o Pai ter enviado o Filho. Podemos perceber o mesmo paralelis mo entre conhecimento e fé ao comparar 14.7 com 14.10. “Ver” é outro conceito relacionado à fé que encontramos no Evangelho de João. Podemos observá-lo de forma mais evidente nos comentários de Jesus após a cura do homem cego de nascença. A observação de Jesus em resposta à confissão de fé do homem é paradoxal: “Eu vim a este mundo para juízo, a fim de que os que não vêem vejam e os que vêem sejam cegos” (9.39). Jesus fala não apenas da restauração do sentido físico da visão do cego, mas também de con ceder visão espiritual. Enquanto o homem que acabara de professar que cria em Jesus recebe visão física e espiritual, os fariseus, que possuíam o sentido físico da visão, lutam com a cegueira espiritual (cf. 12.39,40). O tema de julgamento mencionado aqui liga essa passagem a 3.19-21, com suas imagens de luz e tre vas. Em 12.37-41, o resumo do evangelista dos resultados do ministério público de Jesus também se refere à cegueira espiritual da liderança judaica como um julgamento deliberado de Deus (v. 40). Essa relação entre ver e crer também está implícita na conversa entre Jesus e Tomé, registrada em 20.24-29. Quando os outros discípulos informam Tomé que viram o Senhor ressurrecto, Tomé replica: “Se eu não vir o sinal dos cravos em suas mãos, e não puser o dedo no lugar dos cravos, e não puser a minha mão no seu lado, de maneira nenhuma o crerei” (v. 25).40 Jesus, depois de aparecer para Tomé, diz-lhe: “Porque me viste, Tomé, creste; bem-aventurados os que não viram e creram!” (v. 29). Fé genuína versus fé inadequada no Evangelho de João. O quarto Evange lho faz referência à fé genuína em Jesus — o tipo de fé que produz vida eterna — e a fé inadequada em Jesus, que não efetua nada. Apenas a leitura cuidadosa do contexto consegue distinguir entre os dois tipos de fé, e não se consegue isso (como alguns supõem) apenas com a distinção técnica entre os termos gregos usados por João para se referir à fé. Tem-se dito que sempre que o evangelista queria aludir à fé salvadora genuína, ele usava a construção pisteuõ com a pre posição eis. Por sua vez, argumenta-se que o uso de pisteuõ com o caso dativo simples se refere, supostamente, à fé inadequada ou superficial. Do ponto de vista 40A versão da NVI, em inglês, apresenta a palavra “it”, mas ela não tem equivalente no grego: “ Unless I see the nail marks in his hands [...], I will not believe it” .
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lingüístico, essa distinção não se sustenta. Encontramos exemplos no Evangelho de João das duas construções que violam essa distinção. Em João 2.23, pisteuõ com eis, que supostamente indica fé salvadora genuína, quase com certeza se refere à fé inadequada. As pessoas em questão creram com base nos sinais mila grosos que testemunharam. E verdade que crer com base em sinais milagrosos é melhor que não crer de forma alguma (cf. 10.38). Não obstante, a resposta de Jesus a esses convertidos é suficiente para levantar dúvidas em relação à fé das pessoas: “Mas o mesmo Jesus não confiava neles, porque a todos conhecia” (2.24). O texto grego apresenta um jogo de palavras: o verbo grego do versí culo 23 — traduzido pela ARC por “crer” — e o do versículo 24 — traduzido por “confiar” — é o mesmo, a saber, pisteuõ. Portanto, se esses eram crentes genuínos, é muitíssimo difícil de explicar a recusa de Jesus de confiar neles, em especial, por que o Evangelho de João classifica as pessoas em apenas duas categorias: as que vão para a luz e as que escolhem permanecer nas trevas (cf. 3.19-21). Todavia, pisteuõ e o caso dativo simples, que supostamente se refere à fé inadequada, em João 5.24, são usados para a fé que, de forma evidente, é genuína, quando Jesus diz: “ [...] quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou tem a vida eterna e não entrará em condenação, mas passou da morte para a vida”. Na verdade, há diferentes nuanças ligadas às duas expres sões (veja acima), mas a distinção não é entre fé genuína e fé inadequada. A fé inadequada também é o ponto de João 6.60-66. Muitos dos discípu los, após ouvir a fala de Jesus sobre comer a carne dEle e beber o sangue dEle, começam a murmurar (v. 60). Em resposta a eles, Jesus comenta: “Mas há al guns de vós que não crêem” (v. 64). Depois disso, João acrescenta a observação de que Jesus sabia desde o início qual deles não cria (provável alusão a 2.24,25) e o trairia. A menção ao traidor, Judas, em conexão com esses falsos discípulos coloca-os na mesma categoria dele. A única diferença real é que Judas era tam bém um dos Doze. As ações desses falsos discípulos provam que Jesus estava correto em sua avaliação. “Desde então, muitos dos seus discípulos tornaram para trás e já não andavam com ele” (6.66). A perseverança com Jesus é um sinal exterior da fé genuína. Outra passagem do Evangelho de João que lida com fé inadequada é 8.3159. Nos versículos 31,32, Jesus diz a esses judeus que creram nEle: “Se vós permanecerdes na minha palavra, verdadeiramente, sereis meus discípulos e conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará”. Aparentemente, os judeus que creram faziam parte do grupo mencionado no versículo 30, versículo que infor ma que “muitos creram nele”. No entanto, surgem problemas na interpretação dessa passagem, pois logo fica evidente que os judeus que creram em Jesus (v. 31) ainda eram vistos por Ele como servos do pecado (v. 34), que não tinham receptividade para a palavra dEle (v. 37), que não eram descendência de Abraão (v. 39), mas do Diabo (v. 44), e que eram mentirosos (v. 55). No fim, eles tenta ram, sem sucesso, apedrejar Jesus por blasfêmia (v. 59).
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Alguns tentam explicar a discrepância entre a atribuição de fé a esses judeus, em João 8.31, e o comportamento subseqüente deles como uma dife rença entre o sentido das duas construções gregas usadas por João para indicar fê, pisteuõ e a preposição eis, no versículo 30, e também versuspisteuõ e o caso dativo simples, no versículo 31. Conforme já comentado, não obstante (em bora, na verdade, haja distintas nuanças entre as duas construções), a diferen ça não é de fé salvadora genuína versus fé inadequada. Outros tentam explicar o comportamento contraditório descrito em 8.33-58 com a sugestão de que alguns líderes judeus creram genuinamente em Jesus, ao passo que a maioria das autoridades judaicas não creu e, portanto, era o objeto dos comentários dEle, conforme relatados nos versículos 34-58. Ao mesmo tempo em que é possível que houvesse essa “divisão da casa”, não há nenhuma indicação contextual verdadeira de que, nos versículos 34-58, Jesus se dirigia “aos judeus que criam nele” (v. 31). A explicação mais fácil é que sempre que esses líderes judeus creram em Jesus, Ele não considerava essa fé adequada de forma a posicioná-los entre seus seguidores.41A resposta inicial dEle para eles indica que a autenticidade da fé que professavam seria demonstrada se permanecessem obedientes aos ensina mentos dEle (8.31; “Se vocês permanecerem firmes na minha palavra”, NVI).42 Isso é totalmente consistente com a perspectiva de outras passagens do Evange lho de João: “Se alguém me ama, guardará a minha palavra [...]. Quem não me ama não guarda as minhas palavras” (14.23,24). Também é a perspectiva das epístolas joaninas em que, conforme já comentado, a conduta se torna o indício da paternidade. A perseverança é o sinal exterior da fé genuína; os verdadeiros discípulos permanecem com Jesus (1 Jo 2.19; 2 Jo 9). Não fazer isso indica que toda fé demonstrada não é realmente genuína. A fé nas epístolas joaninas. O conceito de fé apresentado nas epístolas joa ninas é semelhante ao do Evangelho de João. O verbo pisteuõ ocorre nove vezes em 1 João, e o substantivo pistis, uma vez (5.4). Em 1 João, pisteuõ é usado três vezes com a preposição eis (5.10 [duas vezes], 13). E pisteuõ é usado duas vezes com o caso dativo simples (4.1; 5.10).43 Os usos restantes são estes: abso luto (sem objeto determinado), ou seguidos de acusativo (4.16), e orações que especificam o conteúdo da fé (5.1,5). Não obstante, é importante observar que, embora haja apenas dez referências ao verbo pisteuõ e ao substantivo pistis nas 41É possível, por exemplo, que esses líderes judeus creram que, em algum sentido, Jesus é o Mes sias, mas rejeitaram as afirmações dEle de ser Filho de Deus. Sem dúvida, a afirmação de Jesus de sua divindade é a questão posterior da passagem, pois depois de Jesus usar a fórmula: “Eu sou”, em João 8.58, as autoridades judaicas tentaram, sem sucesso, apedrejá-lo por blasfêmia. 42A palavra grega é menõ, um importante termo joanino empregado para se referir a permanecer ou ficar em permanente relacionamento. 43 Primeira João 3.23 é outro exemplo do uso de pisteuõ com o caso dativo simples, mas existem variantes textuais nesse versículo.
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epístolas de João, a fé salvadora genuína é discutida nelas com o uso de outros termos e outras imagens. Isso será discutido na seqüência. Em 1 João, a primeira menção de fé, na verdade, acontece em 1.6,7: “Se dissermos que temos comunhão com ele e andarmos em trevas, mentimos e não praticamos a verdade. Mas, se andarmos na luz, como ele na luz está, te mos comunhão uns com os outros, e o sangue de Jesus Cristo, seu Filho, nos purifica de todo pecado” . Nesses dois versículos, João emprega três conjuntos de imagens para se referir à fé genuína: a afirmação de comunhão com Deus, de viver pela verdade e de andar na luz. “Andarmos em trevas”, como antítese de andar na luz, denota que a pessoa não veio para a luz, isto é, não veio a Jesus, a luz do mundo (cf. Jo 3.19-21). Para João, essa pessoa é descrente, in dependentemente de qualquer declaração que faça a respeito de ter comunhão com Deus. Primeira João 2.3,4 também fala de fé genuína versus descrença: “E nisto sabemos que o conhecemos: se guardarmos os seus mandamentos. Aquele que diz: Eu conheço-o e não guarda os seus mandamentos é mentiroso, e nele não está a verdade”. Esse é o paralelo perfeito à afirmação de Jesus a respeito do amor genuíno a Ele que resulta em obediência (Jo 14.23,24). Espera-se que a fé genuína resulte em um estilo de vida de obediência aos mandamentos de Jesus (em especial, ao mandamento de amar uns aos outros; 1 Jo 2.7-11). Isso é reite rado em 1 João 2.6, em que a afirmação de que “está nele” é outra referência à fé salvadora genuína que resulta na imitação do tipo de vida de Jesus. Em 1 João 2.9, a expressão “está na luz” é outra frase sinônima de fé ge nuína. A pessoa que afirma isso (ter vindo a Jesus como a luz do mundo e, por isso, “está na luz”) e, contudo, continua a odiar o irmão, na verdade, ainda está nas trevas. Essa pessoa não veio de maneira alguma para a luz, não importa o que ela afirme. Isso é totalmente consistente com a imagem de luz e trevas do Evangelho de João e com o conceito da cegueira espiritual que acompanha a ausência de luz espiritual (cf. Jo 9.39-41). Encontramos em 1 João 2.19, uma frase relacionada à fé genuína (embora não seja exatamente sinônima a ela). João, ao falar dos oponentes secessionistas aos quais rotulou de “anticristos”, declara: “Saíram de nós, mas não eram de nós; porque, se fossem de nós, ficariam conosco; mas isto é para que se mani festasse que não são todos de nós”. João, com seu uso da expressão “são todos de nós”, refere-se aos que pertencem à comunidade de crentes genuínos como opostos aos oponentes e sua falsa cristologia. A descrição dos crentes como “filhos de Deus”, em 1 João 3.1,2, também é um indicativo de fé genuína. O crente também é retratado como “justo” (v. 7) e como “nascido de Deus” (v. 9). João, mais uma vez, enfatiza que o comportamento é um indício exterior que possibilita o reconhecimento do crente genuíno em relação ao descrente: “Nisto são manifestos os filhos de Deus e os filhos do diabo: qualquer que não pratica a justiça e não ama a seu irmão não é de Deus” (v. 10). João também descreve os crentes genuínos como os “que somos da verdade” (v. 19).
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Nesse capítulo, o primeiro real uso do verbo “crer” (pisteuõ) ocorre mais adiante. “E o seu [de Deus] mandamento é este: que creiamos no nome de seu Filho Jesus Cristo e nos amemos uns aos outros, segundo o seu mandamento” (v. 23). João tranqüiliza seus leitores em relação ao fato de que eles, na verdade, obedecem a esse mandamento e, por isso, estão entre os que “nele est[ão]”, con forme testifica a presença do Espírito na vida deles (v. 24). Aqui, João refere-se à habitação mútua, de Deus e do crente, prometida por Jesus em João 14.23. Em 1 João 4.1, ocorre a alusão negativa à fé: “Amados, não creiais em todo espírito, mas provai se os espíritos são de Deus”. Como, a seguir, João menciona os falsos profetas que estão no mundo, é provável que os espíritos aos quais ele se refere sejam os espíritos que governam os profetas e suas mensagens. Os falsos profetas (e os espíritos por trás deles) constituem outra alusão aos oponentes secessionistas e sua cristologia herética. A questão premente diante dos leitores de João era como podiam reconhecer se essas mensagens eram de Deus ou do espírito do anticristo (cf. v. 6). Ser “nascido de Deus” e “conhece [r] a Deus” (v. 7) são mais descrições de fé genuína, já mencionadas na epístola (2.3,4; 3.9). Nesse contexto, João fala de “crer” no amor que Deus tem pelos leitores, os crentes (4.16, “cremos”). Em 1 João 5.1,0 João relaciona o crer que Jesus é o Cristo com ser nascido de Deus; e as duas descrições representam a fé genuína. A passagem 5.5 declara que a pessoa que crê que Jesus é o Filho de Deus venceu o mundo. De forma semelhante, o versículo 9 estabelece outra antítese entre fé e descrença: “Se rece bemos o testemunho dos homens, o testemunho de Deus é maior; porque o tes temunho de Deus é este, que de seu Filho testificou”. A passagem menciona que a testemunha é aquela a quem Deus concedeu vida eterna em seu Filho. Os leitores, como crentes genuínos, enquadram-se na categoria dos que têm o testemunho (e, por isso, possuem a vida eterna no Filho). O oponentes, por sua vez, não creram em Deus e, por essa razão, transformaram-no em mentiroso (cf. 1.10). Eles não possuem o Filho de Deus e, portanto, nenhum deles tem a vida eterna (5.12). Em 1 João 5, a ultima referência à fé tem o objetivo de reafirmar os leitores de que eles, por realmente crerem “no nome do Filho de Deus”, possuem, de fato, a vida eterna (v. 13). No restante do capítulo 5, João repete algumas expressões que usou antes em relação à fé genuína: “nascido de Deus” (v. 18); “somos de Deus” (v. 19); saber que Ele é o verdadeiro (v. 20); e estar com Ele que é o verdadeiro (v. 20). Crer e habitar. Um dos termos mais importantes usado por João para expres sar a perpetuidade do relacionamento entre o crente e Deus é o verbo grego menõ. A ARC apresenta traduções variadas para o verbo, como “permanecer” (Jo 5.38); “estar” (Jo 15.7; 1 Jo 2.10,14) e “perseverar” (2 Jo 9).44Não é possível oferecer uma única tradução que faça justiça a todo contexto em que o verbo é encontrado, mas uma das traduções mais versáteis é “morar ou habitar”, verbo que transmite a nuança de permanência sem a implicação de possível partida implícita em “permanecer”.45 44Em geral, a NVI emprega “permanecer” para menõ. 45 N a discussão a seguir dos exemplos do uso joanino, “permanecer” é usado apenas quando o
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João, em um nível, usa esse verbo para descrever a habitação de vários atri butos e dons de Deus no crente e, de forma recíproca, a permanência do crente nos vários atributos. Diz-se que a palavra de Deus ou a palavra de Jesus habita no crente (Jo 5.38; 15.7; 1 Jo 2.14,24). De forma recíproca, diz-se que o crente habita na palavra de Jesus (Jo 8.31). O amor de Deus habita no crente, mas não no descrente (1 Jo 3.17), ao mesmo tempo em que, de forma recíproca, é dito que 0 crente reside no amor de Jesus (Jo 15.9,10) e no amor de Deus (1 Jo 4.16). A verdade de Deus habita nos crentes (2 Jo 2), bem como a unção (1 Jo 2.27) e a semente de Deus (3.9). A vida eterna não habita no homicida, mas, por implica ção, habita no crente (v. 15). Diz-se que os crentes, por sua vez, habitam “na luz” (2.10; cf. Jo 12.46, em que os crentes não permanecem nas trevas). A pessoa que permanece no ensinamento de Cristo “tem tanto o Pai como o Filho”, enquanto os que não permanecem “não tem a Deus” (2 Jo 9).46 Em outro nível, João usa o verbo menõ para descrever a habitação mútua do Pai, do Filho e do crente. Às vezes, isso é expresso em termos da comunhão entre Jesus e o crente. Jesus, no discurso do pão da vida, declara: “Quem come a minha carne e bebe o meu sangue permanece em mim, e eu, nele” (Jo 6.56). Em ou tra ocasião, João diz a seus discípulos: “Estai em mim, e eu, em vós” (15.4). Em 1 João 4.15, enfatiza-se a mutualidade da comunhão entre Deus Pai e o crente. “Qualquer que confessar que Jesus é o Filho de Deus, Deus está nele e ele em Deus.” O verbo menõ também é usado para retratar a mútua comunhão entre o Pai, o Filho e o crente. “Se em vós permanecer o que desde o princípio ouvistes, também permanecereis no Filho e no Pai” (1 Jo 2.24),47Em João 14.10, Jesus usa menõ para descrever seu relacionamento com o Pai, claro que uma relação permanente.48 Esse relacionamento entre Jesus e o Pai é o modelo para a relação entre Jesus e seus discípulos. Assim, não é de surpreender que Jesus, quando, no dis curso de despedida, fala para os discípulos sobre a condição da relação deles com Ele (Jo 15.1-17), use terminologia que implica a mutualidade e permanência dessa relação. Por isso, nesses dezessete versículos, há onze ocorrências de menõ. Jesus afirma de forma explícita a mutualidade dessa relação (w. 4,5). A suposi ção é de que os discípulos presentes no momento em que Jesus profere essas pa contexto deixa claro que está em vista alguma mudança de condição ou quando o texto da NVI é citado. 46“Permanecer” é usado aqui para traduzir menõ, pois o verbo se refere aos oponentes secessionistas cuja falsa cristologia levou-os a deixar as igrejas da Ásia Menor para as quais João escrevia. O fracasso deles em “permanecer” nos ensinamentos de Cristo e sua subseqüente saída da comunhão demonstram que, para começo de conversa, eles nunca foram crentes genuínos (1 Jo 2.19). 47Praticamente o mesmo pensamento é expresso em João 14.23, em que é usada a forma substan tiva cognata de menõ (“morada”) em vez do verbo. 48João 17.21-23 também expressa essa relação permanente entre Jesus e o Pai, embora não use o verbo menõ.
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lavras permaneceriam e continuariam. O primeiro exemplo de um que não per maneceu é Judas (v. 6). Na verdade, ele já partira da presença de Jesus (13.30). Para João, o fracasso de Judas em permanecer com Jesus demonstra que, antes de tudo, ele nunca pertenceu genuinamente a Jesus, da mesma forma que em 1 João 2.19, a partida dos oponentes com sua cristologia errônea revela que eles nunca pertenceram verdadeiramente ao grupo de crentes para o qual João escreve.49 Em relação aos oponentes secessionistas, mencionados em 1 João, um pensamento semelhante é expresso em 2 João 9: “Todo aquele que prevarica e não persevera [menõ] na doutrina de Cristo não tem a Deus; quem persevera na doutrina de Cristo, esse tem tanto o Pai como o Filho”. A expectativa de João é de que os crentes (discípulos) genuínos perseverem com Jesus. Em João 8.31, Jesus declara: “Se vós permanecerdes [meinète]na minha palavra, verdadeira mente, sereis meus discípulos”, e logo fica claro que aqueles para quem Ele falava não são discípulos genuínos dEle (w. 37,40,42,44,47,52,59). Conforme já mencionado na discussão sobre a fé nas epístolas joaninas, João esperava que a fé genuína resultasse em uma vida de obediência aos mandamentos de Jesus (em especial, ao mandamento para amar uns aos outros; 1 Jo 2.7-11). V ID A E T E R N A
A vida eterna no Evangelho deJoão. O prólogo do Evangelho de João intro duz o conceito de vida eterna: “Nele, estava a vida e a vida era a luz dos homens” (1.4). Jesus é a fonte da vida eterna, Ele mesmo é a “vida” (zõe, 3.16; 10.10; 20.31), vida essa é que a vida de Deus (5.26). Fora do Novo Testamento, en contramos a expressão “vida eterna” apenas uma vez na Septuaginta (Dn 12.2) em um contexto que é claramente escatológico. Essa expressão também ocorre uma vez em Fílon,50 mas não ocorre em escritos religiosos ou filosóficos pagãos até muito depois do período do Novo Testamento. O Evangelho de João afirma de forma explícita que ter “vida eterna” quer dizer ser ressuscitado por Jesus Cristo no último dia (Jo 6.40,54; cf. 6.39,44; 11.24; 12.48). O justo sairá para vivenciar a vida eterna (5.29; sentido literal “ressurreição da vida”; NVI, “ressuscitarão para a vida”); o injusto ressuscitará para o julgamento eterno. Assim, o verdadeiro sentido do que a maioria das versões da Bíblia traduz por “vida eterna” é “a vida da era por vir”. Isso é con sistente com o uso da expressão em Daniel 12.2 e também de outras fontes intertestamentárias (Testamento de Asher 5.2; Salmos de Salomão 3.16; 2[4] Esdras 7.12,13; 8.52-54). Outrossim, a expressão é encontrada com esse sentido em outros escritores do Novo Testamento. Em Marcos 10.17, no debate a res peito das condições para entrar no Reino de Deus, o jovem rico pergunta: “Bom Mestre, que farei para herdar a vida eterna?” (zõe aiõnios, o mesmo termo usado 49 Primeira João 2.19 também usa menõ. ™Defuga et inventione, p. 78.
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por João). Em João 12.25, também podemos ver esse contraste entre a vida presente e a vida do mundo por vir: “Quem ama a sua vida perdê-la-á, e quem, neste mundo, aborrece a sua vida, guardá-la-á para a vida eterna”.’ 1 Todavia, para João, a vida eterna não se limita à era por vir; ela alcança a presente era, e os crentes podem vivenciá-la hoje. De acordo com Jesus: “ [...] quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou tem a vida eterna e não entrará em condenação, mas passou da morte para a vida” (5.24). Um dos principais propósitos do Pai com a vinda do Filho ao mundo é “que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (3.16). Os versículos seguintes reafirmam o propósito de Deus ao enviar seu Filho; o paralelismo su gere que conceder vida eterna para os que crêem eqüivale a salvar o mundo (cf. 3.17). No discurso do pão da vida, Jesus reafirma o propósito de sua vinda ao mundo: “Porque o pão de Deus é aquele que desce do céu e dá vida ao mundo” (6.33). Isso envolve a satisfação da fome espiritual e da sede espiritual (v. 35). João 10.10 também diz respeito à missão do Filho para a presente provisão de vida eterna, já que Jesus declara: “ [...] eu vim para que tenham vida e a tenham com abundância”. O Pai é a fonte dessa vida, mas Ele concedeu ao Filho ter vida em si mesmo (5.26). Por isso, Jesus pode declarar: “Eu sou a ressurreição e a vida” (11.25; cf. 14.6). A oração de Jesus inclui uma definição de vida eterna. “E a vida eterna é esta: que conheçam a ti só por único Deus verdadeiro e a Jesus Cristo, a quem enviaste” (17.3). Em João 5.21-30, esses dois aspectos da vida eterna, presente e futuro, estão intimamente ligados. O Pai ressuscita os mortos e dá-lhes vida, o Filho também pode conceder vida a quem quiser (v. 21). O Pai confiou todo julga mento ao Filho (v. 22). Quem crê tem vida eterna hoje e não enfrentará julga mento condenatório, mas já passou da morte para a vida (v. 24). Os que estão mortos espiritualmente ouvem, agora, a voz do Filho, e os que respondem a Ele recebem vida eterna (v. 25). Ademais, depois do julgamento, também há uma futura ressurreição para a vida física (w. 28,29). O texto de João sobre a vida eterna como uma bênção futura da era por vir está em harmonia com os Evangelhos sinóticos. Sua ênfase na vida eterna como uma realidade atual vivenciada pelo crente difere dos Evangelhos sinóticos e é uma contribuição exclusiva de João. Esses dois pontos não são incompatíveis e contraditórios; antes, o aspecto futuro da vida eterna é uma continuação do aspecto dela vivenciado hoje. Como Jesus diz em João 11.26: “ [...] todo aquele que vive e cre em mim nunca morrera , ou seja, a pessoa que cre e, por isso, possui a vida eterna na presente era continuará a possuí-la na era por vir, e, por tanto, pode-se dizer que essa pessoa “nunca verá a morte” (cf. 8.51). A vida eterna Tias epístolas joaninas. Nas epístolas joaninas, o concei to de vida eterna faz paralelo com o que já vimos em seu Evangelho. Em A
A
1,1 Cf. declaração similar nos Evangelhos sinóticos: Mateus 10.39; 16.25; Marcos 8.35; Lu cas 9.24; 17.33.
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1 João, o papel de Jesus como fonte e provedor de vida eterna é exaltado, quando João descreve Jesus inicialmente não só como a “Palavra” (seguin do Jo 1.1,14), mas como a “Palavra da vida” (1 Jo 1.1). Jesus é aquEle que tem vida em si mesmo e que veio a fim de concedê-la a todos que crêem nEle. João declara a seus leitores: “Anunciamos a vida eterna, que estava com o Pai e nos foi manifestada” (1 Jo 1.2). Em meio a uma séria con trovérsia cristológica, em que alguns membros confessos das igrejas para as quais João escreve se afastam da comunhão com os leitores (2.19), este lembra seus leitores que lhes foi prometida a vida eterna (v. 25). Aqui, soa como se a vida eterna fosse algo para o futuro, algo que leitores ainda não receberam. Mas isso é apenas o reflexo da dupla ênfase na vida eterna, já encontrada no Evangelho de João, como futura, na era por vir, e, ao mesmo tempo, uma experiência atual dos crentes. Primeira João também menciona o aspecto atual da vida eterna: “Nós sabemos que passamos da morte para a vida, porque amamos os irmãos” (3.14; cf. Jo 5.24). Os cris tãos, por meio da qualidade do amor que expressam na Igreja, sabem se já vivenciam a vida eterna. Outra indicação da experiência atual da vida eterna por parte do crente é fornecida por meio da habitação do Espírito (1 Jo 4.13). Reconhecer que Jesus é o Filho de Deus é crucial para possuir vida eterna (v. 15). Outra vez, para João, a vida eterna concedida por Deus está em seu Filho, para que quem creia no Filho tenha a vida eterna, e quem não crer não a possua (5.11). Conforme João 17.3, a posse da vida eterna por parte do crente está ligada de forma inse parável da comunhão com Jesus Cristo. Isso é verdade, a ponto de João poder afirmar na conclusão de sua epístola: “ [...] e no que é verdadeiro estamos, isto é, em seu Filho Jesus Cristo. Este é o verdadeiro Deus e a vida eterna” (1 Jo 5.20). Para João, vida eterna é a comunhão com o Pai e o Filho. Ela começa no presente, quando a pessoa vem para a fé em Jesus Cristo, mas ela continua ininterrupta na era por vir. A vida eterna como a posse do “vencedor” em Apocalipse. No livro de Apocalipse, o apóstolo João ressalta a vida eterna como uma bênção futura da era por vir, a herança daquele que “vencer” (cf. Ap 21.7). Os “vencedo res” são os crentes genuínos aos quais, no presente, foi dada a beber da água da vida (v. 6) e que também recebem a bênção prometida da vida eterna no futuro (v. 7). Eles são contrapostos “aos tímidos, e aos incrédulos, e aos abomináveis, e aos homicidas, e aos fornicadores, e aos feiticeiros, e aos idólatras e a todos os mentirosos” (v. 8) que vivenciarão a segunda morte no lago de fogo. Nas epístolas para as sete igrejas, as promessas feitas aos “vencedores” (Ap 2.1—3.22) também apontam para as bênçãos futuras da vida eterna e cor responde à descrição apresentada em 21.6-8. Aos vencedores será concedido o direito de comer da árvore da vida que fica no paraíso de Deus (2.7). Esses indivíduos, os crentes genuínos, não sofrerão a segunda morte (v. 11; cf. 21.8).
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Os vencedores compartilharão a autoridade de Cristo sobre as nações (2.26,27; 3.21). A salvação deles está garantida (3.5).52 Outros indivíduos também foram discutidos nas epístolas para as sete igrejas. Alguns da igreja de Pérgamo levaram outros a pecados de idolatria e imoralidade (2.14). Na mesma igreja, outros seguiam a doutrina dos nicolaítas (v. 15).53 Na igreja de Tiatira, a falsa profetisa Jezabel desencaminhou alguns para a imoralidade sexual (v. 20). Os relutantes em se arrepender devem ser julgados (w. 22,23). As sete igrejas tratadas no livro de Apocalipse, não estavam livres de problemas, e, tampouco, todos que proclamavam pertencer a essas igrejas eram crentes genuínos (“vencedores”). E s c a t o l o g ia n o s e s c r it o s j o a n i n o s
ESCATOLOGIA NO EVANGELHO DE JOÁO
Para iniciar uma discussão da escatologia joanina, algumas observações gerais são necessárias. Muitos estudiosos do Novo Testamento argumentam que o quarto Evangelho, em especial, apresenta uma abordagem totalmente distinta sobre as últimas coisas que a dos Evangelhos sinóticos.54 Enquanto os sinóticos são estruturados em torno de uma dimensão horizontal entre presente e futuro, as narrativas joaninas centram-se em torno de uma dimensão vertical entre céu e Terra (ou de cima e de baixo; cf. Jo 3.12,13,31; 8.34).55E verdade que João de dicou muita atenção à dimensão vertical. Jesus afirmou que veio de cima (3.13; 6.62; 8.34), Ele, com freqüência, mencionou que foi enviado pelo Pai (3.17,34; 5.36-38; 6.29,57; 7.29; 8.42; 10.36; 11.42; 17.3,8,18,21,23,25; 20.21) e falou de retornar para o Pai (13.1; 14.12,28; 16.10,28; 20.17). No entanto, omitir a dimensão horizontal no Evangelho de João ou presumir que a dimensão verti 52Essas promessas não são feitas aos “vencedores” como um grupo especial de cristãos “fiéis” (em oposição aos cristãos que não são fiéis). Em outra passagem, João define o que quer dizer com o termo “vencedor” , ao perguntar: “Quem é que vence o mundo, senão aquele que crê que Jesus é o Filho de Deus” (1 Jo 5.5). 53Em vista da firme condenação de Apocalipse 2.6, talvez a doutrina dos nicolaítas fosse ligada a algumas formas de comportamento imoral. 54 Talvez a abordagem da escatologia do Evangelho de João mais conhecida seja a de C. H. Dodd, em Interpretation ofthe Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), que, em geral, refere-se a ela como “escatologia cumprida”. Essa teoria defende que devemos ver o Reino de Deus como totalmente “cumprido”, na presente era, no ministério de Jesus, e que o Reino de Deus não tem nada que ver com o cumprimento apocalíptico. Essa posição é refutada na discussão a seguir. 55Veja Donald Guthrie, New Testament TheoLogy, Downers Grove, 111.: InterVarsity, 1981, p. 798801. Veja também George E. Ladd, A Theology o f the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1974, p. 302-3, e George R. Beasley-Murray, John, Word Biblical Commentary, Waco, Tex.: Word, 1987 p. lxxxv-lxxxvii.
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cal está presente em detrimento da horizontal, talvez seja interpretar de forma errônea a escatologia de João. O quarto Evangelho apresenta de forma clara elementos horizontais, conforme verificamos nos exemplos a seguir.56 Uma missão contínua para os discípulos. Primeiro, embora João não apre sente nenhuma doutrina sobre a Igreja de forma tão explícita como Mateus (por exemplo, Mt 16.18,19) e, tampouco, mencione o, assim chamado, grande co missionamento (Mt 28.19,20), ele fala de uma missão para os discípulos após a partida de Jesus. Jesus disse-lhes: “Assim como o Pai me enviou, também eu vos envio avós” (Jo 20.21). Em 20.23, Jesus fala que, após sua partida, os discípulos poderiam perdoar ou não os pecados dos outros, autoridade reminiscente das “chaves do Reino dos céus” de Mateus 16.19. A vida eterna comopossefutura. Segundo, embora, no Evangelho de João, a vida eterna, em geral, seja apresentada como uma realidade presente disponível para o crente (cf. 5.24), em uma ocorrência ela parece se referir principalmente à era por vir como um contraste com a era presente. Jesus declara: “Quem ama a sua vida perdê-la-á, e quem, neste mundo, aborrece a sua vida, guardá-la-á para a vida eterna” (12.25). Encontramos nos evangelhos sinóticos essa declaração em uma forma similar (Mt 10.39; Mc 8.35; Lc 9.24), em que ela se refere, em cada um deles, à vida no mundo por vir. O retorno de Cristo. Terceiro, o Evangelho de João fala do retorno de Cris to. Algumas das declarações do Evangelho de João são um tanto ambíguas e podem aludir à vinda do Paracleto, em vez de ao retorno de Jesus (por exem plo, 14.18). Outras declarações podem se referir às aparições de Jesus para os discípulos após a ressurreição, e não ao retorno dEle (por exemplo, 16.16). No entanto, encontramos uma clara alusão ao retorno de Jesus na passagem 21.22, em que Ele diz a Pedro, em relação ao destino do apóstolo amado: “Se eu quero que ele fique até que eu venha, que te importa a ti?”. Essa passagem indica cla ramente uma futura parousia, pois corre o rumor entre os discípulos de que o discípulo amado de quem Jesus falara não morreria (21.23). A futura ressurreição dos crentes. Quarto, o Evangelho de João ensina a fu tura ressurreição física dos crentes em acréscimo à regeneração da presente era. Jesus declara: “E a vontade do Pai, que me enviou, é esta: que nenhum de todos aqueles que me deu se perca, mas que o ressuscite no último Dia” (6.39). As passagens 6.44 e 54 apresentam afirmações semelhantes. Em outra passagem, em que Jesus fala de ressurreição como uma realidade espiritual atual (5.25), 56Rudolf Bultmann afirmava que muitos dos elementos do Evangelho de João que refletiam o cum primento escatológico futuro (por exemplo, 5.28,29; 6.39,40,44,54) foram adicionados por um redator (editor) posterior do Evangelho que queria harmonizá-lo com os sinóticos apocalípticos (Theology oftbe New Testament, trad. K. Grobel, New York: Scribner, 1955, p. 39). A abordagem da escatologia do quarto Evangelho por parte de Bultmann é firmemente criticada, entre outros, por D. Moody Smith Jr., The Composition and Order o f the Fourth Gospel: Bultmanrís Literary Theory, Yale Publication em Religion 10, ed. D. Herne, New Haven, Conn.: Yale University Press, 1965.
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Ele, a seguir, alude à futura ressurreição física de “todos os que estão nos sepul cros” (5.28,29). Embora alguns atribuam a justaposição do ensinamento de Je sus sobre o presente renascimento espiritual e a futura ressurreição física à obra de um editor (um tanto inepto), há uma explicação muito mais simples. Aqui, João foi totalmente consistente com os Evangelhos sinóticos e o resto do Novo Testamento, textos que falam sobre a nova vida que Jesus oferece ao crente que deve ser vivenciada em dois estágios consecutivos. O primeiro é o renascimento espiritual na presente era; o segundo é a ressurreição física na era por vir. Al guns dos benefícios e bênçãos da era por vir estão disponíveis agora para os que crêem em Cristo. Isso cria certa tensão, comum no Novo Testamento, entre o “agora” (a experiência atual do crente) e o “ainda não” (a promessa de futura participação no cumprimento escatológico do Reino de Deus). O Evangelho de João enfatiza a experiência atual de vida eterna, mas isso não exclui nem anula o cumprimento futuro. O futuro julgamento. Quinto, o quarto Evangelho também fala de um futuro julgamento (escatológico). Em João 12.48, Jesus declara isso: “Quem me rejeitar a mim e não receber as minhas palavras já tem quem o julgue; a pa lavra que tenho pregado, essa o há de julgar no último Dia”. Em Mateus 7.22, no final do sermão do monte, encontramos um conceito semelhante, quando Jesus afirma que pessoas serão rejeitadas no dia do julgamento, pois elas não praticaram as palavras dEle. Em João 5.28,29, Jesus declara que o justo ressus citará para a vida eterna, mas os maus ressuscitarão para enfrentar condenação. Mais uma vez, a passagem contempla o futuro cumprimento de um processo de julgamento que, de acordo com João 3.18,19, já se iniciou na presente era. “Quem crê nele [Jesus] não é condenado; mas quem não crê já está condenado, porquanto não crê no nome do unigênito Filho de Deus. E a condenação é esta: Que a luz veio ao mundo, e os homens amaram mais as trevas do que a luz, por que as suas obras eram más.” A futura condenação já está determinada com base na resposta do indivíduo à pessoa de Jesus. De novo, isso é similar à declaração de Jesus registrada em Mateus 10.32,33: “Portanto, qualquer que me confessar diante dos homens, eu o confessarei diante de meu Pai, que está nos céus. Mas qualquer que me negar diante dos homens, eu o negarei também diante de meu Pai, que está nos céus”. Na pessoa de Jesus, as pessoas são confrontadas com a escolha que determina seu destino eterno. Isso é verdade a ponto de Jesus poder afirmar que a pessoa que responde a Ele já possui a vida eterna no presente, tendo passado da morte para a vida (Jo 5.24). Escatologia cumprida no Evangelho de João. Em João 5.20b-30, podemos ver em microcosmo o problema da, assim chamada, escatologia “cumprida” no Evangelho de João.57 De um lado, há declarações que falam, no sentido tradicio 57A mais importante obra acadêmica sobre esse tópico é a de G. Stãhlin, “Zum Problem der johanneischen Eschatologie” , Seitscbriftfü r die neutestamentlichen Wissenschaft 33, 1934, p. 22559. Discussões posteriores não chegaram muito além dessa obra.
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nal, da parousia (segundo advento de Cristo) como um evento futuro. “Não vos maravilheis disso, porque vem a hora em que todos os que estão nos sepulcros ouvirão a sua voz. E os que fizeram o bem sairão para a ressurreição da vida; e os que fizeram o mal, para a ressurreição da condenação” (5.28,29). Junto com es sas, de outro lado, há declarações que parecem falar da total salvação dos crentes na era presente. Por exemplo: “Na verdade, na verdade vos digo que quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou tem a vida eterna e não entrará em condenação, mas passou da morte para a vida” (5.24). Há uma óbvia tensão entre essas declarações que precisam ser conciliadas; o julgamento não pode ser, ao mesmo tempo, presente e futuro. A resposta de fé não garante apenas vida eterna no futuro, pois a vida eterna é uma realidade presente que o crente pode vivenciar desde o momento em que crê. Apocalipse 21.6-8 ilustra essas duas perspectivas, vida eterna como realidade presente e como herança futura. Nessa passagem, o Cristo exaltado afirma: “A quem quer que tiver sede, de graça lhe darei da fonte da água da vida” (v. 6). Isso alude à declaração feita por Jesus, registrada no Evangelho de João, que oferece vida eterna como uma experiência presente (Jo 4.10,13,14; 7.37-39). A seguir, o Cristo exal tado fala da futura experiência de vida eterna como a herança a ser recebida pelos crentes (Ap 21.7) em conexão com o futuro julgamento dos descrentes (v. 8). Isso é consistente com João 5.29, passagem em que a ressurreição do cren te não depende da fé, mas de fazer o bem. Em 5.29, a expressão “os que fizeram o bem” aparece em outras passagens do Evangelho de João. Em 3.20,21, fazer o mal não é contrastado com fazer o bem como em 5.29, mas com praticar a ver dade (“quem pratica a verdade”) e vir para a luz. De acordo com João 6.29, pra ticar a verdade quer dizer simplesmente crer em Jesus. Assim, “os que fizeram o bem” (5-29) são os que creram em Jesus, livrando-se do julgamento futuro e recebendo a vida eterna no presente. Todavia, João 5.28 evita a escatologia “presente” total, pois isso não admitiria a futura ressurreição física, e essa visão, aparentemente, estava em circulação na épo ca em que 1 Coríntios foi escrita (1 Co 4.8; 15.12-19). Essa interpretação errônea também está refletida na asserção, citada e refutada em 2 Timóteo 2.18, de que a ressurreição já aconteceu. Assim, o Evangelho de João preserva a tensão entre presente e futuro en contrada no resto do Novo Testamento. Embora haja diferenças de ênfase entre João e os Evangelhos sinóticos, a perspectiva escatológica presente no quarto Evangelho complementa a dos sinóticos, não a contradiz. O Evangelho de João fala do retorno de Cristo, da futura ressurreição física e do julgamento futuro da mesma forma que os sinóticos. O Evangelho de João apresenta o ministério terreno de Jesus com implicações presentes e futuras para a humanidade.58 38 C. F. D. Moule argumenta que talvez possamos explicar a tensão entre passado e futuro na escatologia de João como uma mudança de ênfase entre declarações diretas de indivíduos e de comentários diretos da igreja como um todo (“A Neglected Factor in the Interpretation o f
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ESCATOLOGIA NAS EPÍSTOLAS JOANINAS
As epístolas joaninas incluem referências à futura parousia de Cristo. Joáo adverte seus leitores a “permane[cer] nele Qesus] para que, quando ele se mani festar, tenhamos confiança e náo sejamos envergonhados diante dele na sua vin da” (1 Jo 2.28; NYI). O retorno de Jesus não é explicado, mas assumido. Assu mia-se que os leitores tinham conhecimento disso. A referência a vergonha (“e não sejamos envergonhados diante dele na sua vinda”; NVI) sugere julgamento negativo que resulta na rejeição do indivíduo envolvido por parte de Cristo. Mais uma vez, isso é futuro. João não está sugerindo que, no fim, um crente em Cristo possa ser rejeitado por Ele no julgamento final. O autor dirigia-se aos seus leitores que, como cristãos fiéis, mantinham-se firmes na doutrina apostó lica em face de oponentes que ensinavam o contrário. Esses oponentes falharam em “permanecer” porque, antes de tudo, eles não pertenciam realmente a Cristo (“Saíram de nós, mas não eram de nós”, 2.19). João lembra seus leitores que (da mesma forma que em seu Evangelho) a resposta da pessoa a Jesus no presente determina o destino futuro dela. Aceitar o ensinamento falso dos oponentes seria rejeitar Jesus e incorrer em condenação no julgamento futuro, pois isso mostraria que a pessoa nunca pertenceu realmente de maneira alguma a Cristo. Por sua vez, permanecer fiel à doutrina apostólica sobre a pessoa de Jesus garan tiria a confiança diante de Cristo no dia do julgamento. Primeira João 3.2 apresenta outra alusão ao retorno de Cristo: “Mas sa bemos que, quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele; porque assim como é o veremos”. Como em outras passagens do Novo Testamento, o retorno de Jesus Cristo é apresentado como o motivo para a pureza moral no presente (cf. v. 3). Primeira João 3.2 é uma clara afirmação da expectativa do retorno de Cristo; a passagem não pode mesmo ser entendida como uma referência ao retorno “espiritual” de Cristo na presente era, pois os crentes ainda não são “semelhantes” a Ele. ESCATOLOGIA EM APOCALIPSE
O livro de Apocalipse, em sua ênfase na escatologia, difere dos outros es critos joaninos do Novo Testamento. Enquanto o Evangelho de João enfatiza a vida eterna como uma realidade presente do cristão, e 1 João menciona a segun da vinda de Cristo poucas vezes, a escatologia é o tema central do último livro da Bíblia. Até certo ponto é útil observar a ênfase escatológica do Evangelho de João e do livro de Apocalipse como complementares. O Evangelho de João en fatiza a reação dos indivíduos à pessoa de Jesus, enquanto o livro de Apocalipse retrata a futura consumação de todas as coisas, contando “o resto da história”. Johannine Eschatology” , em Studies in John Presented to Prof. J. N. Sevenster on the Occasion o f H is Seventieth Birthday, suplementos de Novum Testamentum 24, Leiden: E. J. Brill, 1970, p. 155-60). O Evangelho de João apresenta uma forte ênfase no relacionamento individual com Jesus Cristo.
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No livro de Apocalipse, a perspectiva é futurista, foca os eventos que cercam o segundo advento de Cristo e o estabelecimento do reinado terreno dEle. Não obstante, parte do material é dirigida à situação específica das sete igrejas da Ásia Menor do século I, situação tratada em Apocalipse 2—3. E apropriado que o livro de Apocalipse, como o último da Bíblia, apre sente o cumprimento final das profecias do Antigo Testamento referentes ao estabelecimento do Reino de Deus sobre a Terra. O livro dedica muita atenção à grande tribulação, a acontecer logo antes do segundo advento. O livro de Apo calipse também especifica a duração do reino milenar como mil anos (20.1-6) e o distingue da condição eterna que se segue (21.1— 22.5). Osjulgamentos escatológicos de Apocalipse. A série de julgamentos dos selos, das trombetas e das taças é crucial para a teologia de Apocalipse (caps. 6— 16). O retrato apocalíptico do justo julgamento de Deus, apresentado por João, começa com a visão da sala do trono nos capítulos 4— 5. No capítulo 5, João registra como ele foi apresentado ao livro com sete selos (v. 1). O Cordeiro, tido como digno de abrir o livro (w. 6-10), é identificado como o Leão da tribo de Judá (v. 5), retratando, assim, o Senhor Jesus Cristo como sacrificial e triunfante. Os julgamentos divinos descritos nos capítulos 6— 16 são eventos futuros que acontecem imediatamente antes da segunda vinda de Cristo. Os intérpretes de Apocalipse, com freqüência, comentam a conexão entre os eventos relatados nesses capítulos e os últimos sete anos da história de Israel profetizados por Da niel 9.27 (a septuagésima semana). Entretanto, o apóstolo João não menciona de forma clara que os eventos descritos em Apocalipse 6— 16 ocupam todo o período de sete anos imediatamente antes do retorno de Cristo. Na verdade, parece que esses julgamentos estão limitados a apenas a segunda metade desse período final de sete anos. Mateus 24.21 descreve esse período de três anos e meio como o tempo de “grande aflição”.59O apóstolo João refere-se a esse perí odo como a “grande tribulação” (Ap 7.14). A relação entre os selos, trombetas e taças de Apocalipse 6— 16 também é crucial para a compreensão do livro e sua mensagem. Embora alguns intérpretes insistam que as trombetas e as taças recapitulam alguns, ou todos, os julgamen tos dos selos, o conteúdo dos respectivos selos, trombetas e taças argumentam firmemente contra essa interpretação. O sétimo selo, na verdade, contém as sete trombetas (8.1,2). A conexão entre as sete trombetas (11.15) e as sete taças (16.1-21) não fica clara. Há similaridades entre os julgamentos das sete trom betas e os das sete taças. No entanto, por causa da natureza de culminância dos julgamentos das taças e da análoga relação entre as trombetas e as taças, é pre ferível fazer distinção entre as trombetas e as taças. Assim, as sete taças estariam contidas na sétima trombeta. 55 Para uma comparação da ordem dos eventos de Apocalipse 6— 16 e a ordem dos eventos de Mateus 24— 25, veja J. Dwight Pentecost, Things to Come, Findlay, Ohio: Dunham, 1958, p. 280-82.
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Talvez possamos resumir de forma breve os selos, as trombetas e as taças da forma apresentada a seguir. O primeiro selo é marcado pela apari ção de um cavaleiro montado em cavalo branco que representa o anticristo (6.1,2). O segundo selo revela um cavaleiro sobre um cavalo vermelho, ao qual será dado poder para tirar a paz da Terra (w. 3,4). O terceiro selo intro duz um cavaleiro com uma balança na mão e sobre um cavalo preto (w. 5,6). Isso representa a severa fome que, com freqüência, acompanha a revolta e a guerra políticas. O quarto selo revela um cavalo amarelo, cujo cavaleiro João identifica como a Morte, e o inferno o segue de perto (w. 7,8). A morte de um quarto dos habitantes da terra acontecerá em razão dos julgamentos de guerra e fome precedentes, bem como das pragas e ataques das bestas selvagens. O quinto selo envolve um clamor do céu por vingança, externado pelos mártires que perderão a vida na grande tribulação (w. 9-11). O sexto selo revela perturbações cataclísmicas que acontecerão na Terra e nos céus (w. 12-17). As palavras finais do versículo 17 levantam a pergunta: “quem poderá subsistir?”. Seria possível alguém ser salvo durante esses terríveis julgamen tos? No capítulo 7, João responde a essa pergunta, o que cria um parênteses na descrição dos julgamentos. Dois grupos de pessoas salvas da grande tribulação são mencionados de forma específica: 144.000 salvos de Israel (w. 1-8) e os de todas as nações que foram salvos, mas martirizados (w. 9-17). Após esse interlúdio, o sétimo selo será aberto e os julgamentos das sete trombetas, revelados (8.1-7). A primeira trombeta trará uma saraiva de fogo misturado com sangue que destruirá um terço da vegetação da terra (w. 6,7). A segunda trombeta anuncia uma grande massa (“uma coisa como um grande monte ardendo em fogo”) que cai do céu e que destruirá um terço das criatu ras marinhas e das naus (w. 8,9). A terceira trombeta revela uma destruição equivalente da Terra por uma estrela em chamas que envenenará um terço dos rios e das fontes de águas do planeta (w. 10,11). A quarta trombeta diminuirá a luz do sol, da lua e das estrelas (v. 12). Após a quarta trombeta, haverá um intervalo mínimo em que se proclamará que os próximos três julgamentos das trombetas serão ainda piores que os anteriores (v. 13). Esse aviso é confirmado pelo julgamento da quinta trombeta que envolverá tormento demoníaco so bre o restante da população da terra por um período de cinco meses (9.1-11). A sexta trombeta assinala a marcha de um vasto exército de 200 milhões nas proximidades do rio Eufrates, exército esse que matará um terço dos rema nescentes habitantes da terra (w. 12-19). Apesar desse terrível julgamento, os sobreviventes não se arrependerão; ao contrário, persistirão em sua idolatria e imoralidade (w. 20,21). O soar da sétima trombeta será precedido por outro interlúdio (10.1— 11.14) semelhante ao precedente à abertura do sétimo selo. Durante esse inter valo, um anjo anunciará que não haverá mais adiamento; o mistério de Deus que Ele anunciara aos profetas logo será cumprido (10.6,7). Com o soar da
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sétima trombeta haverá outro intervalo antes da introdução dos julgamentos das taças, registrado no capítulo 16. Os capítulos 12— 13 apresentam sete dos mais importantes personagens da grande tribulação.60 Os capítulos 14— 15 des crevem vários outros detalhes da cena no céu e na Terra logo antes do retorno de Cristo. O capítulo 16 retoma a descrição cronológica dos julgamentos. O julgamento da primeira taça resultará em uma “chaga má e maligna” produzirá feridas dolorosas sobre aqueles que têm a marca do anticristo (16.1,2). O julgamento da segunda taça destruirá toda a vida do mar (v. 3). A terceira taça envenenará o restante das fontes de águas (w. 4-7). A quarta taça intensi ficará o calor do sol para que as pessoas sejam abrasadas (w. 8,9). A quinta taça trará trevas sobre a terra (w. 10,11). Com a sexta taça, o rio Eufrates secará em preparação do caminho para os grandes exércitos invasores do Oriente (w. 1216). A sétima taça envolverá uma série final de catástrofes, incluindo trovões, relâmpagos, terremotos e uma imensa tempestade de pedra (w. 17-21). Com a conclusão da sétima taça, o palco está estabelecido para o retorno de Cristo (cap. 19), mas, antes desse evento, outro parêntesis descreve a queda da Babilô nia (caps. 17— 18). A destruição da Babilônia. Os capítulos 17— 18 do livro de Apocalipse descrevem a destruição final da Babilônia. O versículo 5 identifica a grande prostituta descrita na visão de 17.3-6 como Babilônia e como “a grande cidade que reina sobre os reis da terra” (v. 18). As sete cabeças da besta sobre a qual a mulher se sentará são identificadas com sete montes e também é dito que são sete reis (v. 9). Não fica claro se esses sete montes devem ser identificados com os sete reis ou se apenas devem ser associados a eles de alguma maneira. Alguns sugerem que os sete reis representam sete reinados sucessivos, mas tal vez reinados contemporâneos estejam em vista. Muitos intérpretes entendem a referência aos sete montes como uma alusão a Roma, e, nesse caso, o termo “Babilônia”, usado em Apocalipse 17— 18, deve ser entendido como simbólico. A descrição detalhada da destruição da Babilônia do capítulo 18, por sua vez, sugere a alguns uma referência a real cidade da Babilônia. A terceira possibili dade é que o termo “Babilônia” seja uma referência simbólica a alguma outra grande cidade, nem Roma nem Babilônia, ou seja, a capital mundial da época do cumprimento dessas profecias. A dificuldade em determinar com exatidão a que se refere o termo “Babilônia”, usado em Apocalipse 17— 18, ilustra, mais uma vez, a dificuldade envolvida na interpretação da imagem e simbolismo usa dos na literatura apocalíptica. Pode-se afirmar que Apocalipse 17— 18 mencio na a futura destruição literal de uma capital mundial, apesar de não podermos determinar com absoluta certeza qual cidade está em vista. O milênio. O capítulo 20 descreve o reinado de Cristo sobre a Terra por mil anos. Ele representa o cumprimento final de muitas profecias do 60Para uma discussão desses personagens veja F. Walvoord, The Revelation o f Jesus Christ, Chicago: Moody, 1966, p. 187-224.
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Antigo Testamento que falam do reinado messiânico do Justo sobre a Terra (SI 2; 24; 72; 96; Is 2; 9.6,7; 11— 12; 63.1-6; 65—66; Jr 23.5,6; 30.8-11; Dn 2.44;7.13,14; O s 3.4,5; Am 9.11-15; Mq 4.1-8; Zc 8.1-8; 14.1-9). Os eventos descritos em Apocalipse 20 são cronologicamente seqüenciais à segunda vinda de Cristo, registrada no capítulo 19, e retratam um reino terreno literal que será governado por Cristo durante mil anos.61 Joáo registra que durante esse período, Satanás ficará preso e impedido de enganar as nações (20.1-3). A seguir, João descreve a ressurreição dos mártires da grande tribulação que “vi veram e reinaram com Cristo durante mil anos” (v. 4). A cena, a seguir, muda para o final do reinado de mil anos de Cristo sobre a Terra (w. 7-10). Satanás, que estivera preso durante o milênio, será solto para incitar, mais uma vez, a rebelião (w. 7,8). A derrota desses exércitos rebeldes será instantânea (v. 9). Satanás, após a destruição de seus seguidores, será lançado no lago de fogo (v. 10, “lago de fogo e enxofre”). O grande trono branco dejulgamento. O julgamento descrito nos últimos cinco versículos do capítulo 20 marca o fim do milênio e a transição para o es tado eterno. Mais uma vez, esses eventos são seqüenciais aos eventos do milênio que os precedem. João descreve como a Terra e o céu (ouranos) fogem da pre sença daquele que está sentado sobre o trono “e não se achou lugar para eles” (v. 11). Isso indica que o fim dos atuais céu e terra prepara o caminho para os novos céus e a nova Terra do estado eterno (cf. 21.1). João descreve a ressurreição e o julgamento do remanescente morto em 20.12-15. Esse remanescente incluirá os injustos mortos de todas as eras que ainda não foram ressuscitados para ser julgados.62 Os novos céus e a nova Terra. João conclui sua profecia com a visão dos novos céus e da nova Terra do estado eterno que se seguirão ao milênio (21.1— 22.5). O apóstolo afirma que o primeiro céu e a primeira Terra passarão (21.1). Isso sugere que os novos céus e a nova terra do estado eterno não são uma renovação do céu e da Terra atuais, mas uma nova criação. João fornece pouca descrição de como serão os novos céus e a nova terra. O versículo 1 apresenta um dos poucos comentários a respeito disso: não haverá mais mar. Boa parte do resto do capítulo 21 e os primeiros versículos do capítulo 22 não descrevem a nova Terra em geral, mas a nova Jerusalém. João descreve que a nova Jerusalém da forma como ela aparecerá no estado eterno. A descrição é muito semelhante à do milênio, mas, a essa altura, a perspectiva do autor é do final, da consuma ção última de todas as coisas. Nesses versículos, a descrição que João apresenta 61 Para uma melhor defesa dessa interpretação do milênio, veja Jack S. Deere, “Pré-millennialism in Revelation 20:4-6”, Bibliotheca Sacrai 135, 1978, p. 58-73. 62 Os santos do Antigo Testamento e os santos da Igreja foram ressuscitados no arrebatamento, logo antes da tribulação. Essa ressurreição não é mencionada de forma explícita no livro de Apocalipse. Em Apocalipse 20.4, Joáo descreveu a ressurreição dos santos (mártires) da tribu lação.
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da cidade enfatiza sua beleza e majestade. Alguns desses elementos podem ter sentido simbólico, mas João não elabora a interpretação deles. A nova Jerusalém será a futura residência dos santos de todas as eras e dos anjos não-caídos. As admoestações finais do apóstolo João. As palavras finais do apóstolo João no livro de Apocalipse também são apropriadas para a conclusão de toda a Bí blia (22.6-21). O anjo afirma a João a fidedignidade das palavras desse livro (v. 6). Repete-se mais uma vez o tema do livro de Apocalipse: “Eis que presto ve nho” (v. 7). A resposta apropriada às palavras dessa profecia é a adoração a Deus (w. 8,9). A profecia não devia ser selada, mas divulgada (w. 10,11). Apresentase a admoestação direta de Jesus (w. 12-16) que ecoa as palavras do versículo 7. O convite público para que venham e tomem o dom gratuito da água da vida (v. 17) reitera um importante tema joanino encontrado no quarto Evangelho. As palavras finais de João transmitem um aviso àqueles que decidirem acrescentar ou subtrair algo às palavras da profecia (w. 18,19). A oração final para que Jesus retorne logo (v. 20) e a breve bênção (v. 21) concluem o livro. A mensagem teológica de Apocalipse. O propósito declarado do livro de Apocalipse é revelar os eventos que acontecerão na época da segunda vinda de Jesus Cristo (1.19). Isso serve para completar as profecias do Antigo Testa mento referentes ao estabelecimento do Reino de Deus e à realização de seus propósitos para a humanidade. O livro de Apocalipse, como o resto dos escritos joaninos, tem uma firme e intensa ênfase cristológica. Da visão inicial do Cristo exaltado, no capítulo 1, ao estabelecimento dos novos céus e da nova Terra, no capítulo 22, a mensagem central do livro refere-se ao retorno de Cristo e à consumação de seu governo. No fim, o povo de Deus, apesar do sofrimento, perseguição e até mesmo do martírio, compartilha o triunfo de Cristo. Essa mensagem de encorajamento e de reafirmação é tanto aplicável à Igreja de hoje como à do final do século I. Os cristãos podem ter certeza de que estão do lado vencedor; nenhum poder terreno nem demoníaco resistirá ao vitorioso Cristo quando Ele retornar.
5 TEOLOGIA DAS EPÍSTOLAS MISSIONÁRIAS DE PAULO D a v id K. L o w e r y * O dicionário Houaiss1 define “ironia” como “contraste ou incongruência entre o resultado real de uma seqüência de acontecimentos e o que seria o re sultado normal ou esperado”. Essa é uma descrição conveniente da vida e mi nistério do apóstolo Paulo. Em Atos, ele é o primeiro mencionado em conexão ao apedrejamento de Estêvão (7.58), “consentiu na morte dele” (8.1). Depois disso, ele “assolava a igreja, entrando pelas casas; e, arrastando homens e mu lheres, os encerrava na prisão” (8.3). Mas essa seqüência de eventos é realmente distinta da última palavra sobre Paulo em Atos, palavras que registram que ele “prega[va] o Reino de Deus e ensina[va] com toda a liberdade as coisas perten centes ao Senhor Jesus Cristo, sem impedimento algum” (28.31). O próprio Paulo, em sua epístola aos Coríntios, testifica essa ironia quan do escreve: “Porque eu sou o menor dos apóstolos, que não sou digno de ser chamado apóstolo, pois que persegui a igreja de Deus. Mas, pela graça de Deus, souoque sou; e a sua graça para comigo não foi vã” (1 Co 15.9,10). Na verdade, o perseguidor da igreja transformou-se em um missionário de destaque e deixou um legado escrito para as igrejas que fúndou e onde logo passou a ser reconheci do por ter relevância e autoridade permanentes. Até mesmo no cânon do Novo Testamento, as epístolas de Paulo são associadas às “outras Escrituras” (2 Pe 3.16). E algumas das mais antigas cópias do Novo Testamento (como papiro 1Dicionário Eletrônico Houaiss da Língua Portuguesa, Editora Objetiva Ltda, versão 1.0, 2001 [N. do T.] David K. Lowery, bacharel, mestre em Teologia e doutor, é professor de Estudos do Novo Tes tamento no Dallas Theological Seminary.
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46, manuscrito do século II2) e as primeiras conciliações do cânon (como a lista de Marcião3 do século III) conferem lugar de destaque aos escritos de Paulo. As seis primeiras epístolas de Paulo foram escritas, em um período de cerca de dez anos (48-58 d.C.), no curso de três viagens missionárias. Se a epístola aos Gálatas foi escrita para as igrejas de Antioquia, de Icônio, de Listra e de Derbe (At 13— 14), essas seis primeiras epístolas foram escritas em uma seqüência fácil de lembrar. Paulo, após sua primeira viagem, escreveu uma epístola, Gála tas. Em sua segunda viagem, escreveu duas epístolas 1 e 2 Tessalonicenses. Na terceira viagem, ele escreveu três epístolas, 1 e 2 Coríntios e Romanos. Um problema com essa organização refere-se ao lugar apropriado da epístola aos Gálatas. Ê possível que essa epístola não tenha sido escrita para igrejas localiza das na região sul da Galácia, fundadas na primeira viagem missionária (At 13— 14), mas para igrejas estabelecidas durante a segunda viagem missionária, localizadas no território norte. De acordo com Atos 16.6: “ [Paulo e seus companheiros] passando pela Frigia e pela província da Galácia, foram impedidos pelo Espírito Santo de anunciar a palavra na Ásia”. Ele retornou ao território norte no início da terceira viagem missionária, “passando sucessivamente pela província da Galácia e da Fri gia, confirmando a todos os discípulos” (At 18.23). Se a epístola foi escrita para as igrejas dessa parte norte do país, ela teria sido escrita no curso da terceira viagem, provavelmente durante sua estadia em Efeso, antes de escrever 1 Coríntios, ou, mais tarde, enquanto esteve em Corinto, logo antes de escrever Romanos. A maioria dos intérpretes de Gálatas tende a considerar que Paulo escreveu para as igrejas da região norte,4 embora se possa montar um bom caso em defesa da visão a favor das igrejas da região sul.5A decisão alternativa leva a uma compreensão distinta sobre quando a epístola foi escrita e o que isso pode indicar sobre o desenvolvimento da perspectiva teológica de Paulo em relação a certos assuntos (por exemplo, a relação dos cristãos com a lei mosaica); todavia, a decisão da destinação de Gálatas não afeta de forma relevante a interpretação da mensagem da epístola. 10 manuscrito inclui onze das epístolas de Paulo e o relato de Hebreus. Em geral, designa-se a data desse manuscrito por volta de 200 d.C. (Bruce M. Metzger, The Texto ofthe New Testament, 3a ed., Nova York: Oxford University, 1992, p. 265). Todavia, com base no estilo de escrita dos escribas, propôs-se uma data mais anterior, 80-100 d.C. (Y. K. Kim, “Palaeographical Dating of p46 to the Later First Century”, Biblica 69, 1988, pp. 248-257. 3A principal fonte de informação sobre Marcião é Tertuliano (Against Marcion 5). A compila ção de Marcião inclui as dez epístolas de Paulo na seguinte ordem: Gálatas, 1 e 2 Coríntios, Romanos, 1 e 2 Tessalonicenses, Efésios, Colossenses, Filipenses e Filemom. Embora Marcião pudesse ter determinado essa ordem por conta própria, é provável que ele adotasse a ordem e o conteúdo de uma edição existente. Veja Harry Gamble, The New Testament Cânon, Filadélfia: Fortress, 1985, pp. 41,42. 4 Por exemplo, H. D. Betz, Galatians, Filadélfia: Fortress, 1979, pp. 3-12; e John M. G. Barclay, Obeyingthe Truth, Filadélfia: Fortress, 1988, pp. 7,8. 5F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians, Grand Rapids: Eerdmans, 1982, pp. 3-18.
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Paulo escreveu essas epístolas por ser o pastor fundador e estar preocu pado com o bem-estar das igrejas plantadas por meio de seu ministério. Em geral, havia assuntos específicos com os quais ele se sentia impelido a lidar. As vezes, como no caso de 1 Coríntios, ele responde perguntas específicas da igreja. Ele, com mais freqüência, atacava as falsas doutrinas ou as condutas impróprias que ameaçavam a estabilidade da comunidade cristã. É importante manter esse ponto em mente à medida que se desenvolve a discussão da teologia dessas epístolas. As epístolas, por tratarem de questões específicas, não apresentam, quer em seu aspecto individual quer em seu conjunto, uma teologia abrangente ou sistemática. O escrito que mais se aproxima de uma apresentação teológi ca sistemática é a epístola aos Romanos, a única epístola, entre as seis, escrita para uma igreja que Paulo não fundou. Todavia, o foco, mesmo no caso de Romanos, não é a teologia em geral, mas a apresentação da mensagem da sal vação. Embora Paulo não tivesse visitado a igreja, ele esperava ser bem recebido como apóstolo de Deus e encontrar apoio para seus planos de plantar igrejas nas regiões ocidentes do Império Romano. A medida que a igreja da Antioquia funcionou como a base do empreendimento missionário de Paulo no curso das três primeiras viagens nas regiões orientais do império, Roma era uma base de operações lógica para o ministério que buscava alcançar a extremidade ocidental do império, a Espanha (Rm 15.23,24). Assim, a epístola aos Romanos serve, em parte, como uma epístola introdutória que apresenta à igreja romana a mensa gem da salvação pregada por Paulo, mensagem essa que ele acreditava que os romanos afirmariam e apoiariam de imediato (w. 14-16). D eus P ai
O apóstolo Paulo, na epístola aos Romanos, em suas palavras iniciais diz que ele foi “separado para o evangelho de Deus” (1.1). A mensagem que ele prega é a revelação de Deus sobre si mesmo para as pessoas — quem Ele é, o que Ele tem feito, o que Ele estava fazendo e o que Ele faria — e como as pessoas de veriam responder à luz dessa revelação. Por isso, Paulo usa o termo “evangelho” em um sentido amplo que inclui toda a revelação de Deus sobre si mesmo e sua obra no mundo. A declaração que ele faz à igreja romana ilustra essa amplitude: “Estou pronto para também vos anunciar o evangelho” (1.15), sugerindo que a mensagem do evangelho é mais abrangente que a extensa discussão sobre a salvação que faz parte dessa epístola. Uma importante parte do evangelho refere-se ao caráter de Deus, ao que os teólogos, às vezes, mencionam como os atributos dEle. Nas epístolas de Pau lo, as alusões ao caráter de Deus não só descrevem quem Deus é, mas também o que Ele faz, já que caráter e comportamento estão intimamente ligados. As refe rências de Paulo a Deus não só capacita seus leitores a entender melhor Deus e a relação deles com Ele, como também ajuda aperceber que muitos desses atribu tos devem se tornar também característicos deles mesmos. Paulo, por exemplo, elogia os tessalonicenses, pois eles se tornaram “nossos imitadores e do Senhor”
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(1 Ts 1.6; cf. Ef 5.1). Conhecer a Deus e saber o que Ele faz cria o contexto para o relacionamento relevante com Ele e também serve como orientação para a forma como seus filhos devem viver como representantes dEle no mundo. FIDELIDADE
A fidelidade (pistia) é um aspecto fundamental do caráter de Deus, ela é a certeza de que Ele fará o que diz. Nessas epístolas, Paulo, em várias ocasiões distintas, afirma a fidelidade de Deus. Ele assegura aos tessalonicenses que Deus completaria a obra de salvação iniciada neles: “Fiel é o que vos chama, o qual também o fará” (1 Ts 5.24). De forma semelhante, ele escreve para os coríntios: “Fiel é Deus, pelo qual fostes chamados para a comunhão de seu Filho Jesus Cristo, nosso Senhor” (1 Co 1.9). Esse é um lembrete de que a certeza da sal vação se fundamenta apenas em Deus. Conforme Paulo ilustra na história de Israel (1 Co 10.1-12), a tentação faz parte da experiência humana, a confiança em si mesmo e a presunção são convites ao desastre. Mas isso não precisa ter minar desse jeito, pois “fiel é Deus, que vos não deixará tentar acima do que podeis” (10.13a). A força humana falha, mas Ele “dará também o escape, para que apossais suportar” (10.13b). Uma pergunta de Romanos, feita no contexto das promessas de Deus para Israel, formula o contraste entre a falha humana e a fidelidade divina de forma ainda mais contundente: “Se alguns foram incrédulos, a sua incredulidade ani quilará a fidelidade de Deus?” (3.3). Essa é a primeira de uma série de perguntas retóricas apresentadas nessa epístola que aceitam a premissa como verdade, mas negam a conclusão presumida por considerá-la falsa. No caso dessa pergunta, a maioria concordaria que a maior parte dos judeus da época de Paulo (e até mesmo de hoje) rejeitou o evangelho de Deus. Nesse caso, seria razoável esperar que Deus os rejeitasse. Mais adiante na epístola, Paulo retorna a essa questão (Rm 9— 11), mas, daí, ele nega de forma categórica a conclusão esperada de que Deus seria infiel para com Israel: “De maneira nenhuma!” (3.4). Deus continua fiel a sua Palavra e ao cumprimento de sua vontade. Conforme Paulo afirma depois: “Israel será salvo” (11.26), “porque os dons e a vocação de Deus são sem arrependimento” (v. 29). Essa certeza da fidelidade de Deus foi a base do ministério de Paulo e capacitou-o a pregar uma mensagem firme e incontestável (2 Co 1.18). JUSTIÇA
O atributo de justiça (dikaiosynê) tem íntima relação com a característica da fidelidade. Existe justiça onde há conformidade a um padrão. Por exemplo, no Antigo Testamento, os israelitas receberam ordem de usar peso justo em seus produtos, isto é, medidas de acordo com um padrão específico (Dt 25.15). O negociante não podia usar o peso de um quilo para a venda de meio quilo de mercadoria (v. 13). Nem o comprador podia carregar um peso de meio quilo
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para usar como padrão na compra de produtos vendidos por quilo. Na verdade, não se podia usar dois pesos e duas medidas. O peso da mercadoria tem de ser o real, um quilo pesa um quilo, ou seja, o peso justo e correto. De forma semelhante, as pessoas que se ajustam a um determinado padrão são descritas como justas. O padrão ao qual o povo de Deus deve se conformar é a vontade dEle, principalmente conforme ela é expressa nos mandamentos e nas proibições das Escrituras. Diz-se também que Deus é justo quando Ele age de acordo com sua vontade declarada, fazendo o que Ele disse que faria. Teodicéia é o nome dado ao estudo que faz a defesa da justiça de Deus. Paulo, em relação a duas áreas em particular, dedica-se à teodicéia e lida com a questão da justiça de Deus. Uma delas diz respeito à fidelidade de Deus para com Israel e ao lugar que essa nação ocupa no plano da salvação, conforme encontramos em Romanos 9— 11. Nessa discussão, Paulo propõe a pergunta: “Acaso Deus é injusto?” (9.14; NVT), na execução desse plano de salvação. Paulo responde com inequívoca negativa: “De modo nenhum!”. Contudo, fica claro que Paulo vê Israel na era após a primeira vinda de Cristo como um povo que fora, parcial e temporariamente, rejeitado por Deus (11.7,15). Não obstante, a solução da questão sobre a justiça de Deus (v. 12) é que essa rejeição é parcial e temporária. No fim, Deus se mostrará verdadeiro a sua palavra e realizará a salvação de Israel (w. 26,27).6 A segunda pergunta também diz respeito ao plano de salvação de Deus, mas gira em torno da questão da punição de Deus para o pecado, ou seja, se ela é justa. Paulo apresenta a pergunta desta maneira: “E, se a nossa injustiça for causa da justiça de Deus, que diremos? Porventura, será Deus injusto, tra zendo ira sobre nós?” (3.5). A verdade na primeira premissa é que a deficiência da humanidade fornece o pano de fundo contra o qual a justiça de Deus fica mais evidente. Mas Paulo repudia a sugestão de que, por essa razão, as pessoas poderiam ficar isentas das conseqüências do pecado por considerarem que essas conseqüências seriam um absurdo terrível (3.6-8). Mais adiante na epístola, aparece outra forma dessa pergunta em um con texto que afirma a certa e exata realização do plano de salvação de Deus: “Por que se queixa ele ainda? Porquanto, quem resiste à sua vontade?” (9.19). Essa é uma inversão da forma usual desde que a premissa está na segunda posição. Paulo concordaria com a verdade da premissa (que ninguém resiste à vontade de Deus), mas negaria de novo a conclusão (de que o povo não tem culpa). Na verdade, a mensagem de Paulo é que todos são merecedores de culpa (3.23). De acordo com Paulo, as pessoas que seguem seu próprio rumo de vida se dirigem para um caminho afastado de Deus e sua vontade e caminham por uma estrada que leva à autodestruição (w. 11,12). Por causa da intervenção de Deus (e por 6 Para mais discussões sobre esses versículos veja S. Lewis Johnson Jr., “Evidence from Romans 9— 11” , em A Case fo r PremillenniaLism, ed. Donald K. Campbell e Jeffrey L. Townsend, Chi cago: Moody, 1992, pp. 199-223.
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que ninguém resiste à vontade dEle) alguns trocam a estrada que leva à morte pelo caminho que leva à luz. Quando Paulo escreve a respeito da irresistível vontade de Deus, ele acentua o aspecto da misericórdia de Deus que considera a única esperança da humanidade (9.15,16). Ele, ao mesmo tempo, não nega a realidade de que Deus “também endurece a quem lhe apraz”, os que se rebelam contra Deus (w. 17,18). A outra questão relacionada com a justiça de Deus é o reverso da pers pectiva que vê a misericórdia de Deus e que, em vez de perguntar sobre a mi sericórdia, pergunta se Ele é confiável para punir o pecado. A questão assume duas formas. De um lado, há a questão de se Deus punirá o pecado dos que perseguem seu povo. Para os sofredores tessalonicenses, Paulo escreve: “E justo diante de Deus que dê em paga tribulação aos que vos atribulam [...] tomando vingança dos que não conhecem a Deus e dos que não obedecem ao evangelho de nosso Senhor Jesus Cristo” (2 Ts 1.6,8). De outro lado, por Deus ser misericordioso e perdoar os pecadores, como se pode dizer que Ele pune o pecado com justiça? Paulo responde a essa per gunta apontando para a morte expiatória de Jesus no lugar dos pecadores. A morte dEle é a prova da justiça de Deus. “ [Ele fez isso] para demonstrar a sua justiça pela remissão dos pecados dantes cometidos, sob a paciência de Deus; para demonstração da sua justiça neste tempo presente, para que ele seja justo e justificador daquele que tem fé em Jesus” (Rm 3.25,26). Esse último versículo é um lembrete de que a justiça não é apenas uma característica de Deus, mas é também uma condição que Ele concede a seu povo na qual tem ligação estreita com o perdão do pecado que os que crêem recebem. Mais adiante, quando discutirmos a dimensão humana da mensagem sobre soteriologia de Paulo, examinaremos esse aspecto da experiência da salvação. IRA A ira de Deus não é uma característica a que as discussões teológicas con temporâneas dedicam muita atenção. Talvez essa desatenção seja um alívio para alguns que consideram que falar sobre o assunto é um vestígio dos pregadores ameaçadores que, para buscar levar o pecador ao arrependimento, só falavam da condenação eterna no lago de “fogo e enxofre”; pregadores esses que, felizmen te, pertencem a uma era passada. No entanto, Paulo menciona com freqüência em suas epístolas a ira (orgê). Conforme o apóstolo diz aos romanos, a realidade da ira de Deus é o motivo pelo qual as pessoas precisam receber a justiça dEle (1.17,18). A ira é a resposta de Deus ao pecado. Ela tem um aspecto presente e futu ro. Na epístola para aos tessalonicenses, Paulo refere-se aos dois aspectos dela. Primeiro, ele garante aos tessalonicenses que eles escapariam da futura expres são da ira de Deus, lembrando-os que “Deus não nos destinou para a ira, mas para a aquisição da salvação, por nosso Senhor Jesus Cristo” (1 Ts 5.9). Essa é
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uma repetição que reafirma sua descrição anterior de Jesus como aquEle “que nos livra da ira futura” (1.10). Mas a ira de Deus também é uma realidade presente de acordo com o ponto de vista de Paulo. Ele viu seus irmãos, os judeus, experimentarem a ira de Deus em função da hostilidade deles em relação a igreja e também da resistência a propagação do evangelho. De acordo com Paulo, “a ira de Deus caiu sobre eles até ao fim” (2.16). Não fica totalmente claro o que Paulo quer dizer com essa declaração. No entanto, por meio de seus comentários em Romanos a respeito da ira de Deus no presente tempo, podemos ter uma idéia do que ele quis dizer. Lá, ele diz que “do céu se manifesta a ira de Deus sobre toda impiedade e injustiça dos homens que detêm a verdade em injustiça” (Rm 1.18). Essa declaração, “detêm a ver dade”, é semelhante ao que ele disse aos tessalonicenses em relação aos judeus serem culpados de se opor ao evangelho (1 Ts 2.15,16). De acordo com Paulo, a ira de Deus se manifesta no fato de Ele permitir que as pessoas se entreguem cada vez mais a suas práticas pecaminosas. Nos versículos seguintes, Paulo en toa três vezes o refrão: “Deus os entregou”: “às concupiscências” (Rm 1.24), “às paixões infames” (v26) e “a um sentimento perverso” (v. 28). Talvez a ira de Deus em relação aos judeus se refira, conforme a com preensão de Paulo, ao fato de Ele ter entregado muitos deles a uma profunda rejeição do evangelho, o que Paulo chama de “o endurecimento veio em parte sobre Israel, até que a plenitude dos gentios haja entrado” (11.25). Em relação a esse endurecimento, ele cita Deuteronômio 29.4 e Isaías 29.10: “Deus lhes deu espírito de profundo sono: olhos para não verem e ouvidos para não ouvirem, até ao dia de hoje” (Rm 11.8). Embora Paulo acredite que essa manifestação presente da ira divina con firme a rejeição da verdade por parte dos gentios (Rm 1) e dos judeus (Rm 11), ele não permite que isso o impeça de pregar o evangelho para os dois grupos. Ele faz isso com a convicção de que Deus, por pior que seja a situação dos indivídu os, pode salvá-los das conseqüências de seus pecados e conceder-lhes um livra mento das conseqüências presente e futura da ira dEle (10.12,13). Conforme ele diz aos romanos: “Porque Deus encerrou a todos debaixo da desobediência, para com todos usar de misericórdia” (11.32). MISERICÓRDIA E GRAÇA
Para Paulo, a misericórdia (oiktirmos) e graça (charis) refletem os aspectos gêmeos do caráter de Deus, e isso resolve o dilema da pecaminosidade da huma nidade e a justiça de Deus. Se Deus se caracterizasse apenas pela justiça, todo o mundo seria condenado com razão (Rm 3.19,20). Paulo considera que o povo de Israel é uma boa ilustração do dilema da humanidade. O povo, libertado da escravidão no Egito, logo se volta da adoração a Deus para a idolatria. Deus disse para Moisés: “O teu povo, que fizeste subir do Egito, se tem corrompido,
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e depressa se tem desviado do caminho que eu lhes tinha ordenado; fizeram para si um bezerro de fundição [...]. Agora, pois, deixa-me, que o meu furor se acenda contra eles, e os consuma” (Ex 32.7,8,10). No entanto, quando Moisés intercede pelo povo, Deus apieda-se e diz a ele: “Terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia e me compadecerei de quem me compadecer” (33.19). Paulo aponta para esse versículo em uma declaração que resume a solução do dilema da humanidade (Rm 9.15). A mi sericórdia de Deus, o favor imerecido do Senhor para conosco, fornece o meio de libertação “pela redenção que há em Cristo Jesus” (3.24). Em última análise, para Paulo, a salvação “não depende do que quer, nem do que corre, mas de Deus, que se compadece” (9.16). A graça e a misericórdia de Deus tornam-se o fundamento por meio do qual Paulo exorta o povo a se entregar de todo coração ao Senhor e a realizar a vontade dEle. Isso é ilustrado por passagens complementares da epístola para os romanos. A certa altura, Paulo exorta o povo a entregar “os vossos membros a Deus, como instrumentos de justiça [...] Porque [...] estais [...] debaixo da gra ça” (6.13,14). Depois, ele escreve: “Rogo-vos, pois, irmãos, pela compaixão de Deus, que apresenteis o vosso corpo em sacrifício vivo” (12.1). Paulo entende a experiência da salvação, do começo ao fim, como uma expressão da misericórdia e graça de Deus e, como tal, ele incita o povo a responder com fé e obediência sinceras a Deus e sua vontade. PODER
Paulo, com freqüência, menciona o poder (dynamis) de Deus em suas epís tolas. Essa é uma característica de Deus demonstrada de muitas formas, incluindo a evidência de toda a criação, o testemunho da revelação natural: “Porque as suas coisas invisíveis, desde a criação do mundo, tanto o seu eterno poder como a sua divindade, se entendem e claramente se vêem pelas coisas que estão criadas, para que eles fiquem inescusáveis” (Rm 1.20). A criação testemunha a realidade do poder de Deus e torna as pessoas responsáveis por reconhecê-lo de forma apro priada. O poder de Deus também está evidente nos milagres que Paulo e outros realizaram como uma validação do papel deles de representantes de Deus (a palavra dynamis é usada para se referir ao poder de Deus e ao milagre, exemplo visível desse poder, cf. At 14.3). Quando Paulo trata com os gálatas sobre a questão da lei, ele pergunta-lhes: “Aquele, pois, que vos dá o Espírito e que ope ra maravilhas entre vós o faz pelas obras da lei ou pela pregação da fé?” (G1 3.5). Quando os coríntios lutam com contendas a respeito do apostolado de Paulo, ele lembra-os: “Os sinais do meu apostolado foram manifestados entre vós [...] por sinais, prodígios e maravilhas” (2 Co 12.12). Por mais que esses milagres fossem espetaculares (veja At 14.8-11), Paulo considera a ressurreição de Cristo a demonstração mais extraordinária do poder
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de Deus (Rm 1.4; 1 Co 6.14; 2 Co 13.4), e Cristo, como a máxima personifi cação desse poder (1 Co 1.24) que, um dia, porá “todos os inimigos debaixo de seus pés”, até mesmo a morte (15.25,26). Entrementes, o poder de Deus manifesta-se na experiência da salvação. Conforme Paulo declara para os romanos: “Não me envergonho do evangelho de Cristo, pois é o poder de Deus para salvação de todo aquele que crê” (Rm 1.16). Ele conta aos coríntios que “a palavra da cruz é loucura para os que perecem; mas para nós, que somos salvos, é o poder de Deus” (1 Co 1.18). O evangelho é o poder de Deus, pois quando se crê na mensagem dele, Deus ini cia um processo que culmina na pessoa se tornar semelhante a Cristo. Por isso, chama-se Cristo de “primogênito” (Rm 8.29), ou de “primícias”7 (1 Co 15.20), aquEle que, hoje, exemplifica o poder de Deus que, um dia, será vivenciado por todos os cristãos (v. 23). O evangelho é o meio pelo qual as pessoas vivenciam o poder de Deus, e Paulo é o agente humano que o proclama, mas o Agente divino que aplica esse poder é o Espírito Santo. Conforme Paulo ensina aos coríntios: “A minha pa lavra e a minha pregação não consistiram em palavras persuasivas de sabedoria humana, mas em demonstração do Espírito e de poder, para que a vossa fé não se apoiasse em sabedoria dos homens, mas no poder de Deus” (2.4,5). Os mi lagres que autenticam a mensagem de Paulo são feitos “na virtude do Espírito de Deus” (Rm 15.19). As orações de Paulo também demonstram que ele vê o Espírito como o Agente do poder de Deus, conforme ilustra esta bênção de Romanos: “Ora, o Deus de esperança vos encha de todo o gozo e paz em crença, para que abundeis em esperança pela virtude do Espírito Santo” (v. 13). Nesse contexto, Paulo, às vezes, refere-se a Cristo como o mediador do poder de Deus, embora seja provável que devamos entender o Espírito Santo como o Agente não mencionado. Quando Paulo comunica aos coríntios que o “poder de nosso Senhor Jesus Cristo” (1 Co 5.4) estaria presente na reunião deles, é provável que tivesse em mente o ministério do Espírito como represen tante de Cristo. E possível que esse também seja o caso quando, mais tarde, ele lembra os coríntios de uma importante lição que aprendera sobre a própria fraqueza e a provisão de Deus para essa situação. Paulo explica que orara para que seu “es pinho na carne” fosse removido (2 Co 12.7,8), no entanto, o Senhor, em vez de fazer isso, disse-lhe: “A minha graça te basta, porque o meu poder se aperfeiçoa na fraqueza”. Como resultado disso, Paulo conclui: “De boa vontade, pois, me gloriarei nas minhas fraquezas, para que em mim habite o poder de Cristo” (v. 9). Pode-se traduzir a expressão “em mim habite” por “viva em mim”, desde que 7Este termo refere-se aos primeiros frutos ou animais, e estes eram oferecidos como sacrifício a Deus. Paulo, com freqüência, usa o termo como praticamente sinônimo de “primeiro” (e.g. Rm 16.5; 1 Co 16.15), mas com a compreensão adicional de que as pessoas a quem ele se refere pertencem a Deus.
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ela é usada para descrever o local em que alguém vive.s O “poder” que repousa em Paulo é a presença permanente do Espírito Santo, provendo capacitação divina para executar a vida e a obra a que Deus o chamou (cf. Rm 8,9-11). GLÓRIA
Associa-se a glória (doxa) de Deus à presença dEle. Pode-se chamá-la de um sinal visível da presença dEle. Paulo, em suas epístolas aos Tessalonicenses, liga a presença e a glória Deus ao descrever o destino dos que rejeitam o evan gelho: “Os quais, por castigo, padecerão eterna perdição, ante a face do Senhor e a glória do seu poder” (2 Ts 1.9). Uma manifestação visível da glória de Deus é um brilho ou esplendor. Paulo compara o esplendor na face de Moisés depois de vivenciar a presença da glória de Deus no monte Sinai (Ex 34.29-35) com a mais excelente e perma nente glória associada ao ministério do Espírito na nova aliança (2 Co 3.6-18). Todavia, essa comparação introduz uma transição no entendimento da mani festação visível da glória de Deus. Em vez do brilho, ou esplendor, que indica a presença de Deus e reflete sua glória, Paulo descreve o ministério da nova aliança como uma experiência transformadora de caráter onde as pessoas são “transformad[a]s de glória em glória, na mesma imagem, como pelo Espírito do Senhor” (v. 18).9 Essa demonstração da glória de Deus na experiência cristã é a principal manifestação da glória dEle no tempo presente, no tempo da nova aliança. Essas duas manifestações, esplendor e caráter, são consumadas na culmi nação da salvação. Naquele momento, o processo de transformação do caráter será concluído, e a presença de Deus para os cristãos será imediata, como é agora para Cristo, o “Senhor da glória” (1 Co 2.8; 2 Ts 2.14), que é “a imagem de Deus” (2 Co 4.4). Conforme Paulo informa aos romanos, Deus quer que os cristãos sejam “conformes à imagem de seu Filho” (Rm 8.29). Vivenciar o resultado desse processo é ser glorificado (v. 30). Quando Paulo, de forma alternativa, também se refere ao ser des tituído “da glória de Deus” (3.23), ele descreve o fracasso em conseguir acesso a essa presença divina; em suma, o fracasso em obter salvação (cf. 5.2). Como o Espírito é o Agente que capacita essa transformação de caráter da experiência cristã, Paulo, às vezes, usa o termo “glória” como alusão à obra do 8Walter Bauer, William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament and Other Early Christian Literature, 2a ed., rev. F. Wilbur Gingrich e Frederick W. Danker, Chicago: University of Chicago, 1979, p. 298. 5Em sua epístola aos coríntios, Paulo também menciona a idéia dos indivíduos refletirem atual mente a presença de Deus em conexão com a discussão sobre o comportamento apropriado na adoração (1 Co 11.2-16). Ele escreveu que “o varão, pois, não deve cobrir a cabeça, porque é a imagem e glória de Deus” (v. 7). O homem deve atuar como representante de Deus e refletir o caráter dEle e, portanto, a presença dEle.
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Espírito. Quando, por exemplo, ele escreve que “Cristo ressuscitou dos mortos pela glória do Pai” (Rm 6.4), o termo “glória” é uma descrição abreviada da obra do Espírito (cf. Rm 1.4). De forma semelhante, ele descreve a era da nova aliança como um período caracterizado pelo glorioso ministério do Espírito (2 Co 3.8), pois o Espírito é o Agente que produz transformação no povo de Deus (3.18). Outro conceito associado à gloria é a idéia de aprovação ou louvor. Paulo lembra os tessalonicenses que quando ele ministrou entre eles não buscava a “glória dos homens” (1 Ts 2.6), ou seja, o louvor ou aprovação das pessoas.10A única aprovação e louvor que importa para Paulo é o de Deus (1 Co 4.5). Por sua vez, dar a glória a Deus diferencia a pessoa que tem comunhão com Ele das que não a têm. Paulo, ao descrever os que rejeitam a verdade a respeito de Deus, diz: “Não o glorificaram como Deus, nem lhe deram graças” (Rm 1.21). Em contraste com isso, temos um indivíduo de fé como a de Abraão que dá “glória a Deus” (4.20). Assim, as pessoas dão glória a Deus por meio do que falam e fazem, isto é, ao expressar louvor e dar graças a Ele e ao representá-lo, refletindo o caráter do Senhor e fazendo a vontade dEle. SABEDORIA
Em Romanos, Paulo inicia sua doxologia que conclui sua apresentação do plano de salvação de Deus para judeus e gentios exaltando a sabedoria de Deus (sophia): “Ó profundidade das riquezas, tanto da sabedoria, como da ciência de Deus!” (11.33). E ele termina a epístola com doxologia semelhante: “Ao único Deus, sábio” (16.27). A sabedoria refere-se à hábil realização da obra de Deus no mundo, em especial, no que concerne à forma em que se alcança a salvação (cf. Ef 3.8-10). Paulo, com freqüência, menciona essa característica divina em sua corres pondência com os coríntios. Uma vez que eles pareciam muitíssimos impres sionados com a sabedoria humana, Paulo enfatiza as limitações desta, ou seja, a notável incapacidade da sabedoria humana em entender Deus e vivenciar seu plano de salvação. “Visto como, na sabedoria de Deus, o mundo não conheceu a Deus pela sua sabedoria, aprouve a Deus salvar os crentes pela loucura da pregação” (1 Co 1.21). Paulo descreve o evangelho como “a sabedoria de Deus, oculta em mistério, a qual Deus ordenou antes dos séculos para nossa glória” (1 Co 2.7; cf. Rm 16.25,26). Por conseguinte, a sabedoria de Deus é demonstrada, em especial, em seu plano de salvação. Como a figura central desse plano de salvação é Cristo, Paulo descreve-o como “sabedoria de Deus” (1 Co 1.24). Cristo “o qual para nós foi feito por Deus sabedoria” (v. 30), pois, por meio de sua morte, tornou a salvação possível e, por meio de sua vida, mostrou como viver de acordo com a vontade 10A idéia de não conseguir a aprovação de Deus também pode ser parte do sentido de Roma nos 3.23.
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de Deus. E quem efetua a sabedoria de Deus é o Espírito. “As coisas que o olho não viu, e o ouvido não ouviu, e não subiram ao coração do homem são as que Deus preparou para os que o amam. Mas Deus no-las revelou pelo seu Espírito” (2.9,10). O Espírito capacita as pessoas a receber a sabedoria de Deus, ou seja, o evangelho (w. 11-15), e a beneficiar-se dela em sua experiência diária de vida para que sejam “sábios no bem” (Rm 16.19). C r is t o l o g ia
Muito do que Paulo disse a respeito de Deus aconteceu no contexto de dis cussões sobre o plano de salvação (soteriologia), a natureza da igreja (eclesiologia) e eventos filturos (escatologia). Já que cada uma dessas áreas será examinada mais adiante neste capítulo, levantaremos o que Paulo disse a respeito de Cristo nesses contextos em tópicos separados. Assim, o foco da presente seção será as idéias rele vantes associadas com os vários nomes, ou títulos, ligados a Jesus nessas epístolas. DEUS
Embora Paulo, em geral, reservasse o nome Deus (theos) para designar Deus Pai, a doxologia de Romanos 9.5 parece ser um exemplo em que ele aplica o nome a Cristo “o qual é sobre todos, Deus bendito eternamente. Amém!”. No entanto, visto que o texto grego não tem pontuação, a declaração também pode ser traduzida por: “Cristo, o qual é sobre todos. Deus seja bendito eternamen te!”, ou: “Cristo, Deus que é sobre todos seja bendito eternamente!”. Todavia, a ordem da palavra na frase sugere que Paulo pretendia afirmar a natureza divina de Jesus com essa menção. O relativo silêncio sobre esse ponto em outras pas sagens dessas epístolas provavelmente demonstra que a divindade de Jesus não era uma questão de debate nas igrejas fundadas por Paulo. FILHO DE DEUS
A expressão “Filho de Deus”, como nos evangelhos, identifica prin cipalmente o papel de Jesus como o representante de Deus que executa de forma fiel a vontade dEle. Contudo, a ênfase, em contraste com os evan gelhos, é menos sobre a humilde submissão de Jesus e sua obediência em realizar a vontade de Deus e mais sobre a condição de Jesus exaltado, como aquEle que realiza a obra de Deus no presente tempo. Paulo, por exemplo, diz que Jesus foi “declarado Filho de Deus em poder, segundo o Espírito de santificação, pela ressurreição dos mortos, — Jesus Cristo, nosso Senhor” (Rm 1.4). Nesse sentido, a designação “Filho de Deus” tem sentido seme lhante ao título de “Senhor” . Os dois estão ligados à autoridade que Jesus exercita como representante de Deus Pai na presente era. Conforme Paulo diz aos coríntios: “Convém que reine até que haja posto a todos os inimigos debaixo de seus pés” (1 Co 15.25).
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SENHOR No Antigo Testamento, Senhor (kyrios) é uma designação comum de Deus. No Novo Testamento, esse título é usualmente aplicado a Jesus como o Provedor de salvação (por exemplo, em Romanos 10.13, Paulo aplica Joel 2.32 a Jesus: “Todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo”). Paulo usa a confissão: “Jesus é o Senhor”, como uma declaração sumária de fé para os sal vos: “Se, com a tua boca, confessares ao Senhor Jesus e, em teu coração, creres que Deus o ressuscitou dos mortos, serás salvo” (Rm 10.9). De modo semelhan te, quando diz aos coríntios: “Ninguém pode dizer que Jesus é o Senhor, senão pelo Espírito Santo” (1 Co 12.3), ele não nega a possibilidade da confissão falsa. Antes, ele afirma o papel do Espírito de levar as pessoas à confissão que sintetiza sua fé. O reconhecimento da autoridade de Jesus sobre as pessoas também está associado à idéia de Jesus como Senhor. Quando Paulo, por exemplo, aconselha os cristãos a respeito de como lidar com as várias questões contestáveis de con vicção e comportamento pessoais de forma sábia (Rm 14— 15), ele lembra seus leitores que, em última análise, nesses assuntos, o único a quem devem prestar contas é o Senhor. “De sorte que, ou vivamos ou morramos, somos do Senhor. Foi para isto que morreu Cristo e tornou a viver; para ser Senhor tanto dos mor tos como dos vivos” (14.8b,9). Em uma linha similar, ele diz aos coríntios: “ [...] a mim mui pouco se me dá de ser julgado por vós ou por algum juízo humano [...], pois quem me julga é o Senhor” (1 Co 4.3,4). Paulo liga a autoridade de Jesus sobre a vida dos cristãos ao comporta mento ético em geral (7.10). Ele ensina aos coríntios que “o corpo não é para a prostituição, senão para o Senhor” (6.13) e acrescenta que “o que se ajunta com o Senhor é um mesmo espírito” (v. 17). Ao usar a breve expressão “no Senhor” (em kyriõ) para modificar uma variedade de ações, Paulo, também expressa a conexão estreita entre a comunhão do cristão com Jesus como Senhor e a forma de vida cristã. Para citar apenas alguns exemplos, Paulo fala de pessoas que são fiéis (4.17), que trabalham (Rm 16.12), que permanecem firmes (1 Ts 3.8), que são líderes (5.12), que são confiantes (G1 5.10) e que devem ser recebidas “no Senhor” (Rm 16.2).11 Ao fazer isso, Paulo liga o comportamento à comunhão primordial que modela as visões e atos do crente. Em suma, esse é um lembrete sumário de que a comunhão do cristão com o Senhor define o comporta mento. Mas não apenas os cristãos devem levar em conta o senhorio de Jesus. As dimensões universais de seu governo será vista quando Ele “houver aniquilado todo império e toda potestade e força. Porque convém que reine até que haja posto a todos os inimigos debaixo de seus pés” (1 Co 15.24b,25). Então, o 11 No Novo Testamento, a expressão ocorre apenas uma vez fora das epístolas de Paulo (Ap 14.13). Até mesmo o secretário de Paulo envia saudações “no Senhor” (Rm 16.22).
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senhorio de Jesus chegará ao fim e “também o mesmo Filho se sujeitará àquele que todas as coisas lhe sujeitou, para que Deus seja tudo em todos” (v. 28). JESUS
O nome Jesus quer dizer “Deus salva”. Conforme Paulo anuncia aos tessalo nicenses: “Deus não nos destinou para a ira, mas para a aquisição da salvação, por nosso Senhor Jesus Cristo” (1 Ts 5.9). Em uma passagem anterior da epístola, ele refere-se a Jesus como aquEle “que nos livra da ira futura” (1.10). Poucas vezes (há cerca de dez ocorrências nessa epístola), Paulo refere-se a Jesus sem usar também o título “Cristo” ou “Senhor”. Na maioria dessas passagens, o assunto é a morte de Jesus (Rm 8.11; 2 Co 4.10,11,14; 1 Ts 1.10; 4.14), um lembrete da humanidade dEle e da forma custosa com que Ele efetuou a salvação (Rm 3.25,26). Talvez a advertência de Paulo de que “ninguém que fala pelo Espírito de Deus diz: Jesus é anátema” (1 Co 12.3), seja um indício para entender a passa gem em discrepância com esse padrão. Talvez os falsos profetas que negavam a humanidade de Jesus tenham feito uma denúncia desse tipo. A primeira heresia cristológica, o docetismo (de dokeõ, “parecer” ou “ter a aparência”), negava a humanidade de Jesus com o argumento de que Ele apenas parecia ser humano, mas, na verdade, não o era. O padrão das referências de Paulo a Jesus e sua mor te negam firmemente esse tipo de ensino falso. CRISTO
As menções que Paulo faz a Jesus como “Cristo” (christos) também servem para lembrar seus leitores da humanidade de Jesus, em especial, seu papel como o Messias judaico. Quando Paulo enumera para os romanos alguns privilégios característicos de Israel como povo de Deus, ele conclui com a observação de que “dos quais são os pais, e dos quais é Cristo, segundo a carne” (Rm 9.5; cf. Ef 2.12). Em uma passagem anterior da epístola (Rm 1.3), Paulo também faz essa afirmação quando conecta sua proclamação do evangelho ao cumprimento de promessas referentes à Cristo, feitas pelos profetas do Antigo Testamento. Ele menciona Jesus como aquEle “que nasceu da descendência de Davi segundo a carne” (1.3). O cumprimento das afirmações proféticas sobre Cristo é impor tante para Paulo, pois ele encontra nelas a certeza para a salvação de Israel. Con forme ele escreve, mais adiante nessa epístola, citando Isaías 59.20: “De Sião virá o Libertador, e desviará de Jacó as impiedades” (Rm 11.26). Paulo aguarda o dia em que Israel receberá Jesus como Cristo. Embora Paulo considerasse importante que os gentios cristãos entendessem a dívida que eles tinham para com Israel, o povo de quem Cristo veio (cf. Rm 11.18), a humanidade de Cristo também serve como um exemplo para a vida e a prática cristãs. Ao se preocupar com a tendência dos coríntios concernente ao comportamento egocêntrico deles, Paulo enfatiza a vida de sacrifício de Cristo, culminando com sua morte na cruz. O “Cristo crucificado” (1 Co 1.23) sintetiza
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a mensagem de Paulo: “Nada me propus saber entre vós, senão a Jesus Cristo e este crucificado” (2.2). De forma similar, ele lembra os romanos que “nós que so mos fortes devemos suportar as fraquezas dos fracos e não agradar a nós mesmos [...].Porque também Cristo não agradou a si mesmo” (Rm 15.1,3a). O cumprimento profético ligado à vida de Cristo e o sacrifício de si mes mo como exemplo para a vida estão unidos no chamado de Paulo à unidade na igreja: “Portanto, recebei-vos uns aos outros, como também Cristo nos rece beu” (15.7a). Judeus e gentios vivenciam os benefícios do ministério de Cristo. “Digo, pois, que Jesus Cristo foi ministro da circuncisão, por causa da verdade de Deus, para que confirmasse as promessas feitas aos pais; e para que os gen tios glorifiquem a Deus pela sua misericórdia” (w. 8,9a), verdade demonstrada pelos textos do Antigo Testamento citados na seqüência da epístola. (15.9b-12; cf. G1 3.28; Ef 2.11-22). Embora Paulo conecte esses temas do serviço e do cumprimento a suas re ferências a Cristo, ele também usa o título como um nome prático, a fim de que ele, com freqüência, seja permutável ou combinado livremente com as outras designações discutidas antes. Todavia, uma designação remanescente permane ce à parte. Essa designação, embora limitada em sua aplicação e freqüência, é relevante para a compreensão da cristologia de Paulo. Essa designação é a alusão a Cristo como o “último Adão” (1 Co 15.45). O ÚLTIMO ADÁO
Paulo refere-se apenas uma vez a Cristo como o “último Adão” (1 Co 15.45). No entanto, em Romanos e em 1 Coríntios, ele compara e contrasta Cristo e Adão em diferentes momentos.12 Em 1 Coríntios, quando ele descreve Cristo como “o último Adão”, o adjetivo “último” enfatiza a diferença entre os dois homens. Paulo considera Adão aquele cujo ato de desobediência trouxe o pecado e a morte para todas as pessoas (Rm 5.12; 1 Co 15.21,22). Por sua vez, a obediência de Cristo trouxe vida e promessa de ressurreição e de vida eterna para todos ligados a Ele (Rm 5.17; 1 Co 15.21,22). Em 1 Coríntios 15, o foco da discussão é a ressurreição (v. 12). Em uma parte anterior dessa passagem, Paulo contrasta o efeito que Adão e Cristo tive ram sobre a humanidade: “Porque, assim como a morte veio por um homem, também a ressurreição dos mortos veio por um homem. Porque, assim como todos morrem em Adão, assim também todos serão vivificados em Cristo” (w. 21,22). Esse contraste é contínuo nas referências a Cristo como o último Adão por parte de Paulo. “Assim está também escrito: O primeiro homem, Adão, foi feito em alma vivente; o último Adão, em espírito vivificante” (v. 45). Adão, na série de opostos desenvolvidos nos versículos precedentes, é associado à morta 12Mais adiante neste capítulo, na discussão sobre a doutrina da salvação de Paulo, também exa minaremos a comparação entre Cristo e Adão.
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lidade (“corrupção”, v. 42; “ignomínia” e “fraqueza”, v. 43; “corpo animal”, v. 44). Da mesma forma que Adão foi um homem terreno que trouxe morte para todos ligados a ele (v. 22a), Cristo é o homem celestial que traz vida para todos ligados a Ele (v. 22b). Adão representa a primeira criação, formada por Deus do pó da terra (v. 47a). Cristo representa a nova criação, os ressuscitados pelo poder de Deus. O destino do ressurrecto é o céu, em que Cristo está agora e de onde Ele virá para reclamar “os que são de Cristo” (v. 23). PENUMATOLOGIA
Paulo concebia Deus Pai e Deus Filho existindo no céu, e o Espírito Santo era o membro da Trindade presente no mundo. O Espírito Santo é a pessoa divina que hoje executa a vontade de Deus Pai e de Deus Filho. Para Paulo, 0 Espírito Santo é o principal Agente em operação no ministério para o qual ele foi chamado, ministério esse que ele descreve como ministrar “o evangelho de Deus, para que seja agradável a oferta dos gentios, santificada pelo Espírito Santo” (Rm 15.16). Quando alguns questionam a validade do apostolado de Paulo, ele referese aos coríntios como a “carta de Cristo, ministrada por nós e escrita não com tinta, mas com o Espírito do Deus vivo” (2 Co 3.3). Embora ele inclua a si mesmo nessa descrição dos outros como “ministros dum Novo Testamento” (v. 6), pode-se dizer que ele e seus irmãos ministros da nova aliança executam o “ministério do Espírito” (v. 8). O Espírito Santo é o Agente que realiza a obra de Cristo no ministério de Paulo, fato que ele sempre reconhece (Rm 15.17-19; 1 Co 2.1-4; 2 Co 3.4-6). Como as alusões de Paulo ao Espírito Santo, com freqüência, aparecem na argumentação sobre a salvação, muito do pensamento de Paulo em relação ao Espírito é tratado sob o tópico da soteriologia. Contudo, no momento, talvez seja útil observar o entendimento de Paulo sobre o ministério do Espírito no progresso da revelação de Deus ao longo de distintas eras. O ESPÍRITO SANTO E A NOVA ALIANÇA
Para Paulo, o atual ministério do Espírito representa uma diferença ca racterística entre a era da antiga aliança (palaios diathêkê, 2 Co 3.14) e a nova aliança (kainê, 2 Co 3.6). A antiga aliança caracterizava-se pela revelação da vontade de Deus resumida na lei mosaica, uma revelação que, com freqüência, as pessoas falhavam em observar (Jr 31.32). Paulo considera a revelação da lei como “sant[a], justja] e bo[a]” (Rm 7.12). O contínuo fracasso das pessoas de viver de acordo com essas estipulações não se deve a uma falha da lei. Antes, isso testifica a fraqueza e a incapacidade humanas (Rm 8.3). Paulo considera que a nova aliança, pela qual os profetas do Antigo Testamento aguardavam (por exemplo, Is 59.20,21; Jr 31.31-34; 32.37-40; Ez 16.60-63; 37.21-28), foi iniciada por Cristo e levada adiante pelo Espírito (Rm 8.3,4; 2 Co 3.4-18). Por
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isso, ele conclui que a antiga aliança e as estipulações associadas à lei mosaica foram substituídas pelo ministério de Cristo e do Espírito (Rm 10.4; G1 3.25). Todavia, isso não quer dizer que os mandamentos ou estipulações não estão mais associados à nova aliança. Ao contrário, as epístolas de Paulo são cheias de ordens e exortações para as igrejas. A diferença relevante é que no tempo da nova aliança, a capacidade de viver à luz dessa revelação da vontade de Deus se torna possível por meio do ministério do Espírito. Paulo associa o Espírito Santo com toda a experiência da salvação, tornando possível não só a pessoa ter comunhão com Deus, mas também viver de acordo com a vontade dEle, conforme anunciada no Novo Testamento. Isso não quer dizer que a visão de Paulo em relação à fraqueza humana mudou. Com exceção do Espírito, as pessoas ainda são impotentes quando se defrontam com a realização da vontade de Deus. A natureza humana não mu dou com o fim de uma era e chegada de outra. A obra de Cristo e o vasto e amplo envolvimento do Espírito Santo na experiência da salvação são singulares à nova aliança (Rm 8.3,4). SATANÁS E OS ESPÍRITOS MALIGNOS
Embora, nessas epístolas, possa parecer incomum discutir as alusões de Paulo a Satanás e aos espíritos malignos sob o título de pneumatologia, ele usa a palavra pneuma para descrever a existência de seres sobrenatu rais ativos no mundo, mas distintos do Espírito Santo. Quando ele, por exemplo, lembra os coríntios dos muitos e variados dons e habilidades concedidos aos membros da igreja pelo Espírito Santo, ele menciona “dis cernir os espíritos” (1 Co 12.10) como uma das habilidades concedidas pelo Espírito. Presume-se que nem todos que se apresentavam como pessoas que falavam em nome de Deus o fizessem de verdade. Mais adiante na epístola, Paulo alude a esse fato ao defender a validade da ressurreição. Ele diz que se Cristo não ressuscitou, então “somos também considerados como falsas testemunhas de Deus, pois testificamos de Deus, que ressuscitou a Cristo” (1 Co 15.15). Em uma linha semelhante, mais adiante, ele adverte os co ríntios em relação a aceitar o testemunho de falsos profetas (2 Co 11.13) e de receber “outro espírito que não recebestes” (11.4). Paulo considera a igreja uma comunidade mista, composta de irmãos verdadeiros e falsos (2 Co 11.26; G1 2.4). Paulo descreve e define todos esses indivíduos com a palavra “falso” (pseudõ), proveniente de pseudos, cujo sentido é “mentira” ou “engano”. Paulo, ao escrever aos tessalonicenses, usa essa palavra em relação à ati vidade de Satanás a fim de advertir seus leitores de que “esse cuja vinda é segundo a eficácia de Satanás, com todo o poder, e sinais, e prodígios de mentira [pseudos]” (2 Ts 2.9). Esse iníquo parece ser a quinta-essência das
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testemunhas falsas, dos irmãos falsos e dos apóstolos falsos e, com freqü ência, são descritos como o anticristo.13 Todavia, o que se deve observar é o fato de que Paulo atribui o poder do anticristo a Satanás. O autor desse engano é o Diabo. Em 2 Coríntios, Paulo refere-se a Satanás como “o deus deste século” que “... cegou os entendimentos dos incrédulos, para que não lhes resplan deça a luz do evangelho da glória de Cristo” (4.4). O “deus deste século” tenta frustrar todo esforço em libertar os que estão sob sua servidão, e Paulo reconhece a contínua tentativa dele de se opor ao trabalho do evangelho para os que estão associados à igreja e para os que não fazem parte dela. Confor me Paulo lembra aos romanos, esse é um programa que obteve considerável sucesso à medida que as pessoas “mudaram a verdade de Deus em mentira e honraram e serviram mais a criatura do que o Criador” (Rm 1.25). Para Paulo, a idolatria testifica a fraude de Satanás. Ele diz aos coríntios que “as coisas que os gentios sacrificam, as sacrificam aos demônios e não a Deus” (1 Co 10.20). Não obstante, no fim, os numerosos enganos de Satanás serão elimina dos. Conforme Paulo diz aos tessalonicenses, “o iníquo” que sintetiza a obra de Satanás está condenado, “... o Senhor desfará pelo assopro da sua boca e [o] aniquilará pelo esplendor da sua vinda” (2 Ts 2.8). A palavra traduzida por “fôlego, sopro” (a expressão estendida é reminiscente de Isaías 11.4) é pneuma e pode aludir a uma futura demonstração de poder do Espírito, como Agente de Cristo, de afastar toda oposição diante dEle. A n t r o p o l o g ia
Anthrõpos é o termo grego usual para se referir ao ser humano, indepen dentemente de raça ou gênero. Paulo também usa essa palavra nesse sentido. Por exemplo, quando descreve a vida de Jesus em comparação com a de Adão, ele utilizou a palavra (muitas vezes, como nessa circunstância, traduzida por homem) em relação a Adão e a Jesus (“por um homem entrou o pecado no mundo”, Rm 5.12; “o dom pela graça, que é de um só homem, Jesus Cristo”, v. 15). As pessoas, em especial em sua vida atual e prospectos futuros, são de suma importância para Paulo. Conforme ele diz aos coríntios: “Estamos nós também a toda hora em perigo?” (1 Co 15.30), ou seja, no curso de um mi nistério que procura proclamar o evangelho para uma audiência o mais ampla possível (“trabalhei muito mais do que todos eles [isto é, os outros apósto los]”, 1 Co 15.10). Paulo, embora dê grande valor à importância das pessoas, também as considera presas em um estado de rebelião e alienação de Deus, resultado do pecado humano e do julgamento divino.
13Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament, p. 76.
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A CONDIÇÃO DA HUMANIDADE
A expressão “servos do pecado” (Rm 6.20) exprimi a forma como Paulo vê a condição humana geral. A expressão resume a convicção dele de que, no fim, as pessoas, embora tenham a tendência de achar que são donas de seu destino, são fracas e impotentes. Mas a expressão também é uma afirmação de que tipo de comportamento e orientação Paulo considera típicos da condição humana. Paulo acredita que, embora as pessoas talvez achem que querem conhe cer a Deus e ter comunhão com Ele, é exatamente o oposto que ocorre. Paulo considera que as pessoas, em vez de buscar a Deus e à verdade dEle, eliminam a verdade a respeito dEle disponibilizada para elas (Rm 1.18,19). Paulo sustenta que, em vez de as pessoas estarem preocupadas em encontrar a Deus, “não há ninguém que busque a Deus” (3.11). Paulo afirma que as pessoas, em vez de serem solícitas e amigáveis para com Deus, são, coletiva e individualmente, ini migas dEle (5.10). O retrato de Paulo em relação a condição humana é duplamente severo por sua convicção de que é uma situação impossível de mudar sem a iniciativa de Deus. Conforme ele declara em sua epístola aos Coríntios: “O homem natural não compreende as coisas do Espírito de Deus, porque lhe parecem loucura; e não pode entendê-las, porque elas se discernem espiritualmente” (1 Co 2.14). Para Paulo, a condição humana caracteriza-se pela rejeição a Deus e sua revelação, além de ser marcada pela hostilidade rotineira em relação a Ele. Como resultado disso, as pessoas estão sujeitas à tirania do pecado da qual, sem Cristo, é impossível escapar. As origens históricas da tirania do pecado. Em Romanos, Paulo trata o problema do pecado universal, iniciando sua argumentação com a afirmação de que “como por um homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado, a morte, assim também a morte passou a todos os homens, por isso que todos pecaram” (Rm 5.12). Paulo considera a desobediência de Adão um ato com conseqüên cias assustadoras para todos que o seguem. Em linguagem personificada, ele retrata o pecado como o poder reinante no mundo hoje que exerce autoridade sobre todos os descendentes de Adão (5.21). A convicção de Paulo de que o pecado e a morte entraram no mundo por intermédio da desobediência de Adão é bastante clara, mas o sentido da expres são: “Por isso que todos pecaram” (5.12), recebe várias interpretações. Em uma passagem anterior de Romanos, Paulo afirma que “todos pecaram” (3.23), e é possível que a frase no capítulo 5, versículo 12 recapitule essa afirmação, a saber, todas as pessoas rejeitaram a Deus de forma voluntária e todas falharam em viver à luz da revelação dEle. No entanto, mais adiante nesse mesmo capítulo, Paulo diz que “pela desobediência de um só homem, muitos foram feitos pe cadores” (5.19). Como a tradução do verbo “foram feitos” (kathistêmi) aponta em direção à condição resultante do caso particular e tem, com freqüência, uma
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conotação de julgamento,14 parece que Paulo vê as pessoas segundo Adão não apenas como pecadoras em virtude de sua forma de viver, mas também como pecadoras por serem o recipiente do julgamento divino. Assim, a declaração: “Por isso que todos pecaram” (5.12), pode significar mais do que, apenas, que todas as pessoas desobedeceram a Deus como fez Adão. Talvez essa declaração tenha o sentido adicional de que todas as pessoas compartilham as conseqüên cias judiciais do pecado de Adão. Mais adiante na mesma epístola, Paulo diz que toda a criação está “sujeita à vaidade” (8.20), situação resultante, da mesma ma neira, do problema do julgamento como conseqüência do pecado de Adão (Gn 3.17-19). Assim, a condição humana é uma questão tanto da rebelião humana quanto do julgamento divino. Essa interação entre responsabilidade humana e julgamento divino prolonga-se como uma ameaça constante ao longo da teologia de Paulo. Embora, em um ponto, ele enfatize a atividade divina e, em outro, o comportamento humano, ele acreditava que os dois fatores definiam sua teologia e seu mi nistério apesar de ele nunca tentar definir de forma precisa a natureza ou o limite dessa interação. As sucessivas tentativas dos intérpretes de explicar essa interação, com freqüência, acabam por diminuir ou eliminar um ou outro aspecto. Paulo afirma que os indivíduos são responsáveis por seus atos e de vem prestar contas deles e que a autoridade de Deus é total e não está sujeita a qualquer tipo de qualificação. No entanto, ele não faz nenhuma tentativa de explicar ou integrar essas afirmações. Em sua epístola aos Romanos, a pas sagem de louvor a Deus, sem dúvida, reflete sua convicção a respeito desse assunto: “Quão insondáveis são os seus juízos, e quão inescrutáveis, os seus caminhos!” (Rm 11.33b). Morte. Paulo resume a condição humana em duas frases curtas: “A morte veio por um homem” (1 Co 15.21), e: “Todos morrem em Adão” (v. 22). Quando ele escreve que “a morte reinou desde Adão” (Rm 5.14), também se refere à morte como a personificação de um tirano. Essas passagens aludem à morte física, ao fim da vida terrena, e a morte espiritual, em que o indivíduo fica afastado de Deus, impossibilitado de ter comunhão com Ele. Essa noção de separação é básica para o sentido da palavra “morte”. Por isso, Paulo pode dizer que os cristãos “est[ão] mortos para o pecado” (6.2), cujo sentido é que eles foram libertados, ou separados, do poder do pecado que an tes dominara sua vida de incrédulos. Paulo usa a palavra “morte” em relação à morte física e espiritual ao descrever que “o salário do pecado é a morte” (6.23). A morte espiritual é a condição de separação de Deus: “A inclinação da carne é morte” (8.6). Se a condição atual dos não-cristãos não mudar, a vida deles 14James H. Moulton e George Milligan, The Vocabulary of the Greek New Testament Illustrated from the Papyri and Other Non-Literary Sources, Grand Rapids: Eerdmans, 1972, p. 313. Veja também Albrecht Oepke, Theological Dictionary of the New Testament, trad. e ed. Geoffrey W. Bromiley, Grand Rapids: Eerdmans, 1964-76, s. v. “kathistémi”, p. 3:445.
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terminará em morte eterna, a separação final da presença de Deus. A vida con trolada pelo pecado leva à morte (6.16). Todas as pessoas, por serem filhas de Adão, começam a vida sob o domínio da morte (5.14). Até mesmo os cristãos lutam com a mortalidade, a separação da alma e espírito do corpo na morte física. Conforme declara Paulo, há a expectativa de que, um dia, quando “isto que é corruptível se revestir da incorruptibilida de, e isto que é mortal se revestir da imortalidade”, a morte será derrotada (1 Co 15.54). Todavia, até lá, “nós mesmos, que temos as primícias do Espírito, também gememos em nós mesmos, esperando a adoção, a saber, a redenção do nosso corpo” (Rm 8.23). CARNE
Paulo usa o termo “carne” (sarx) representando a vida humana em geral ou, de forma mais específica, a vida e a prática do não-cristão. O uso genérico e neutro do termo é ilustrado por sua declaração para os gálatas: “A vida que agora vivo na carne [sarx] vivo-a na fé do Filho de Deus” (G1 2.20). Da mesma forma que na asserção dirigida aos coríntios de que “carne e sangue não podem herdar o Reino de Deus” (1 Co 15.50), o termo sarx refere-se à vida terrena mortal. O uso mais negativo da palavra aparece nos contextos em que Paulo discu te as aspirações, valores e comportamento de pessoas não auxiliadas nem ilumi nadas pelo Espírito de Deus. Essas passagens contrastam a carne com o Espírito a fim de demonstrar como a orientação, valores e práticas terrenas contrastam com os valores e características divinas. Duas passagens, em especial, ilustram a perspectiva de Paulo em relação a esse assunto. Em Romanos 8.5-13 e em Gála tas 5.13-26, ele delineia uma série de contrastes que distinguem a experiência e comportamento não-cristãos da vida e prática cristãs. Nas duas passagens a versão NTLH traduz a palavra “carne” por “natureza humana”. Essa é uma tradução satisfatória se estiver em mente que o termo “natureza” se refere, principalmente, a um conjunto de valores e práticas, ou seja, a capacidade ou disposição da pessoa (nesse caso, em direção ao pecado e afastamento de Deus e sua revelação, característica de não-cristãos), e não um aspecto constitucional ou material da pessoa. Em Romanos 8, Paulo considera que a pessoa é controlada pela carne ou pelo Espírito (por exemplo, v. 9), da mesma forma uma pessoa também pode ser cristã ou não. Nessa passagem, Paulo não deixa espaço para meio-termo; a pessoa não pode estar “na carne” e “no Espírito”. Contudo, Paulo, em sua epístola aos Gálatas, parece falar da carne em sentido negativo, como uma realidade contínua para o cristão; a propensão ou orientação em direção ao pecado e ao afastamento da vontade de Deus que persegue o crente até o fim de sua vida terrena (no capítulo 5 versículo 17, por exemplo, o tempo dos verbos “cobiçar” e “opor” sugerem uma luta em anda mento). Assim, a carne não é uma entidade estranha à vida do cristão, mas a
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disposição que expressa os objetivos, as aspirações, os valores e as práticas das pessoas do mundo, orientação essa pelo qual os cristãos nunca escaparão total mente até partirem desta terra. Essa também é a disposição pela qual os cristãos não conseguem se afastar sem a capacitação do Espírito de Deus. No entanto, isso antecipa uma discussão do capítulo 7 de Romanos que é relevante para essa ques tão, e que, agora, pode ser considerada, por exemplo, no versículo 18: “Eu sei que em mim, isto é, na minha carne, não habita bem algum; e, com efeito, o querer está em mim, mas não consigo realizar o bem” . Interpretação de Romanos 7. Os primeiros seis versículos de Roma nos 7 tratam da relação dos cristãos jcom a lei e contribuem para a com preensão da antropologia de Paulo. Entretanto, o texto-chave para a dis cussão mais restrita ao termo carne é Romanos 7.7-25. O cerne do debate envolve o sentido de recorrer ao pronome pessoal “eu” na passagem e à natureza desse antecedente. Por exemplo, quando Paulo usa o pronome “eu” , ele pretende que esse pronome: (1) seja uma referência a si mesmo (e também a outros cristãos); (2) descreva, nessa passagem, sua experiên cia pré-cristã como judeu e, ao fazer isso, defina também a condição de seus irmãos judeus; ou (3) fale aqui, como um filho de Adão, refletindo, por meio do uso do “eu” , a experiência de Adão que é, por conseguin te, compartilhada por judeus e gentios, ou seja, por todas as pessoas do mundo? Pode-se construir bons casos em apoio a cada uma dessas visões e há muitas variações e combinações possíveis de interpretações associa das com cada uma delas. Ao mesmo tempo, cada visão tem problemas em relação a afirmações, ou declarações, específicas da passagem o que faz com que nenhuma das interpretações consiga aceitação total. Muitos leitores podem presumir que Paulo, quando usa o pronome “eu”, refere-se a si mesmo e a sua situação já que ele escreveu a epístola. Todavia, di versas afirmações feitas nesses versículos tornam difícil a aceitação dessa leitura direta. Dois versículos podem ilustrar o problema e, ao mesmo tempo, fornecer uma oportunidade de considerar fatores que influenciaram o desenvolvimento de visões alternativas. Paulo, no primeiro, diz: “E eu, nalgum tempo, vivia sem lei, mas, vindo o mandamento, reviveu o pecado, e eu morri” (v. 9). Ao mesmo tempo em que é difícil perceber como essa situação se encaixa na vida de Paulo, a situação do Adão vivo no jardim do Eden parece corresponder razoavelmente bem a essa afirmação. Mas o problema surge com o fato de que a lei-mandamento a que Paulo se refere em um versículo precedente (v. 7) é a do decálogo (os Dez Mandamentos; “Não cobiçarás”, Êx 20.17; Dt 5.21), não a da ordem de Deus em relação a não comer da árvore do conhecimento do bem e do mal registrada em Gênesis (Gn 2.17; cf. 2 Co 11.3 como ilustração da familiaridade de Paulo com o relato da criação). Portanto, talvez a condição de Israel antes e depois de receber a lei no Sinai se encaixe na situação descrita na declaração. Nesse caso, considera-se
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que o povo de Israel “reviveu” após sua libertação do Egito, mas “morr[eu]” após receber a lei, desde que ela é apresentada como um padrão que eles não conseguiram seguir (cf. Rm 5.13). Embora essa explicação seja consistente com a afirmação anterior de Paulo, na epístola, a respeito dos efeitos negativos da lei (por exemplo, 4.15; 5.20; 7-5), ela enfraquece a clareza do contraste vida-morte ilustrado na experiência de Adão, e relativiza os termos ao aplicá-los a um grupo nacional, em vez de ao indivíduo. Contudo, a relativização dos termos também é um problema compartilha do pela visão autobiográfica, embora com um sentido distinto ligado às pala vras. Se Paulo escreveu Romanos 7 em termos de sua vida cristã, então, talvez, o versículo 9 descreva o período após sua conversão em que ele procurou viver como cristão à luz das estipulações da lei, caminho esse que resultou na morte da vitalidade de sua experiência e comunhão cristãs. Um problema adicional com essa visão é a falta total de informações sobre o início da vida cristã de Paulo que a apoiem, fato ressaltado pela presença de um período de tempo de silêncio de dez anos ou mais, quando ele viveu em sua terra natal, Tarso, ou pró ximo dela (cf. At 9.28-30 e 11.25,26). Assim, embora Paulo possa ter passado por essa experiência, falta evidência adicional para corroborá-la. Outro problema com que nos defrontamos para a leitura direta de Roma nos 7 como um texto autobiográfico é a afirmação do versículo 14: “Eu sou car nal, vendido sob o pecado”. A palavra traduzida por “carnal” é um adjetivo do substantivo “carne” (sarkinos). Em uma passagem anterior desse capítulo (v. 5), Paulo fala da carne como uma característica de sua vida de antes de ter comu nhão com Cristo (“Quando estávamos na carne”). E depois (cap. 8), Paulo des creve a pessoa segundo a carne como alguém que não tem o Espírito e, portan to, não é cristão (8.5-9). Igualmente difícil é a oração modificadora: “Vendido sob o pecado”. No capítulo 6, Paulo afirma que “estamos mortos para o pecado” (v. 2) e que estamos “justificado [s] do pecado” (v. 7). Esses versículos parecem descrever situações alternativas e opostas, e não condições que poderiam ser vivenciadas de forma simultânea. Se for esse o caso, a declaração de 7.14 parece mais defensável como a descrição da condição de Adão após sua desobediência (cf. 5.12-14; Gn 3.17-19), ou de Israel confrontada com as estipulações da lei (cf 8.3) do que como a experiência cristã de Paulo. Contudo, recomenda-se a leitura da passagem como autobiográfica, ape sar de seus problemas, como a mais provável leitura da epístola. Há uma res posta tripla à objeção de que essa interpretação torna Paulo o criador de várias afirmações conflitantes em relação à vida cristã. A primeira, Paulo acredita na natureza progressiva da experiência cristã. Ele poderia falar em ser justificado (3.24) e também de esperar redenção (8.23), pois a redenção é uma experiên cia que pode ter seu início e consumação separados por muitos anos de vida terrena. O que é verdade para a redenção se aplica também à libertação do pecado, da morte e da carne. Esses poderes, embora derrotados pela obra de Cristo (da qual o cristão compartilha), ainda não foram banidos do campo
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de batalha em que vivemos neste mundo. Na verdade, Paulo descreve a expe riência cristã até a redenção do corpo como um tempo de “geme[r] em nós mesmos” e de “espera[r]” essa consumação (8.23). O clamor angustiado que conclui o capítulo 7: “Quem me livrará do corpo desta morte?” (v. 24), dá voz a esse anseio. A segunda — conforme demonstra a discussão em relação à redenção — a teologia de Paulo é, às vezes, apresentada em termos absolutos e completos em uma passagem, embora possa ser modificada subsequentemente por outra afirmação em outra passagem. Os capítulos 9-11 dessa epístola ilustram uma descrição completa da soberania de Deus à medida que esta se relaciona com a salvação (por exemplo, 9.16) e uma afirmação igualmente clara em relação à ne cessidade da responsabilidade do indivíduo de crer a fim de alcançar a salvação (por exemplo, 10.13). Essas proposições aparentemente conflitantes são afir madas, mas não são qualificadas de forma específica nem integradas de modo sistemático por Paulo em nenhuma outra de suas epístolas, embora os leitores sejam lembrados de que os julgamentos de Deus são “insondáveis [...], e quão inescrutáveis, os seus caminhos!” (11.33). Terceira, Paulo, em meio à luta descrita em Romanos 7.7-25, não faz ne nhuma menção ao ministério do Espírito Santo na experiência cristã. Assim, pode-se ler a passagem como uma vivida descrição da impotência humana — o que é verdade também para os cristãos — sem a capacitação do Espírito. O poder do pecado, a tendência da carne e até mesmo as garras da morte serão quebrados pelo cristão, mas apenas pelo Espírito de Deus. O retrato que Paulo apresenta nesses versículos fornece outra perspectiva em relação à experiência dos discípulos no Getsêmani e o resultante fracasso deles: embora o espírito esteja pronto, a carne é fraca (Mc 14.38); “Sem mim nada podereis fazer” (Jo 15.5). Para os cristãos, sem os recursos divinos concedidos pelo Espírito Santo, a impotência também é a característica da vida neste mundo. FIGURAS DE LINGUAGEM E REFERÊNCIAS PESSOAIS
Coração. Às vezes, Paulo refere-se a si mesmo ou a outros ao usar termos que descrevem uma parte ou aspectos do corpo humano. Por exemplo, ele usa a pala vra “coração” (kardia) para se referir a decisões, emoções e pensamentos ligados à vida mental, emocional e volitiva da pessoa. Quando ele diz aos tessalonicenses: “Assim falamos, não como para agradar aos homens, mas a Deus, que prova o nosso coração” (1 Ts 2.4), ele testifica uma motivação de sua vida e ministério que pode ser avaliado parcialmente pelos outros, mas que apenas Deus pode verificar de forma correta. De forma semelhante, quando ele diz “que com o coração se crê” (Rm 10.10), ele descreve a fé como uma expressão da mente, das emoções e da vontade. A confissão sumária de que “Jesus é Senhor” testifica essa fé (10.9; NVI), mas, afinal, apenas Deus conhece a realidade do coração (8.27). O que distingue o coração do cristão do coração do não-cristão (1.21) é a presença do Espírito Santo. Paulo lembra aos coríntios que Deus “nos selou e
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deu o penhor do Espírito em nossos corações” (2 Co 1.22). Ele diz aos gálatas: “E, porque sois filhos, Deus enviou aos nossos corações o Espírito de seu Filho” (G1 4.6). Na mesma linha, ele informa aos romanos que “o amor de Deus está derramado em nosso coraçáo pelo Espírito Santo que nos foi dado” (Rm 5.5). A mente, as emoções e a vontade são todas influenciadas pelo Espírito na vida do cristão. Espírito. Esse ministério do Espírito é a criação da capacidade de ter co munhão com Deus. Como Paulo acredita que apenas os cristãos vivenciam essa habilidade de desfrutar o acesso a Deus, ele usa a palavra “espírito” (pneuma) apenas em relação aos cristãos. O termo serve como uma descrição geral dos aspectos interiores essenciais de um indivíduo, um real sinônimo da palavra “coração”, mas é usado apenas no que diz respeito à capacidade de comunhão com Deus que o Espírito Santo cria na vida do cristão. Portanto, o espírito não é um aspecto constitucional do indivíduo no sentido físico, material, mas a habilidade de se relacionar com Deus e vivenciar comunhão com Ele. Paulo refere-se a isso quando diz aos romanos que o Espírito Santo “testifica com o nosso espírito que somos filhos de Deus” (Rm 8.16). Alma. Outra palavra usada por Paulo para o aspecto imaterial dos indiví duos é o termo “alma” (psychê). Essa palavra resume o que representa, de forma abrangente, ser um ser vivo, e Paulo a usa como uma referência geral à huma nidade. Em Romanos 2.9, por exemplo, ele afirma a seus leitores: “ [Haverá] tribulação e angústia sobre toda alma [psychê] do homem que faz o mal”. Em 1 Coríntios 15.45, ela também aparece na citação a Gênesis 2.7. “O primeiro homem, Adão, foi feito em alma vivente”. A ligação da palavra “alma” a Adão ilustra mais um aspecto do pensamento de Paulo, e esse aspecto pode ser visto em seu uso do adjetivo psychikos, muitas vezes, traduzido por “natural”. Em 1 Coríntios 2.14, por exemplo, o “homem natural” (psychikos anthrõpos) é o indivíduo sem o Espírito Santo, descrição de Paulo de um não-cristão. Uma tradução interpretativa dessas palavras é: “Quem não tem o Espírito” (NYI). Isso não quer dizer que Paulo se abstém de usar a palavra “alma” para se referir a si mesmo e aos outros cristãos. Por exemplo, quando escreve para os tessalonicenses, ele afirma: “Assim nós, sendo-vos tão afeiçoados, de boa vonta de quiséramos comunicar-vos, não somente o evangelho de Deus, mas ainda a nossa própria alma [psychê]” (1 Ts 2.8). E na bênção final para eles, ele ora: “E todo o vosso espírito, e alma, e corpo sejam plenamente conservados irrepre ensíveis para a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo” (5.23b). Assim, embora se diga que todas as pessoas têm alma e corpo, correspondendo às partes materiais e imateriais da vida natural, os cristãos, além disso, têm a capacidade ou habi lidade de ter comunhão com Deus, dimensão essa chamada de espírito. Apesar de Paulo usar o termo “natural” para aludir ao não-cristão, o substantivo e o qualificativo “alma” são apenas termos descritivos da vida terrena. Por exemplo, até mesmo o cristão tem “corpo animal” (1 Co 15.44).
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Corpo. De forma semelhante, o termo “corpo” (sõma) é uma palavra neu tra descritiva de vida física, ou material. Paulo usa “corpo” e “alma” em relaçáo ao aspecto material ou imaterial da pessoa ou para o indivíduo como um todo, sem alusão a componentes específicos da personalidade (por exemplo, Rm 12.1; 16.4). As palavras “alma” e “corpo”, em contraste com “carne” que, em geral, tem conotação negativa para Paulo, são neutras e adquirem implicações po sitivas ou negativas por meio de palavras modificadoras ou do contexto mais abrangente em que são usadas. Consciência. Paulo menciona o termo “consciência” (syneidésis) com mais freqüência que qualquer outro escritor do Novo Testamento. Consci ência é a capacidade de avaliar se os atos, ou intenções, são certos ou errados. Paulo acredita que todos têm consciência e, em Romanos 2.15, descreve de forma breve como a consciência funciona. Uma vez que a consciência serve como um mecanismo moral, Paulo, em geral, aconselha as pessoas para que vivam de acordo com ela, até mesmo quando o assunto em questão é tratado na revelação de Deus. Quando os coríntios, por exemplo, debatem a questão sobre se é correto ou não comprar a carne que fez parte do sacrifício a um ídolo, Paulo disse às pessoas que comer ou não a carne era uma questão que não faria a diferença para a moral (1 Co 8.8). De forma distinta das proibi ções concernentes a certos alimentos sob a antiga aliança (por exemplo, Dt 14.3-21), nada que Deus criou deve ser visto como impuro na nova aliança (1 Co 10.25,26; Rm 14.14). Contudo, Paulo reconhece que a consciência é formada de vários fatores e associações complexas. Os assuntos de consciên cia não têm fundamentos apenas intelectuais, mas têm também raízes emo cionais que podem retardar o processo de transformação do pensamento e do comportamento do indivíduo. Por isso, ele aconselha as pessoas a agirem de acordo com sua consciência (Rm 14.5). Ele também adverte as pessoas a não fazer nada, nem pelo exemplo (1 Co 8.10) nem pela argumentação (Rm 14.1,22), que possa fazer com que outra pessoa aja de forma contrária à própria consciência. Talvez Paulo achasse que há uma pequena distância entre agir contra a própria consciência e contra a vontade revelada de Deus. De qualquer modo, ele entende que um ato contra a própria consciência é um passo com sérias conseqüências que podem levar o indivíduo à destrui ção (1 Co 8.11). De modo geral, a visão de Paulo sobre a condição humana não é positiva. Ele considera que a humanidade está enredada na armadilha das tropas das forças hostis mais poderosas. O pecado, a morte e a carne exercem autoridade de tal maneira que as pessoas não podem escapar. Apesar de que dificilmente fosse necessário haver mais oposição, Paulo vê forças espirituais malignas em operação no mundo. Elas têm a determinação de frustrar o avanço do evange lho e a obra de Deus nos cristãos em geral, enquanto mantém os não-cristãos sob seu controle. Por considerar a condição desesperadora e inescapável, Paulo percebeu que a intervenção divina é a única esperança de libertação.
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SOTERIOLOGIA
A palavra teológica comumente usada para descrever a doutrina e a crença de um escritor bíblico sobre o assunto da salvação é soteriologia, baseada na palavra grega para salvação, sõtêria. Para avaliar com precisão a soteriologia de Paulo, é necessário entender sua antropologia, em especial, sua convicção de que as pessoas são escravizadas pelo pecado e incapazes de se libertar por si mesmas desse domínio. Como resultado disso, embora Paulo acreditasse fir memente na responsabilidade individual para receber e participar da salvação, muito do que ele tem a dizer sobre o assunto diz respeito ao que Deus fez, está fazendo e fará. O PLANO DE SALVAÇÃO DE DEUS
Paulo afirma que o plano de Deus concernente à salvação é abrangente, pois diz respeito aos indivíduos e aos grupos nacionais. Romanos 9— 11 apresenta a mais extensa afirmação de sua crença, e, nessa passagem, ele trata da questão da condição de Israel como povo de Deus e sua relação com os gentios. A grande maioria do povo judeu, como os leitores de Paulo bem sabiam, não foram, e continuavam não sendo, receptivos ao evangelho, a Jesus, o Mes sias, e à pregação de Paulo a respeito dEle. Uma vez que boa parte do Novo Testamento foi produzida durante a época do ministério e dos escritos de Paulo, o Novo Testamento ainda não estava disponível como uma fonte compilada de orientação e instrução para a igreja. Como resultado disso, a Bíblia comum para os cristãos primitivos era o Antigo Testamento. O que ficava claro para esses leitores é que Deus fizera certas promessas a Israel em relação à condição de povo escolhido, um povo do qual Ele jamais se esqueceria (Is 49.14,15). É compreensível que essas garantias casadas com a falta de receptividade de Israel ao evangelho levantasse perguntas a respeito do plano de salvação de Deus em relação a Israel e levantasse, de forma indireta, perguntas sobre a fidelidade de Deus para com a igreja. Paulo, por exemplo, termina o capítulo 8 de Romanos com uma afir mação inspiradora sobre a certeza do amor de Deus e a impossibilidade de o cristão ser separado desse amor. Contudo, embora os leitores encontrassem no Antigo Testamento passagens semelhantes de garantias fornecidas a Israel, o povo judeu, em sua maior parte, parecia ser cortado da presença de Deus e separado dos benefícios da salvação disponíveis em Cristo. Esse fato, que parece contradizer a certeza que Paulo afirmou com tanta veemência, requer uma explicação. A réplica sumária de Paulo apresentada em Romanos 9.6: “Não que a pa lavra de Deus haja faltado, porque nem todos os que são de Israel são israelitas”. Assim, Paulo explica por meio do Antigo Testamento que a rejeição temporária de Israel e a grande receptividade dos gentios estão de acordo com o plano de salvação de Deus. O apóstolo também afirma que o plano de Deus — mesmo quando o Senhor estende sua salvação a grandes grupos de pessoas, como Israel,
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no passado, e os gentios, no presente —, também chama pela resposta indivi dual de judeus e de gentios. Esse é o ponto que ele tentou mostrar na segunda parte do versículo 6: nem todo indivíduo da nação de Israel vivenciou a salvação como também nem todos das nações gentias a vivenciavam atualmente. Essa seletividade também faz parte do plano de salvação de Deus. Essa escolha divina de algumas pessoas para a salvação, em geral, chama da de eleição (9.11), era (e é) compreensivelmente perturbadora para as pes soas e levanta perguntas sobre a justiça e a eqüidade de Deus. Sensível a essa preocupação, Paulo apresenta duas perguntas nessa passagem para tratar do assunto (w. 14,19). Primeiro, ele pergunta com candura: “Que há injustiça da parte de Deus?” (v. 14). A sugestão por trás dessa pergunta fundamenta-se na descrição dos versículos precedentes (w. 10-13) da escolha por parte de Deus de Jacó, e não de Esaú. Neles, Paulo afirma de forma corajosa que o plano de Deus foi feito “não tendo eles ainda nascido, nem tendo feito bem ou mal (para que o propósito de Deus, segundo a eleição, ficasse firme, não por causa das obras, mas por aquele que chama)”. Em outras palavras, a escolha de Deus não se baseou no tipo de vida que os irmãos tinham ou viveriam. Paulo não afirma que Deus, por assim dizer, examina os túneis do tempo e escolhe o mais nobre dos dois irmãos com base nas decisões e obras que caracterizariam a vida de cada um deles. Sem dúvida, nem Paulo nem seus leitores fariam nenhuma pergunta a respeito da justiça e eqüidade de Deus, se Ele tivesse feito suas escolhas dessa maneira. Contudo, parece que Paulo acredita que, de fato, exatamente o oposto é a verdade, a saber, que a escolha de Deus não se baseou nos méritos nem deméritos perceptíveis da vida de cada irmão. E, assim, levanta-se o óbvio ponto de tensão na pergunta: “Que há injustiça da parte de Deus?” (v. 14). A resposta de Paulo é consistente com sua antropologia, sua visão de que todas as pessoas se encontram em um caminho correndo para longe de Deus e em direção à destruição certa e garantida. Paulo encontra na antiga Israel uma ilustração dessa tendência e uma afirmação da resposta de Deus que é sua resposta para a questão da eleição. Depois da libertação de Israel de sua escra vidão no Egito, eles foram para a península do Sinai, onde Deus transmitiu a Moisés sua vontade para o povo. Enquanto Moisés estava ausente do povo e na presença de Deus, o Senhor disse-lhe que o povo se voltara para a idolatria (Ex 32.7-9). A seguir, Ele disse a Moisés: “Agora, pois, deixa-me, que o meu furor se acenda contra eles, e os consuma; e eu farei de ti uma grande nação” (Êx 32.10). Contudo, Moisés intercedeu pelo povo e apelou para a misericórdia de Deus em favor deles. Paulo encontrou na resposta de Deus para Moisés, a resposta para a questão da eleição: “Terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia e me compadecerei de quem me compadecer” (Ex 33.19; Rm 9.15). A descrição de Paulo em relação a sociedade humana no capítulo 1 de Romanos, faz paralelo com o comportamento de Israel descrito em Êxodo. Em ambos os casos, as pessoas rejeitam a verdade de Deus e se voltam para a idola
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tria (Rm 1.18-23), e, nos dois casos, isso quer dizer que eles se põem na situação de pessoas condenadas de forma justa: “Eles fiquem inescusáveis” (v. 20). A solução de Paulo para essa situação desesperadora é a intervenção de Deus na salvação. Em outras palavras, da perspectiva de Paulo, a justiça é feita se todos forem condenados. No entanto, há misericórdia e graça na intervenção de Deus para salvar os pecadores. Todavia, agora, levanta-se uma pergunta: “Por que alguns, e não todos?” . Essa pergunta está relacionada com a segunda mencionada por Paulo: “Por que se queixa ele ainda? Porquanto, quem resiste à sua vontade?” (Rm 9.19). Tal vez alguns respondam que, em última análise, Deus não considera ninguém culpável e que, no fim, todas as pessoas serão salvas. Talvez alguém desejasse que Paulo respondesse dessa forma, mas ele não o faz. Os versículos seguintes deixam claro que as pessoas seguem um de dois caminhos. Algumas começam e terminam em um caminho cujo fim é a destruição, a separação final de Deus (“vasos da ira”, v. 22). Outras são salvas desse caminho (“vasos de misericórdia”) e são destinadas à glória e eterna comunhão com Deus (v. 23). Paulo mencio na esses mesmos destinos alternativos ao descrever os indivíduos que creriam na mentira e seriam “condenados” (2 Ts 2.12; NVI) em contraste com os que “Deus eleg[eu] desde o princípio para a salvação” (v. 13). Por sua vez, em algumas passagens, Paulo parece aguardar a salvação de todas as pessoas, crença, às vezes, chamada de universalismo. Por exemplo, perto do final de Romanos 11, ele escreve: “Deus encerrou a todos debaixo da desobe diência, para com todos usar de misericórdia” (v. 32). De forma semelhante, ele compara o efeito do pecado de Adão sobre a humanidade com o do sacrifício de Cristo: “Pois assim como por uma só ofensa veio o juízo sobre todos os homens para condenação, assim também por um só ato de justiça veio a graça sobre todos os homens para justificação de vida” (5.18). A declaração paralela em 1 Coríntios parece igualmente abrangente: “Porque, assim como todos morrem em Adão, as sim também todos serão vivificados em Cristo” (1 Co 15.22). Pode-se até mesmo entender que Romanos 3.23,24 apóia a visão de salvação universalista: “Porque todos pecaram e destituídos estão da glória de Deus, sendo justificados gratuita mente pela sua graça, pela redenção que há em Cristo Jesus”. Entretanto, cada uma dessas passagens caracteriza-se pela responsabilida de humana, outro aspecto essencial para a compreensão da forma como Paulo vê o plano de salvação de Deus. Embora Paulo cresse firmemente que Deus realizaria de forma autoritativa seu plano, ele também cria, com a mesma firme convicção, na necessidade dos indivíduos receberem o evangelho pela fé. Em Romanos 5, por exemplo, a única sentença que interrompe as contundentes alternativas universais afirmadas é “os que recebem” do versículo 17: “Porque, se, pela ofensa de um só, a morte reinou por esse, muito mais os que recebem a abundância da graça e do dom da justiça reinarão em vida por um só, Jesus Cris to”. Apesar do termo “receber” ser um qualificador breve, representa a essência da visão de Paulo em relação à responsabilidade humana.
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Para Paulo, o fracasso em crer também respondia à pergunta concernente à condição presente de Israel como o povo parcial e temporariamente rejeitado por Deus. Por que tantos em Israel não conseguiram obter justiça, isto é, a salvação disponível em Cristo para os que crêem no evangelho? De acordo com Paulo, porque “não foi pela fé, mas como que pelas obras da lei. Tropeçaram na pedra de tropeço” (ou seja, Jesus, o Messias, Rm 9.32, alusão a Is 28.16). Todavia, Paulo, até mesmo nessa passagem que foca a responsabilidade humana, inclui sua convicção de que o plano de Deus prosseguiria conforme foi estabelecido nas Escrituras do Antigo Testamento. No versículo seguinte (v. 33), ele cita duas passagens do profeta Isaías (8.14; 28.16), reunidas para ilustrar o propósito divino de Deus em relação a Israel: “Como está escrito: Eis que eu ponho em Sião uma pedra de tropeço e uma rocha de escândalo”. E a responsabilidade humana de crer em Jesus como o Messias: “E todo aquele que crer nela não será confundido”. Conforme Paulo demonstra em Romanos 11, apenas poucos de seus ir mãos judeus criam em Jesus como o Messias. Ele descreve esses cristãos ju deus como “um remanescente escolhido pela graça” (v. 5; NYI). Ele diz que, de acordo com as Escrituras (w. 8-10), a maior parte de seus irmãos judeus foi “endurecid[a]” (v. 7). Isso quer dizer que Israel jamais desfrutaria de novo as bênçãos de Deus como a beneficiária da promessa dEle? Absolutamente não! Conforme Paulo apresenta: “Porventura, tropeçaram, para que caíssem? De modo nenhum! Mas, pela sua queda, veio a salvação aos gentios, para os incitar à emulação. E, se a sua queda é a riqueza do mundo, e a sua diminuição, a ri queza dos gentios, quanto mais a sua plenitude!” (w. 11,12). Paulo aguarda o dia em que o propósito de Deus para a salvação dos gen tios esteja concluído, o dia em que “a plenitude dos gentios haja entrado” (v. 25). Logo depois disso, ele antecipa que a nação responderia a Jesus como seu Messias, e “todo o Israel será salvo” (v. 26).15 Paulo também apóia o fato dessa consumação do plano de salvação de Deus com referências às Escrituras do An tigo Testamento (w. 26,27). Talvez alguém pense que uma pessoa que defende convicções tão diver gentes sobre a autoridade divina e a responsabilidade humana e que tenha uma visão tão grandiosa do programa de salvação alcançando judeus e gentios, em termos de ministério prático, dificilmente saberia em que ponto iniciar. Toda via, parece que Paulo nunca sofreu de paralisia idealista, ou visionária, de mi nistério. Ele ora e prega com igual vigor (Rm 10.1,14,15; 15.17-20) e disse com toda sinceridade aos coríntios: “Trabalhei muito mais do que todos eles” (ou seja, os outros apóstolos, 1 Co 15.10). Como ele disse aos romanos: “Porque não me envergonho do evangelho de Cristo, pois é o poder de Deus para salva ção de todo aquele que crê, primeiro do judeu e também do grego” (Rm 1.16). 15Para mais discussões sobre esses versículos, veja Johnson, “Evidence from Romans 9— 11” em A Case for Premillennialism, pp. 211-223.
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A OBRA DE CRISTO
Se Paulo vê Deus Pai como a pessoa central no plano da salvação, Deus Filho, Jesus é a pessoa-chave na realização da salvação. Na declaração de Paulo aos coríntios referente ao compromisso deles de contribuir na coleta de auxílio para os pobres de Jerusalém está implícita a pré-existência do Filho. Ele lembraos da “graça de nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico, por amor de vós se fez pobre, para que, pela sua pobreza, enriquecêsseis” (2 Co 8.9). As riquezas de que Jesus desistiu foram suas prerrogativas como divindade. As riquezas de que os cristãos desfrutam como resultado disso incluem experiências presentes e futuras, como ter comunhão com Deus e partilhar com Jesus alguns dos direitos e privilégios que pertencem a Ele — anunciados por Paulo nesta frase: “Herdei ros de Deus e co-herdeiros de Cristo” (Rm 8.17). A pobreza de que Paulo fala envolve a vida de sacrifício de si mesmo que Jesus viveu e a terrível morte que sofreu em favor de pessoas pecadoras. Uma forma de apreender a visão multifacetada de Paulo em relação à obra de Cristo na salvação é observar os termos que ele usa para descrevê-la. Propiciação. Romanos 3.21-26 é a passagem-chave para discernir a com preensão de Paulo da obra de Cristo. No versículo 25, Paulo escreve: “Deus o ofereceu [Jesus] como sacrifício para propiciação mediante a fé, pelo seu sangue” (NYI). A expressão traduzida por “sacrifício para propiciação” referese a uma única palavra (hilastêrion). Os leitores de Paulo teriam visto, muitas vezes, essa palavra na Septuaginta. Ela se refere à tampa que cobria a arca do Testemunho (a caixa retangular que continha as tábuas dos Dez Mandamen tos; Em Êxodo 25.10-16 descreve a construção da arca). As especificações para a construção da tampa são fornecidas em Êxodo 25.17-22, em que o termo é traduzido por “propiciatório” (por exemplo, v. 17) ou “tampa” (NVI). De acordo com esse relato de Êxodo, Deus disse a Moisés: “E ali virei a ti e falarei contigo de cima do propiciatório, do meio dos dois querubins (que estão so bre a arca do Testemunho), tudo o que eu te ordenar para os filhos de Israel” (v. 22). Em outra passagem, Deus conta a Moisés sobre a natureza de sua pre sença nesse lugar de encontro: “Eu apareço na nuvem sobre o propiciatório” (Lv 16.2). Todos os anos, esse local de encontro era o foco no Dia da Expiação, quando o sumo sacerdote aspergia o sangue sacrificial, por ele mesmo e pelo povo, sobre o propiciatório (Lv 16.1-34).“Porque, naquele dia, se fará expiação por vós, para purificar-vos; e sereis purificados de todos os vossos pecados” (v. 30). A tampa da arca tornou-se o lugar em que o Deus santo e o povo pecador podiam se encontrar. No tempo da nova aliança, pela qual Jesus demonstrou por meio de sua morte na cruz, o sacrifício de propiciação possibilita que o Deus santo e o povo pecador se encontrem. Por causa do sacrifício de Jesus na cruz, realiza-se a pu rificação do pecado. Quando as pessoas recebem pela fé o sacrifício de Jesus na cruz, elas recebem perdão do pecado e entram em comunhão com Deus. Agora,
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Deus e os pecadores se reúnem não por causa do sacrifício anual do Dia da Ex piação, mas por causa do permanente sacrifício da morte de Jesus por causa do pecado (cf. Hb 8— 10; 1 Pe 2.24). A palavra “propiciação” é um termo cujo sentido pode ser visto sob dois aspectos. A pessoa pode ser uma com Deus, pois o pecado que antes a separava foi perdoado da mesma forma como se paga um débito. Essa noção está presen te na afirmação irônica de Paulo de que “o salário do pecado é a morte” (Rm 6.23). Ele quer dizer que a compensação justa para o pecado é a morte, a sepa ração de Deus. Mas essa compensação justa foi paga por Cristo com sua morte. Isso tornou possível que os indivíduos escapem da separação de Deus criada pelo pecado e, em vez disso, desfrutem de comunhão com Ele. Paulo lembra seus leitores de que essa obra de Cristo fazia parte do plano de Deus, pois “Deus o ofereceu como sacrifício para propiciação” (Rm 3.25, NVI). Reconciliação. “Reconciliação” está intimamente ligada a propiciação des de que ela também tem o sentido de restauração de um relacionamento desfei to. O parentesco dessas palavras é ilustrado na primeira versão inglesa da Bíblia. Quando, em 1526, William Tyndale traduziu o Novo Testamento, ele traduziu 2 Coríntios 5.18 desta maneira: “Deus [...] nos deu o ministério de pregar a propiciação”.16Essa é uma tradução precisa do ponto de vista conceituai, embo ra a tradução melhor para palavra usada por Paulo seja “reconciliação”, a restau ração ou estabelecimento de um relacionamento amigável ou harmonioso. O fato de que a obra de Cristo realizou a reconciliação entre Deus e a hu manidade é uma ênfase típica de Paulo, e a reconciliação é discutida principal mente em Romanos e 2 Coríntios.17 Nessas epístolas, ele deixa claro que Deus tomou a iniciativa para essa reconciliação. Conforme ele diz aos coríntios: “E tudo isso provém de Deus, que nos reconciliou consigo mesmo por Jesus Cristo e nos deu o ministério da reconciliação, isto é, Deus estava em Cristo reconci liando consigo o mundo, não lhes imputando os seus pecados” (2 Co 5.18,19). Sua declaração para os romanos é até mesmo mais enfática: “Se nós, sendo inimigos, fomos reconciliados com Deus pela morte de seu Filho” (Rm 5.10; cf. Ef 2.1-10). A hostilidade da humanidade foi dominada pelo amor de Deus (cf. as afirmações de Jesus: “Amai a vossos inimigos, bendizei os que vos maldizem, fazei bem aos que vos odeiam e orai pelos que vos maltratam e vos perseguem, para que sejais filhos do Pai que está nos céus”, Mt 5.44,45). A combinação de autoridade divina e responsabilidade humana que fa zem parte da apresentação do plano de salvação de Deus por parte de Paulo também é a estrutura de suas declarações sobre a reconciliação. Deus agiu 16 The Oxford English Dictionary, 13 vols., Oxford: Clarendon, 1933, p. 1:539. 17 No texto de Paulo há quatro ocorrências do substantivo katallagê (Rm 5.11; 11.15; 2 Co 5.18,19) e seis do verbo katallassõ (Rm 5.10 [duas vezes]; 1 Co 7.11; 2 Co 5.18-20). Recon ciliação também é mencionada nas epístolas aos Efésios (2.16) e aos Colossenses (1.20,22), usando, todas as vezes, o verbo com o prefixo intensivo apo.
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para reconciliar o mundo (Rm 11.15; 2 Co 5.19), mas é necessário que os indivíduos recebam essa experiência (Rm 5.11). Na verdade, Paulo resume sua mensagem nesta frase: “Reconcilieis com Deus” (2 Co 5.20). Da mesma forma que Paulo, às vezes, fala do plano de salvação de Deus em termos uni versais, aqui as implicações universais também fazem parte de sua discussão a respeito da reconciliação. Nesse caso, ela é o mundo, uma referência às pesso as em geral, que Deus reconciliou consigo mesmo. Isso quer dizer que todos serão salvos? Não. Antes, a resposta é que Paulo acredita que os benefícios da propiciação de cristão são universais em seu escopo. Contudo, esses benefícios são vivenciados apenas pelos indivíduos que o recebem pela fé na mensagem do evangelho (veja também, neste volume, a discussão de 2 Pedro 2). Redenção. Outro termo importante na compreensão de Paulo da obra de Cristo é a “redenção”. Embora o Novo Testamento use diversas palavras para se referir a essa noção, o substantivo usado por Paulo nessas epístolas (apolytrõsis) expressa a idéia de ser libertado da escravidão, enquanto o verbo (agorazõ; 1 Co 6.20; 7.23) lembra os leitores do preço pago por essa libertação, a saber, a vida de Cristo. Em Romanos 3.24, Paulo escreve sobre indivíduos “sendo justifica dos gratuitamente pela sua graça, pela redenção que há em Cristo Jesus”. Desde que ser justificado quer dizer ser declarado inocente por Deus, o aspecto da redenção em vista nesse versículo é o livramento da penalidade do pecado que a morte de Cristo conquistou para pecadores culpados. Mais adiante nessa epístola, Paulo refere-se à esperança que os cristãos têm na “redenção do nosso corpo” (8.23). Antes dessa passagem, ele escrevera sobre um tempo futuro em que “a mesma criatura será libertada da servidão da corrupção” (v. 21). Para o cristão, essa “servidão da corrupção” manifesta-se na mortalidade do corpo. A parte da redenção que Cristo realizou foi a perspectiva de um corpo imortal, “libertad[o] da servidão da corrupção”. Assim, Paulo en tende a redenção de Cristo como um ato que tem implicações para a experiência presente e futura dos cristãos. Mas Paulo, ainda que veja os benefícios da redenção de pontos de vista distintos, considera a libertação conquistada por Cristo como algo completo e sem emendas, já que ela está fundamentada na pessoa de Cristo. Com isso em mente, ele declara aos coríntios que Cristo se tornou redenção por eles (1 Co 1.30) ou, de outra maneira, afirma que Ele se tornou o Redentor deles. Em uma linha semelhante, Paulo também descreve Cristo como Liberta dor. Como os cristãos estão livres da penalidade do pecado por meio da reden ção de Cristo, Paulo descreve Jesus para os tessalonicenses como aquEle “que nos livra da ira futura” (1 Ts 1.10). Essa mesma certeza é expressa na resposta ao angustiado clamor por um corpo redimido no monólogo de Romanos 7.24,25: “Quem me livrará do corpo desta morte? Dou graças a Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor”. Por fim, é nesse Libertador que Paulo busca a redenção de seus irmãos de Israel. Paulo acredita que Jesus é o Libertador que, um dia, virá de Sião (11.26) para realizar a redenção de Israel.
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A morte vicária como oferta pelo pecado. O conceito da morte de Jesus como um substituto pelo pecado de outros foi discutida acima, em especial, em conexão à visão de Paulo a respeito da propiciação. Entretanto, talvez seja bené fico examinar mais algumas passagens que tratam esse ponto da morte de Jesus como oferta pelo pecado. Em Romanos 8.3, por exemplo, Paulo escreve sobre Deus “enviando seu próprio Filho, à semelhança do homem pecador, como oferta pelo pecado” (NVI). A expressão “oferta pelo pecado” traduz as palavras gregas “pelo pecado” (peri hamartias), mas desde que essas palavras, na Septuaginta, usualmente se referem à oferta pelo pecado18 (por exemplo, Lv 5.6,7), a tradução da NVI é bem apropriada. A declaração de 2 Coríntios 5.21 expressa a mesma idéia: “Àquele que não conheceu pecado, o fez pecado [ou “oferta pelo pecado”19] por nós”. Esse é um desenvolvimento de sua declaração anterior de que Cristo “morreu por todos, para que os que vivem não vivam mais para si, mas para aquele que por eles morreu” (2 Co 5.15). Paulo também tem essa idéia em mente quando diz aos gálatas: “Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se maldição por nós” (G1 3.13). Que, desde o início do ministério de Paulo, essa é uma parte essencial do evangelho que fica claro em sua afirmação sumária para os coríntios a respeito de sua mensagem: “Porque primeiramente vos entreguei o que também recebi: que Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras” (1 Co 15.3). Paulo considera a morte de Cristo o evento que quebrou o poder, ou au toridade, do pecado e, em última instância, para usar os termos característicos de Paulo, selou o destino do pecado. Como ele diz aos romanos: “Porque mor rendo, ele morreu para o pecado uma vez por todas” (Rm 6.10, NVI). Depois, ele diz que por meio da morte de Cristo, Deus “condenou o pecado na carne” (8.3). Esse julgamento do pecado fundamenta-se na morte de Jesus. O pecado, como condenação, foi eliminado para o cristão (8.1). O pecado, como poder, foi quebrado para o cristão (6.6,18,22). O pecado, como presença, será removido do cristão (6.7; 8.23). O pecado será banido, por fim, quando o cristão receber o corpo glorificado (8.30), mas o banimento (“condenou”, v. 3) e a recepção (“glorificou”, v. 30) são exatamente os eventos em que Paulo usa o verbo no tempo passado na descrição. RESSURREIÇÃO
Para Paulo, a ressurreição de Cristo é a afirmação de Deus de que a morte de Jesus, de fato, pagou a punição pelo pecado. Como ele diz aos coríntios: “E, se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé, e ainda permaneceis nos vossos peca dos” (1 Co 15.17). Ele faz esse mesmo ponto, de forma sucinta, quando diz que 18 Das 54 ocorrências da expressão na Septuaginta, 44 delas referem-se à oferta pelo pecado (Douglas Moo, Romanos 1— 8, Chicago: Moody, 1991, p. 512). 19Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon o f the New Testament, p. 43.
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Cristo “por nossos pecados foi entregue e ressuscitou para nossa justificação” (Rm 4.25). A ressurreição testifica o fato de que a morte de Jesus tornou possí vel a absolvição da punição pelo pecado, o livramento do poder do pecado e a completa libertação da presença do pecado. A ressurreição de Jesus também inicia seu papel como Senhor. Agora, Ele exerce poder à direita de Deus. Paulo refere-se a isso quando diz que Jesus foi “declarado Filho de Deus em poder, segundo o Espírito de santificação, pela res surreição dos mortos, -—Jesus Cristo, nosso Senhor” (1.4). Uma manifestação dessa autoridade é o ministério de Jesus de intercessão em favor dos cristãos, razão pela qual Paulo pode declarar com segurança que “agora, nenhuma con denação há para os que estão em Cristo Jesus” (8.1). Quando ele, mais adiante nessa passagem, propõe a pergunta retórica: “Quem os condenará?” (8.34a), a resposta implícita é: “Ninguém”. Pois como Paulo responde: “Pois é Cristo quem morreu ou, antes, quem ressuscitou dentre os mortos, o qual está à direita de Deus, e também intercede por nós” (v. 34b). Paulo também considera a ressurreição de Cristo como algo a tipificação do que o cristão vivenciará. “Mas, agora, Cristo ressuscitou dos mortos e foi feito as primícias dos que dormem” (1 Co 15.20). Em uma linha semelhante, ele escreve aos romanos: “E, se o Espírito daquele que dos mortos ressuscitou a Jesus habita em vós, aquele que dos mortos ressuscitou a Cristo também vivificará o vosso corpo mortal, pelo seu Espírito que em vós habita” (Rm 8.11). A ressurreição, portanto, não é tanto uma obra que Cristo tenha realizado, mas é obra de Deus Pai e do Espírito. Contudo, Paulo considera que a ressurreição está totalmente relacionada com o ministério atual de Jesus e é um aspecto es sencial da futura experiência cristã. EM CRISTO
A combinação de presente e futuro é uma estrutura freqüente nas discus sões de Paulo sobre a obra de Cristo e a salvação. A forma como ele usa a ex pressão preposicional “em Cristo” (en Christõ) nessas epístolas ilustra isso. Por exemplo, ele declara aos coríntios que “se alguém está em Cristo, nova criatura é: as coisas velhas já passaram; eis que tudo se fez novo” (2 Co 5.17). A “nova criatura” a que Paulo se refere aqui é a experiência da salvação, experiência essa que é um processo com início e fim. Todavia, Paulo tem tanta certeza de que o processo de salvação alcançaria uma conclusão triunfante que ele, às vezes, fala dele como fato consumado. No contexto precedente de 2 Coríntios, por exem plo, Paulo refere-se a sua grande antecipação pelo corpo glorificado por vir: “E, por isso, também gememos, desejando ser revestidos da nossa habitação, que é do céu; [...] para que o mortal seja absorvido pela vida” (w. 2,4). Paulo não esquece esse anseio, pois, poucos versículos adiante, ele escreve: “Tudo se fez novo” (v. 17). Ele apenas manifesta sua certeza de que a comunhão com Cristo garante que esse anseio será realizado.
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De forma semelhante, quando Paulo afirma que “nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus” (8.1), ele não exclui o fato de que, um dia, ele e todas as outras pessoas compareceriam diante do julgamento de Deus. Ao contrário, mais adiante nessa epístola, ele lembra seus leitores que “todos have mos de comparecer ante o tribunal de Cristo. [...] De maneira que cada um de nós dará conta de si mesmo a Deus” (14.10,12). Paulo fala com tanta segurança sobre a certeza do veredicto, por causa de sua comunhão com Cristo, não sobre evitar o julgamento. Portanto, a expressão “em Cristo” une os aspectos presente e futuro da salvação para os cristãos. A expressão condensa a certeza de Paulo de que a obra de Cristo, uma vez começada, tinha a conclusão garantida e, um dia, terminaria com os cristãos sendo “herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo” (8.17). A OBRA DO ESPÍRITO SANTO
Paulo considera o Espírito Santo o Agente que capacita a salvação, o mem bro do Deus trino que está presente pessoalmente nos cristãos desde o início até o término do processo de salvação. Essa presença do Espírito na experiência individual é a característica do ministério da nova aliança (2 Co 3.3). A féeo ministério do Espírito. Paulo, embora creia firmemente na necessi dade de proclamar o evangelho para todas as pessoas (Rm 1.14), reconhece que a resposta de fé a essa mensagem só é possível por causa do ministério do Espí rito. Conforme ele diz aos coríntios: “Ninguém pode dizer que Jesus é o Senhor, senão pelo Espírito Santo” (1 Co 12.3). Ou como ele escreve em uma passagem anterior dessa mesma epístola: “Ora, o homem natural não compreende as coi sas do Espírito de Deus, porque lhe parecem loucura; e não pode entendê-las, porque elas se discernem espiritualmente” (2.14). Embora haja um mistério na inter-relação entre a responsabilidade individual de crer e a capacitação do Espírito para fazer com que a fé seja a resposta ao evangelho, esse é um enigma que Paulo deixa sem explicação nessas epístolas. Não obstante, a necessidade do ministério do Espírito na resposta e na confissão de fé é consistente com a an tropologia de Paulo e sua convicção geral em relação à incapacidade das pessoas de fazer a vontade de Deus sem ajuda. O Espírito como garantia. O dicionário Houaiss define garantia como “ato ou palavra com que se assegura o cumprimento de obrigação, compromisso, promessa etc.”. Na salvação, a presença do Espírito garante o cumprimento do processo. Paulo diz aos coríntios que Deus “nos ungiu, nos selou como sua propriedade e pôs o seu Espírito em nossos corações como garantia do que está por vir” (2 Co 1.21b,22; NVI). Quando Paulo, mais adiante nessa mesma epístola, externa o anseio pela conclusão do processo da salvação “para que o mortal seja absorvido pela vida” (5.4), ele prossegue e afirma que “foi Deus que nos preparou para esse propósito, dando-nos o Espírito como garantia do que está por vir” (v. 5; NVI).
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Embora Paulo use termos distintos para afirmar essa crença em outras passagens dessas epístolas, associa as idéias de posse e de garantia com a obra do Espírito. Ao escrever aos romanos, ele declara: “Mas, se alguém não tem o Espírito de Cristo, esse tal não é dele” (Rm 8.9). O Espírito assinala os que pertencem a Cristo. Mais adiante nessa passagem, Paulo refere-se ao ministério de confiança do Espírito independentemente da condição dos cristãos como membros da família de Deus. “Porque não recebestes o espírito de escravidão, para, outra vez, estardes em temor, mas recebestes o espírito de adoção de filhos, pelo qual clamamos: Aba, Pai. O mesmo Espírito testifica com o nosso espírito que somos filhos de Deus” (w. 15,16). A liderança do Espírito. A visão de Paulo em relação ao Espírito Santo como garantia de salvação é que o ministério do Espírito guia o cristão ao longo do processo da salvação que culmina na glorificação do corpo. Ele afirma aos ro manos que “os que são guiados pelo Espírito de Deus, esses são filhos de Deus” (Rm 8.14). O uso do verbo na voz passiva (“são guiados”, agontaí) enfatiza o ministério do Espírito de guiar todos os cristãos à meta determinada por Deus, afirmada mais adiante como “serem conformes à imagem de seu Filho” (v. 29). De acordo com o que Paulo escrevera antes nessa passagem, o Espírito pode alcançar essa meta, pois “a lei do Espírito de vida, em Cristo Jesus, me livrou da lei do pecado e da morte” (v. 2). Paulo usa aqui a palavra “lei” de uma forma semelhante à forma como nos referimos à “lei da gravidade”, lei é um princípio ou poder em operação de forma constante e uniforme. Ele contrasta o poder do Espírito com o poder do pecado e da morte. Esse último poder arrasta as pesso as para destruição delas, ou seja, para longe de Deus. Mas o poder mais extraor dinário do Espírito liberta os cristãos das garras do pecado e da morte e garante que a orientação do Espírito os levará ao destino predeterminado para eles. Apesar de Paulo chamar a atenção para o Espírito como Agente determi nante no processo da salvação, ele não negligencia nem elimina a responsabi lidade humana nesse processo. O apelo de Paulo: “Vivam pelo Espírito” (G1 5.16; NVI) expressa o ponto de vista dele em relação à necessidade de resposta pessoal. O termo “viver” é uma boa tradução da idéia de Paulo, mas obscurece a conexão verbal que Paulo faz entre a orientação do Espírito e a resposta in dividual. Paulo, muitas vezes, usa o verbo “andar” (peripateõ), mas ele faz isso contra o pano de fundo do Antigo Testamento, em que esse verbo se refere ao comportamento de perseverar na vontade de Deus (a palavra hebraica hãlak tem o mesmo sentido). E o Espírito “guia” o cristão para que “ande” na vontade de Deus e na dependência da capacitação do Espírito. Essa interação de palavras descritivas é mais bem ilustrada por outro apelo aos gálatas: “Se vivemos no Espírito, andemos também no Espírito” (5.25). Em Romanos, em uma linha semelhante, Paulo refere-se às pessoas que “andam nas pisadas daquela fé de Abraão, nosso pai” (4.12). Para Paulo, viver no Espírito ou andar no Espírito quer dizer crer em Deus e agir de acordo com a vontade dEle, a resposta humana à orientação do Espírito.
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O Espírito e a lei. A compreensão de Paulo a respeito do papel e da função da lei na experiência da salvação está relacionada com sua visão do ministério do Espírito, em geral, e da orientação do Espírito, em particular. Em geral, as referências de Paulo à lei dizem respeito às estipulações e diretrizes de compor tamento dadas a Israel por Deus por intermédio de Moisés. Essas estipulações estão contidas principalmente nos cinco primeiros livros do Antigo Testamento (Gênesis-Deuteronômio), embora elas sejam repetidas e adaptadas nos escritos do Antigo Testamento posteriores. Uma questão relevante para os cristãos primitivos referia-se até que ponto, se é que houvesse algum, essas estipulações para Israel se aplicavam também a eles, em especial pelo fato de que a Bíblia que liam e estudavam era o Antigo Testamento. Embora porções do Novo Testamento pareçam apoiar os que de sejam continuar a viver de acordo com as leis do Antigo Testamento (por exem plo, passagens de Mateus e Tiago e também alguns eventos registrados em Atos dos Apóstolos), essas epístolas de Paulo têm uma ênfase distinta. Uma passagem instrutiva em relação a isso está em Gálatas, onde ele escreve: “Mas, se sois guiados pelo Espírito, não estais debaixo da lei” (5.18). Visto que Pau lo acha que todos os cristãos são guiados pelo Espírito (Rm 8.14,15), conclui-se que ele não acredita que as estipulações da lei se apliquem a eles. Essa conclusão pode ser negada com o fundamento de que é necessário ligar algum tipo de qualificação às declarações de Paulo sobre não estar sob a lei, como: “Vocês não estão debaixo da condenação da lei”, ou: “Vocês não estão debaixo da interpretação legalista e errônea da lei”. Apesar de qualificações como essas não serem uma interpretação totalmente descabida da visão de Paulo, elas, na verdade, não são qualificações feitas por ele. Por exemplo, em Romanos, quando o apóstolo trata dessa questão, ele começa com estas palavras: “Não sabeis vós, irmãos (pois que falo aos que sa bem a lei), que a lei tem domínio sobre o homem por todo o tempo que vive?” (7.1). Será que Paulo pretende dizer: “Estou falando com pessoas que sabem que a condenação da lei tem autoridade sobre o homem apenas enquanto ele vive”? Poucos pensariam que sim. Contudo, poucos versículos adiante, Paulo diz: “Também vós estais mortos para a lei”, (v. 4) e: “Mas, agora, estamos livres da lei, pois morremos para aquilo em que estávamos retidos; para que sirvamos em novidade de espírito, e não na velhice da letra’’ (v. 6). Paulo faz um tipo de contraste semelhante em relação à fé em Cristo e à ob servância da lei. Aos gálatas, ele escreve: “De maneira que a lei nos serviu de aio, para nos conduzir a Cristo, para que, pela fé, fôssemos justificados. Mas, depois que a fé veio, já não estamos debaixo de aio” (G1 3.24,25). E aos romanos, ele diz: “Porque o fim da lei é Cristo para justiça de todo aquele que crê” (Rm 10.4).20 20 Para mais debates sobre esse assunto em geral e esse versículo em particular, veja David K. Lowery, “Christ, the End o f the Law in Romans 10:4” , em Dispensationalism, Israel and the Church, ed. Craig A. Blaising e Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), p. 230247.
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Não se poderia concluir que Paulo via o Antigo Testamento e suas estipu lações como um corpo de revelações irrelevantes. Ao contrário, a lei serviu para expor a pecaminosidade humana, reconhecimento esse que é o primeiro passo es sencial para responder ao evangelho. Conforme ele diz aos romanos: “Pela lei vem o conhecimento do pecado” (Rm 3.20). Ele também vê a igreja, como povo de Deus, como análoga a Israel sob muitos aspectos, por isso, os sucessos e fracassos de Israel são instrutivos para a igreja (por exemplo, Rm 15.4; 1 Co 10.1-10). Todavia, Paulo considera Israel e a igreja como grupos distintos. A antiga aliança, sintetizada pela legislação mosaica, foi feita com Israel (2 Co 3.12-14). Para os cristãos, a antiga aliança foi substituída pela nova aliança instituída por Cristo (1 Co 11.25,26). Isso não quer dizer que não havia continuidade entre as alianças. Paulo, por exemplo, cita quatro dos Dez Mandamentos (Rm 13.9) e pode-se fazer paralelo com mais um quinto mandamento. Mas o sinal da antiga aliança, a observância do sábado (Ex 20.8-11), nunca é aplicada à igreja. Ao contrário, Paulo deixa claro que a observância de dias específicos é um assunto de consciência pessoal (Rm 14.5,6). Isso não quer dizer que a nova aliança não contém estipulações. Na ver dade, as epístolas de Paulo incluem muitos mandamentos. Contudo, quando o apóstolo comunica aos coríntios que “a circuncisão é nada, e a incircuncisão nada é, mas, sim, a observância dos mandamentos de Deus” (1 Co 7.19), essa observação só faz sentido à luz da nova aliança substituindo as estipulações da antiga aliança (Gn 17.14). A obra de Cristo e o ministério do Espírito são a es sência da superioridade da nova aliança. Conforme Paulo informa aos romanos: “Porque, aquilo que a Lei fora incapaz de fazer por estar enfraquecida pela car ne, Deus o fez, enviando seu próprio Filho [...] a fim de que as justas exigências da Lei fossem plenamente satisfeitas em nós, que não vivemos segundo a carne, mas segundo o Espírito” (Rm 8.3,4; NVI). JUSTIFICAÇÃO
Às vezes, Paulo retrata o processo da salvação em termos da experiência passada e presente e da antecipação do futuro. Por exemplo, ele elogia os tessalonicenses pelo testemunho de sua fé: “Como dos ídolos vos convertestes a Deus [passado], para servir ao Deus vivo e verdadeiro [presente] e esperar dos céus a seu Filho [futuro]” (1 Ts 1.9,10). Mas, em geral, ele refere-se apenas a um único aspecto da salvação em cada versículo. A primeira fase da experiência da salvação, com freqüência, é chamada jus tificação. O termo refere-se à absolvição da punição do pecado que Deus conce de aos que têm fé em Cristo (Rm 3.26). O substantivo (dikaiõsis) ocorre apenas duas vezes no Novo Testamento, as duas ocorrências são na epístola de Paulo para os romanos em relação à obra de Cristo e seus benefícios para os cristãos (4.25; 5.18). No uso do verbo, estão em vista os distintos aspectos temporais da justificação. Por exemplo, Paulo declara aos coríntios: “Haveis sido justificados
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em nome do Senhor Jesus e pelo Espírito do nosso Deus” (1 Co 6.11). Essa declaração ilustra a idéia de que justificação é uma declaração de absolvição por parte de Deus no momento em que ocorre a fé individual em Cristo. Em outras passagens, Paulo refere-se a Deus como o “justificador daquele que tem fé em Jesus” (Rm 3.26). Contudo, Paulo também fala de justificação no tempo futuro, como uma declaração a ser feita no julgamento. Ele informa os romanos que “os que ouvem a lei não são justos diante de Deus, mas os que praticam a lei hão de ser justificados” (2.13).21 Mais adiante na epístola, ele enfatiza a obra de Cristo em conexão com a justiça cristã, mas conserva o ponto de vista futuro em relação a sua aplicação: “Pela obediência de um, muitos serão feitos justos” (5.19). Encontramos uma orientação para o íuturo semelhante na declaração de Paulo aos gálatas ao dizer que “pelo espírito da fé, aguardamos a esperança da justiça” (G1 5-5). Esses últimos exemplos também ilustram como a noção de justiça pode incluir um sentido objetivo que descreve a declaração de Deus de absolvição e um sentido subjetivo relacionado ao desenvolvimento do caráter de acordo com a vontade e o caráter dEle. Por isso, Paulo diz aos romanos: “E, libertados do pecado, fostes feitos servos da justiça”, com o resultado de que os cristãos devem agir como pessoas que “servjem] à justiça” (Rm 6.18,19). Declaração como a de Romanos 5.17, em que Paulo afirma que “os que recebem a abundância da graça e do dom da justiça reinarão em vida por um só, Jesus Cristo”, demonstra que se pode pensar nessa justiça como verdadei ramente equivalente à salvação. A vida a que esse versículo se refere é a mesma mencionada em 6.23: “O salário do pecado é a morte, mas o dom gratuito de Deus é a vida eterna, por Cristo Jesus, nosso Senhor”. Também encontramos em Romanos 9.30— 10.13, essa interação de justiça e salvação. Paulo descreve como os gentios obtêm justiça pela fé em Cristo (9.30) e, a seguir, professa o seguinte: “O bom desejo do meu coraçáo e a oração a Deus por Israel é para sua salvação” (10.1). Mais adiante, ele sintetiza sua mensagem desta forma: “Se, com a tua boca confessares ao Senhor Jesus e, em teu coração, creres que Deus o ressuscitou dos mortos, serás salvo. Visto que com o coração se crê para a justiça, e com a boca se faz confissão para salvação” (10.9,10). Permeando essa passagem está a equação de justificação e salvação, um lembrete de que Paulo, quando discute a salvação, considera a parte e o todo, com freqüência, de forma intercambiáveis. SANTIFICAÇÃO
Tais relações parte/todo também é verdade concernente à visão de santifi cação no ponto de vista de Paulo. Muitas vezes, esse aspecto da salvação é consi 21 Paulo náo achava que alguém pudesse realmente obedecer à lei e, assim, merecer salvação (Rm 3.20). Ele acreditava que a justiça de Deus é uma dádiva (v. 24; 4.5).
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derado como a fase que se estende entre o início (justificação) e o término (glo rificação) do processo de salvação. Poderíamos chamar essa fase de experiência “intermediária estendida” da vida e da prática cristãs, uma vez que a justificação e a glorificação são vistas como experiências efetuadas pela declaração de Deus e, portanto, realizadas de imediato. Todavia, a santificação, em geral, descreve a ex periência de ser separado por Deus para pertencer a Ele e para ser usado por Ele. Paulo resume o objetivo da santificação em sua epístola para os tessalonicenses ao declarar: “Porque esta é a vontade de Deus, a vossa santificação: que vos abstenhais da prostituição [...] Porque não nos chamou Deus para a imundícia, mas para a santificação” (1 Ts 4.3,7; a palavra “santificação” traduz hagiosmos, termo que descreve “santificação”; cf. Tt 2.11-14; 3.4-7). O oposto de santidade, “imundícia”, pode aludir a imoralidade em geral (1 Ts 2.3), embora Paulo, em geral, use esse termo para descrever imoralidade sexual em particular (por exemplo, Rm 1.24). A exortação de Paulo aos romanos revela o modo de vida que deve caracte rizar a experiência de santificação: “Assim como apresentastes os vossos membros para servirem à imundícia e à maldade para a maldade, assim apresentai agora os vossos membros para servirem à justiça para a santificação” (6.19). Em uma linha semelhante, ele incita os coríntios: “Purifiquemo-nos de toda imundícia da carne e do espírito, aperfeiçoando a santificação no temor de Deus” (2 Co 7.1). Paulo, como exemplo específico do tipo de vida que prevê para os cristãos, pede que seus leitores imitem seu modo de vida e adotem seus valores e com portamento, os quais, por sua vez, ele copia de Cristo. Ele incita os coríntios: “Sede meus imitadores, como também eu, de Cristo” (1 Co 11.1). Em uma pas sagem anterior dessa mesma epístola, após descrever seu próprio modo de vida de auto-sacrifício e também o sofrimento que suporta como apóstolo (4.8-12), ele declara: “Admoesto-vos, portanto, a que sejais meus imitadores” (v. 16). A seguir, ele fala a respeito de enviar Timóteo que “vos lembrará os meus cami nhos em Cristo, como por toda parte ensino em cada igreja” (v. 17). Ele elogia os tessalonicenses, pois escreve: “De maneira que fostes exemplo para todos os fiéis na Macedônia e Acaia” (1 Ts 1.7). Portanto, o exemplo supremo para a vida cristã e o processo de santidade é Cristo. Como um resumo do modo da vida terrena de Jesus, Paulo relembra os romanos de que Cristo “não agradou a si mesmo” (Rm 15.3). Cristo sintetiza o amor a Deus e o amor pelos outros e, assim, modela o tipo de vida que Paulo incita seus leitores a seguir. Mas apesar das declarações de Paulo a respeito da santificação apresen tarem uma forte ênfase na responsabilidade humana, ele também lembra seus leitores da interação divina nesse processo ao afirmar: “Por vos ter Deus elegido desde o princípio para a salvação, em santificação do Espírito e fé da verdade” (2 Ts 2.13). Paulo também traz à tona o papel do Espírito no processo, ao falar sobre sua proclamação do evangelho: “Para que seja agradável a oferta dos gen tios, santificada pelo Espírito Santo” (Rm 15.16). A obra de Deus é, até mesmo,
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mais destacada em sua oração para os tessalonicenses: “E o mesmo Deus de paz vos santifique em tudo” (1 Ts 5.23a). A continuação dessa oração sugere que Paulo pensa na futura santificação, em especial, na consumação do processo de salvação: “E todo o vosso espírito, e alma, e corpo sejam plenamente conservados irrepreensíveis para a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo” (v. 23b). E ele acrescenta: “Fiel é o que vos chama, o qual também o fará” (v. 24), para que ninguém tenha dúvida de sua certeza de que Deus responderá a sua oração de forma afirmativa. Contudo, em outra passagem, Paulo escreve a respeito da santificação como se fosse uma experiência passada. No início de 1 Coríntios, ele descreve seus leitores como “santificados em Cristo Jesus” (1 Co 1.2). Depois, ele afirma: “Haveis sido lavados, mas haveis sido santificados, mas haveis sido justificados em nome do Senhor Jesus e pelo Espírito do nosso Deus” (6.11). A seguir, como no caso da justificação, Paulo menciona a santificação como um aspecto da sal vação do qual se pode falar no passado, no presente e no futuro. A santificação, quando mencionada no passado, descreve a experiência de acabar com o ante rior modo de vida não-cristão, incluindo as crenças e práticas que faziam parte dele, em favor da vida marcada pela fé em Cristo que, agora, pertence a Deus e deve ser vivida para a glória dEle. As discussões sobre santificação no presente focam o trabalho exterior dessa nova fé e a maneira de viver que corresponde à vontade de Deus. A perspectiva futura aguarda a consumação desse processo quando a vida de fé chegará à conclusão. Assim, o crente, por fim, obtém o que ele anseia por conseguir: vivenciar totalmente a santidade ou conformidade à vontade de Deus e também a alegria da comunhão perfeita com Ele. GLORIFICAÇÃO
O objetivo da experiência cristã de salvação é compartilhar a glória de Deus e participar dela. Conforme Paulo afirma aos romanos: “Nos gloria mos na esperança da glória de Deus” (5.2). Essa esperança inclui a trans formação da vida mortal em imortal ou vida eterna. Paulo fala aos coríntios que aguarda o corpo “ressusci[tar] em glória” (1 Co 15.43). A “esperança da glória de Deus” também inclui a perspectiva da comunhão perfeita com Ele, a experiência da presença direta dEle e o conhecimento pleno do Senhor. Paulo compara a presente experiência cristã com o futuro perfeito desta forma: “Agora, vemos por espelho em enigma; mas, então, veremos face a face; agora, conheço em parte, mas, então, conhecerei como também sou conhecido” (1 Co 13.12). Como nos casos da justificação e da santificação, o que Paulo fala a res peito da glorificação também está intimamente ligado a Cristo. Ele afirma aos romanos que nós, os cristãos, somos “co-herdeiros de Cristo; se é certo que com ele padecemos, para que também com ele sejamos glorificados” (Rm 8.17). O processo de santificação avança no contexto do sofrimento, da mesma forma
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como Cristo também sofreu, e culmina na experiência de glória que, agora, Cristo vivência. De forma similar, o apóstolo fala aos tessalonicenses que Deus “pelo nosso evangelho, vos chamou, para alcançardes a glória de nosso Senhor Jesus Cristo” (2 Ts 2.14). Glória e sofrimento são frequentemente colocados juntos por Paulo, como, por exemplo, quando ele testifica: “Porque para mim tenho por certo que as aflições deste tempo presente não são para comparar com a glória que em nós há de ser revelada” (Rm 8.18). Em outra passagem, ele expressa sua convicção de que “nossa leve e momentânea tribulação produz para nós um peso eterno de glória mui excelente” (2 Co 4.17). Nesse aspecto da salvação, Paulo também enfatiza a atividade de Deus de trazer essa fase da salvação à conclusão. Ele tem tanta certeza desse fato que usa o verbo no passado para descrever essa experiência como se já tivesse sido feita para os cristãos: “Aos que chamou [...] a esses também glorificou” (Rm 8.30). Mais adiante, ele refere-se aos cristãos como “vasos de misericórdia, que para glória já dantes preparou, os quais somos nós, a quem também cha mou” (9.23,24). A certeza de Paulo fundamenta-se em sua visão da fidelidade de Deus, a garantia de que Ele fará o que prometeu. FÉ E OBEDIÊNCIA
Na interação da ação humana e divina no processo da salvação, pode-se re sumir a visão de Paulo em relação à responsabilidade humana nos verbos “crer” e “obedecer”. As pessoas precisam crer na mensagem da salvação proclamada por Paulo e viver à luz dela. Diversas passagens ilustram que crer e obedecer são os dois lados de uma mesma moeda. Por exemplo, o apóstolo afirma aos roma nos: “Recebemos a graça e o apostolado, para a obediência da fé entre todas as gentes pelo seu nome” (Rm 1.5). Depois, ao se referir à descrença de muitos em Israel, ele faz paralelo entre os verbos para crer (pisteuõ) e obedecer (hypakouõ) ao dizer: “Mas nem todos obedecem \hypakouo\ ao evangelho; pois Isaías diz: Senhor, quem creu [pisteuõ] na nossa pregação?” (10.16) Encontramos um paralelo semelhante nas palavras de elogio aos romanos, proferidas por Paulo no início e no fim da epístola. Na primeira parte da epís tola, ele diz: “Primeiramente, dou graças ao meu Deus por Jesus Cristo, acerca de vós todos, porque em todo o mundo é anunciada a vossa fé” (1.8). Perto do fim da epístola, ele expressa seu reconhecimento desta forma: “Quanto à vossa obediência, é ela conhecida de todos. Comprazo-me, pois, em vós” (16.19). Também o uso por parte de Paulo do corolário negativo “desobedecer” (o verbo, apeitheõ; e o substantivo, apeitheia) para representar desobediência e des crença é outra ilustração da interação da fé e da obediência na percepção dele. Em Romanos, ele descreve a mudança de situação de judeus e gentios diante de Deus desta forma: “Porque assim como vós também, antigamente, fostes desobedien tes a Deus, mas, agora, alcançastes misericórdia pela desobediência deles, assim
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também estes, agora, foram desobedientes, para também alcançarem misericór dia” (11.30,31). Mais adiante, ele solicita aos romanos: “Orem para que eu esteja livre dos descrentes [substantivo participial do verbo apeitheõ] da Judéia” (15.31, NVI), da mesma forma como antes descrevera as pessoas merecedoras de julga mento como “desobedientes à verdade” (Rm 2.8; usando o mesmo substantivo participial [traduzido por “desobedientes”] que em 15.31). Esses exemplos apontam o fato de que Paulo considera a fé uma respon sabilidade de todo o ser para com o evangelho, uma resposta da mente, das emoções e da vontade que se manifesta na fala e nos atos. Isso não quer dizer que Paulo acredita que a salvação é, de alguma maneira, obtida, ganha ou mere cida por esse comportamento específico. Sua breve declaração para os romanos resume seu ponto de vista: “Aquele que não pratica, porém crê naquele que justifica o ímpio, a sua fé lhe é imputada como justiça” (Rm 4.5). Mas fé não é o reconhecimento passivo da verdade do evangelho, ela é a resposta ativa a essa verdade. Como ele declara aos romanos: “Graças a Deus que, tendo sido servos do pecado, obedecestes de coração à forma de doutrina a que fostes entregues. E, libertados do pecado, fostes feitos servos da justiça” (6.17,18). GARANTIA E PACIÊNCIA
Nas afirmações de Paulo sobre os aspectos futuros da salvação descritos como se já tivessem acontecido (por exemplo, a glorificação), vemos sua fé na certeza da salvação. A certeza de Paulo em relação à salvação também se fun damenta em sua visão da fidelidade de Deus de fazer o que Ele promete. Não obstante, diversas passagens fornecem outra perspectiva a respeito da convicção de Paulo sobre a garantia cristã. Uma delas está em Romanos, Paulo liga a morte de Cristo à garantia da salvação. Para Paulo, conseguir a justificação é o aspecto mais difícil, ou desa fiador, da salvação, em comparação com o qual a consumação da salvação é fácil de se alcançar: “Logo, muito mais agora, sendo justificados pelo seu sangue, seremos por ele salvos da ira” (Rm 5.9). Na visão de Paulo, a parte difícil já fora feita (a morte de Jesus). Assim, o que poderia impedir a consumação da parte mais fácil (salvação)? Essa idéia é repetida no versículo seguinte: “Porque, se nós, sendo inimigos, fomos reconciliados com Deus pela morte de seu Filho, muito mais, estando já reconciliados, seremos salvos pela sua vida” (5.10). Mais adiante em Romanos, esse mesmo pensamento (embora sem a expres são “muito mais”) encontra expressão semelhante. Aqui, Paulo primeiro afirma o fato de que Deus “nem mesmo a seu próprio Filho poupou, antes, o entregou por todos nós”, e, a seguir, pergunta: “Como nos não dará também com ele todas as coisas?” (8.32). A expressão “todas as coisas” refere-se a tudo referente ao processo de salvação, a série completa de experiências descritas nos versículos precedentes (w. 29,30), terminando com a glorificação. Essa é uma declaração de garantia, já que a pergunta retórica, com freqüência, como aqui, é uma forma de fazer uma
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afirmação: Deus fez a primeira parte (entregar seu Filho), portanto, Ele, com cer teza, fará a segunda parte (salvar totalmente os crentes). Mas essa questão de garantia também se relaciona com a questão da per severança ou persistência cristã na experiência da salvação. Pode-se determinar essa questão desta maneira: o fato de Paulo crer na garantia quer dizer que também crê que o cristão perseverará em obediência fiel ao longo do curso da experiência da salvação? Isto é, embora a garantia da salvação seja certa, pois se fundamenta no caráter de Deus, será que Paulo estaria igualmente confiante que a experiência do lado humano correspondente — obediência fiel em fazer a vontade de Deus — também estaria evidente? As declarações de Paulo a respeito disso sugerem que a resposta dele a essa perguntaria é afirmativa. Uma palavra que Paulo usa com freqüência para des crever essa resposta é hypomonê (“paciência”, “persistência”, “firmeza” ou “per severança”). Por exemplo, ao descrever o julgamento de Deus, ele fala de dois grupos de pessoas: “A vida eterna aos que, com perseverança em fazer bem, pro curam glória, e honra, e incorrupção; mas indignação e ira aos que são conten ciosos e desobedientes à verdade e obedientes à iniqüidade” (Rm 2.7,8). Paulo agradece a Deus pela “obra da vossa fé, do trabalho da caridade e da paciência da esperança em nosso Senhor Jesus Cristo” dos tessalonicenses (1 Ts 1.3). Vê-se de forma clara a paciência, ou perseverança, no contexto do sofri mento cristão. Para os romanos, com estas palavras, ele refere-se ao sofrimento e ao lugar que o sofrimento ocupa na experiência cristã: “A tribulação produz a paciência; e a paciência, a experiência; e a experiência, a esperança” (Rm 5-3,4). Paulo elogia os tessalonicenses “por causa da vossa paciência e fé, e em todas as vossas perseguições e aflições que suportais” (2 Ts 1.4). Ele encoraja os coríntios por “suportafr] com paciência as mesmas aflições que nós também padecemos” (2 Co 1.6). Ele incentiva os romanos a ser “pacientes na tribulação” (Rm 12.12) e lembra-os que, na experiência da salvação, “esperamos o que não vemos, com paciência o esperamos” (8.25). A perseverança paciente em realizar a vontade de Deus é a resposta humana à garantia de que Deus efetuará a salvação pro metida. Apesar de que essas declarações sobre o assunto possam levar o leitor a res ponder: “Isso mesmo, Paulo acreditava que a perseverança paciente na vontade de Deus caracteriza a experiência cristã”, a discussão dele a respeito de assuntos práticos da igreja em Corinto demonstram a complexidade da questão e a ne cessidade de qualificar uma resposta afirmativa simples. Um exemplo ocorre no contexto das orientações que Paulo dá a respeito da conduta apropriada na observação da ceia do Senhor (1 Co 11.17-34). A come moração dos coríntios acontece no contexto de uma refeição comunitária, seme lhante ao cenário em que Jesus instituiu essa rememoração de sua morte no meio da ceia de Páscoa. No entanto, parece que os coríntios não praticam a comunhão do partir do pão que caracterizava a Páscoa judaica, onde ricos e pobres comparti lhavam a mesma refeição. Em vez disso, para alguns, a Ceia do Senhor tornara-se
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uma ocasião para o comodismo, ressaltando o pior contra o pano de fundo da depravação vivenciada por outros. Conforme Paulo observa: “Um tem fome, e outro embriaga-se”, o que resulta em o rico “envergonha[r] os que nada têm?” (1 Co 11.21,22). Como os coríntios ficam indiferentes em corrigir essa injustiça, Deus intervém com disciplina. Como Paulo explica: “Por causa disso, há entre vós muitos fracos e doentes e muitos que dormem” (v. 30). Todavia, até mesmo essa intervenção é um testemunho da garantia de salvação, uma vez que Paulo diz que “quando somos julgados, somos repreendidos pelo Senhor, para não sermos condenados com o mundo” (v. 32). Nesse caso, a severidade da dis ciplina leva à morte (“muitos que dormem”). Mas a conseqüência última é a salvação, não a condenação. Não obstante, fica claro que alguns cristãos da igreja em Corinto não demonstravam a paciência fiel em fazer a vontade de Deus na qual Paulo, em outra passagem, descreve como o corolário humano para a garantia.22 A condição coríntia é um lembrete de que o modelo da experiência cristã não é alcançado de forma uniforme. A interação da capacitação divina e da apropriação humana, como em outros aspectos da salvação, gera respostas distintas. Paulo determina o ideal em sua epístola para os coríntios: o amor que o Espírito “tudo suporta” (1 Co 13.7). Conforme Paulo menciona: “Por que tudo que dantes foi escrito para nosso ensino foi escrito, para que, pela paciência e consolação das Escrituras, tenhamos esperança” (Rm 15.4), as Escrituras são o estímulo para esse fim. No entanto, a paciência, como todas as outras características da experiência cristã, em última instância, depende da capacitação Deus. Por essa razão, Paulo ora: “O Senhor encaminhe o vosso coração na caridade de Deus e na paciência de Cristo” (2 Ts 3.5). Deus e Cris to são ambos exemplos e fontes dessas virtudes necessárias. A oração de Paulo para os romanos expressa essa verdade: “Ora, o Deus de paciência e consola ção vos conceda o mesmo sentimento uns para com os outros, segundo Cristo Jesus, para que concordes, a uma boca, glorifiqueis ao Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo” (15.5,6). E c l e s io l o g ia
Na eclesiologia de Paulo, a discussão refere-se a sua crença em relação à igreja (ekklêsia) e suas visões sobre como a igreja deve funcionar. Cada epístola de Paulo inclui orientações de natureza prática relativas à vida e à prática da igreja, mas a epístola para a igreja em Corinto, em particular (e, em especial, 1 Coríntios), fornece percepções de alguns dos problemas desenvolvidos na Igreja Primitiva e as medidas adotadas por Paulo para lidar com eles.
22Outro exemplo são os coríntios facciosos e rebeldes que Paulo chamava de “carnais” (ou “mun danos” , sarkinos, sarkikos) em 1 Coríntios 3.1-3.
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A IG R E JA L O C A L E A U N IV E R S A L
A igreja local ou regional. Nessas epístolas de Paulo, as referências às igrejas, em geral, focam o grupo de cristãos local ou regional. Quando esses crentes se reuniam para adoração, instrução e comunhão, eles, ao que parece, encontravam-se na casa de alguém. Quando Paulo, por exemplo, escreve de Efeso para os coríntios, transmite saudações de dois ex-membros da comuni dade para a qual escreve: “As igrejas da Ásia vos saúdam. No Senhor, muito vos saúdam Áqüila e Priscila e, bem assim, a igreja que está na casa deles” (1 Co 16.19, ARA). Em sua estadia em Corinto, durante sua terceira viagem missionária, ele menciona de novo a hospitalidade desses amigos que, nessa ocasião, moram em Roma e, mais uma vez, usam sua casa para as reuniões da igreja: “Saudai a Priscila e aÀqüila, meus cooperadores em Cristo Jesus [...]. Saudai também a igreja que está em sua casa” (Rm 16.3-5). Mais adiante nes sa epístola, ele menciona seu anfitrião em Corinto, cuja casa talvez também seja usada como local de reunião da igreja: “Saúda-vos Gaio, meu hospedeiro e de toda a igreja” (16.23). E incerto se havia múltiplos locais de reunião da igreja em uma cidade. Em suas epístolas, Paulo, em geral, dirige-se à igreja como uma entidade única. Contudo, ele refere-se a grupos de igrejas em diversas ocasiões, quer em termos étnicos quer regionais. Por exemplo, quando ele menciona o sacrifício de Áqüila e Priscila e o ministério deles (em cidades como Corinto e Efeso), refere-se às igrejas em termos de maiorias étnicas: “Os quais pela minha vida expuseram a sua cabeça; o que não só eu lhes agradeço, mas também todas as igrejas dos gentios” (Rm 16.4). Em outra passagem, ele refere-se às igrejas de regiões espe cíficas, como Galácia (G1 1.2), Ásia (1 Co 16.19) ou Macedônia (2 Co 8.1). E provável que a classificação étnica e a geográfica apareçam lado a lado em seu testemunho para os gálatas, em que afirma o seguinte: “E [eu] não era conheci do de vista das igrejas da Judéia, que estavam em Cristo” (G1 1.22). A igreja universal. No entanto, as referências mais abrangentes de Paulo são as que incluem todas as igrejas sem distinção regional nem étnica. Quando adverte os coríntios a respeito da ordem em suas reuniões, ele introduz suas estipulações com estas palavras: “Como em todas as igrejas dos santos” (1 Co 14.33b). Outras passagens também parecem se referir à igreja universal. Por exemplo, quando Paulo adverte os coríntios: “Portai-vos de modo que não deis escândalo nem aos judeus, nem aos gregos, nem à igreja de Deus” (1 Co 10.32), a última referência parece aludir a todos os cristãos. De forma similar, suas menções de que os cristãos são membros de um corpo sugerem uma unidade que se estende além da igreja local: “Porque, assim como o corpo é um e tem muitos membros, e todos os membros, sendo muitos, são um só corpo, assim é Cristo também. Pois todos nós fomos batizados em um Espírito, formando um corpo, quer judeus, quer gregos, quer servos, quer livres, e todos temos bebido de um Espírito” (1 Co 12.12,13). Os comentários
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a respeito de diferentes ministérios na igreja apontam na mesma direção. “E a uns pôs Deus na igreja, primeiramente, apóstolos, em segundo lugar, profetas, em terceiro, doutores” (v. 28). Pode-se ler isso como uma afirmação da igreja local coríntia (Paulo usa o mesmo termo [apostoloi] para os que levaram o pre sente financeiro dos cristãos gentios para os pobres de Jerusalém [2 Co 8.23, traduzido por “embaixadores das igrejas”]). No entanto, a defesa anterior de seu apostolado: “Não sou eu apóstolo? [...] Não vi eu a Jesus Cristo, Senhor nosso?” (1 Co 9.1) e a subseqüente referência à aparição de Jesus para todos os apóstolos. “Depois, foi visto por Tiago, depois, por todos os apóstolos e, por derradeiro de todos, me apareceu também a mim”, (15.7,8) sugerem que, em 1 Coríntios 12.28, Paulo tem em mente uma definição mais restrita de apóstolo (limitada aos que foram associados a Jesus em sua Primeira Vinda) e da Igreja universal. Provavelmente, esse também é o caso em uma passagem similar da epístola aos Romanos em que ele diz: “Assim nós, que somos muitos, somos um só corpo em Cristo, mas individualmente somos membros uns dos outros” (Rm 12.5), ainda que os dons mencionados nos versículos subseqüentes sejam todos perceptíveis em uma igreja local do século I (w. 6-8). ORGANIZAÇÃO E ADMINISTRAÇÃO
Ordem congregacional. Ao ler essas epístolas têm-se a impressão de que as igrejas às quais Paulo se dirigia operavam pelo consenso congregacional. É possível que quando Paulo fornece instruções com o uso de verbos no plural se dirija a um determinado conselho ou grupo de líderes, em vez de à congregação como um todo, embora essa seja uma interpretação da evidência difícil de de fender. Por exemplo, quando repreende os coríntios por tolerar o contínuo en volvimento de um membro que mantém um relacionamento imoral, ele parece ter toda a igreja em mente quando descreve o cenário para a ação disciplinar: “Quando vocês estiverem reunidos em nome de nosso Senhor Jesus” (1 Co 5.4; NVI). Ele também parece se dirigir à igreja toda quando admoesta os coríntios sobre como lidar com as disputas entre os membros da igreja. Ele diz-lhes: “Para vos envergonhar o digo: Não há, pois, entre vós sábios, nem mesmo um, que possa julgar entre seus irmãos?” (6.5). O aviso de Paulo de que a reunião da igreja deve ser marcada pela ordem e autodisciplina reforça a impressão de que as congregações eram governadas por si mesmas. Não há indivíduos específicos encarregados de implementar essas instru ções. Antes, a responsabilidade pessoal e o consenso congregacional parecem ser os fatores convergentes em alcançar os resultados desejados. Ele informa os corín tios que apenas duas ou três pessoas devem falar em línguas, “e por sua vez, e haja intérprete. Mas, se não houver intérprete, esteja calado na igreja e fale consigo mesmo e com Deus” (14.27b,28). Da mesma forma, apenas dois ou três profetas devem falar “uns depois dos outros, para que todos aprendam e todos sejam con solados. E os espíritos dos profetas estão sujeitos aos profetas” (w. 31b,32).
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Não obstante, ele também se refere aos “que têm dons de administração” (12.28; NVI) e diz que se alguém tiver o dom de “exercer liderança, que a exerça com zelo” (Rm 12.8; NVI). Ele também incita os tessalonicenses “que reconheçais os que trabalham entre vós, e que presidem sobre vós no Senhor, e vos admoestam” (1 Ts 5.12). O verbo na expressão “presidem sobre vós” é proistêmi traduzido por “liderança” em Romanos 12.8 (NVI). Portanto, al guns exerciam responsabilidades administrativas e de liderança na igreja. Mas não se determinada o grau da autoridade que suas responsabilidades acarre tavam. É provável que essas lideranças cumpriam principalmente as decisões da congregação. Paulo e os outros apóstolos. Nessas epístolas, uma voz de autoridade per tence ao próprio apóstolo. Ele comunica aos tessalonicenses: “Pelo Senhor vos conjuro que esta epístola seja lida a todos os santos irmãos” (1 Ts 5-27). E que “se alguém não obedecer à nossa palavra por esta carta, notai o tal” (2 Ts 3.14). Ele, ao advertir os coríntios de que falar de modo arrogante não substitui o poder, pergunta-lhes: “Irei ter convosco com vara ou com amor e espírito de mansidão?” (1 Co 4.21). Paulo, embora não pretendesse ilustrar sua autorida de, prossegue e fala de um membro imoral da congregação a quem, “apesar de eu não estar presente fisicamente, estou com vocês em espírito. E já condenei aquele que fez isso, como se estivesse presente” (5.3; NVI). Contudo, Paulo não detém o posto de apóstolo sozinho. Em sua epísto la aos Coríntios, ele refere-se a outros apóstolos além dos Doze (1 Co 9.4-6; 15.5-7) e, em sua epístola aos Gálatas, reconhece a autoridade dos apóstolos de Jerusalém e se refere a Tiago, Pedro (Cefas) e João “considerados como as colunas” (2.9). Ele também adverte os coríntios a respeito dos falsos apóstolos que foram a eles “transfigurando-se em apóstolos de Cristo” (2 Co 11.13). As sim, ainda que essas epístolas apresentem poucas indicações de uma hierarquia de liderança desenvolvida nas igrejas locais, elas fazem referência à autoridade apostólica e a reconhecem. Hierarquia no relacionamento esposo-esposa. No entanto, Paulo descreve uma hierarquia de natureza na igreja baseada no relacionamento marido-esposa. Ele diz aos coríntios: “Mas quero que saibais que Cristo é a cabeça de todo varão, e o varão, a cabeça da mulher; e Deus, a cabeça de Cristo” (1 Co 11.3). Há muito debate entre os intérpretes paulinos sobre qual o sentido de sua orientação para as igrejas e sobre a forma como elas eram aplicadas. Por exem plo, os expositores debatem até que extensão as admoestações de Paulo sobre o relacionamento de esposo e esposa, em particular, e de homens e mulheres, em geral, na igreja correspondem aos pontos de vista e práticas usuais em relação a esses relacionamentos na cultura do século I. Uma ilustração da controvérsia referente a essa discussão diz respeito à instrução de Paulo aos coríntios sobre as mulheres orarem e profetizarem com a cabeça coberta (w. 5-16). A maioria dos intérpretes considera que Paulo diz às mulheres em Corinto que participavam da adoração na igreja (orando ou profetizando publicamente)
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para fazê-lo com um material que cobrisse a cabeça, quer cobrindo a cabeça e a face ao estilo de véu quer de forma mais simples com o capelo de um capote comum erguido sobre a parte de trás e o topo da cabeça (veja, em especial, v. 10).23 Aparentemente, Paulo acha que esse é o meio apropriado pelo qual a mulher pode contribuir para a reunião da igreja por intermédio do exercício de seus dons e também de se diferenciar dos homens de quem elas são complementares. Embora haja algum debate sobre a natureza dessa cobertura,24 a discussão mais importante refere-se à relevância desse assunto da participação na adora ção à luz da sociedade do século I. Pode-se considerar a instrução de Paulo como uma medida útil que pretende amenizar a crítica e eliminar os impedimentos para o evangelismo que o comportamento incomum ou inaceitável do ponto de vista cultural pode gerar (cf. sua advertência sobre falar em línguas nas reuniões da igreja, em especial, na presença de visitantes; 1 Co 14.23)? Ou essa é uma política permanente para todas as igrejas, da época e de agora, que reconhecem a autoridade dos escritos de Paulo como Escritura? Essa não é uma pergunta fácil de responder, já que Paulo apóia sua instrução com uma menção à criação (11.9), o que sugere para alguns a relevância universal e permanente dessa regra de adoração. Contudo, deve-se ter em mente que a observância do sábado tam bém era uma ordenança estabelecida com referência à criação (Ex 20.11), ainda que a maioria dos cristãos não considere a santidade do sábado como indubita velmente estabelecida para todos os tempos por causa disso. Um ponto de tensão adicional na interpretação das diretrizes de Paulo sobre o papel de homens e mulheres na adoração é sua instrução, posterior na mesma epístola, a respeito do silêncio das mulheres, pelo menos no que se refe re a questionar um orador (1 Co 14.35). Ele determina a política geral de que “as mulheres estejam caladas nas igrejas” (v. 34). Todavia, uma vez que ele já estipulara antes as circunstâncias em que as mulheres devem orar ou profetizar (11.5), a maioria dos intérpretes considera que a diretriz de Paulo de 14.34 está limitada à interação direta com um orador público durante a reunião da igreja. Isso por que Paulo acrescenta: “Se querem aprender alguma coisa, interroguem em casa a seus próprios maridos” (v. 35). Pode-se interpretar essa última prescrição como uma circunscrição adicio nal do silêncio, aplicando-o apenas às mulheres casadas (o termo grego para “es posa” ou “mulher” é o mesmo, gynê) que tinham o privilégio de um marido para representá-las nas reuniões da igreja. Essas mulheres casadas não devem usurpar 23A opinião minoritária é que o cabelo da mulher é sua cobertura. Veja, por exemplo, James Hurley, “D id Paul Require Veils or the Silence o f Women? Uma reflexão sobre 1 Coríntios 11.2-16 e 1 Coríntios l4:33b-36”, Westminster TheologicalJournal 35, 1973, pp. 190-220. 24Pode-se encontrar mais discussão e citações da literatura da Antiguidade relevantes a essa ques tão em David K. Lowery, “ 1 Corinthians”, em The Bible Knowledge Commentary, New Testa ment, ed. John F. Walvoord e Roy B. Zuck, Wheaton, 111.: Victor, 1983, pp. 528-530.
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nem ignorar o papel representativo do marido como cabeça da família ao falar em nome deles. Conforme Paulo sustenta: “Porque lhes não é permitido falar; mas estejam sujeitas, como também ordena a lei” (v. 34). Ele, embora não cite texto algum, talvez tenha em mente a afirmação de Gênesis 3.16 para Eva: “O teu desejo será para o teu marido, e ele te dominará”. Pode-se ler essa segunda afirmação como uma afirmação do papel autoritativo do marido. Em suma, essas prescrições aos coríntios autorizam as mulheres a ter alguma participação nas reuniões da igreja sem provocar controvérsia adicional que poderia pôr em risco a liberdade que a igreja gozava para pregar o evangelho na sociedade pa triarcal do século I da qual fazia parte. Fica explícito, por suas recomendações e elogios, que Paulo considera as mulheres parceiras e capazes na proclamação e prática do evangelho. Ele incen tiva as mulheres solteiras de Corinto a pensar em permanecer solteiras para que possam “cuida[r] das coisas do Senhor” (1 Co 7.34). Ele envia saudações para Trifena, Trifosa e Pérside e descreve-as como mulheres que “muito trabalh[aram] no Senhor” (Rm 16.12; cf. também Mary, v. 6). E ele recomenda à igreja ro mana, “nossa irmã Febe, serva \diakonos\ da igreja em Cencréia [...], pois tem sido de grande auxílio para muita gente, inclusive para mim” (16.1,2). O fato de Paulo avaliar o dom da profecia como especialmente benéfico para a igreja (1 Co 14.1-5) e as mulheres, entre as que exercem esse dom (11.5), diz muito em relação a seu apreço pela contribuição das mulheres para a vida da igreja. D O N S E S P IR IT U A IS , E M E S P E C IA L , O D A P R O F E C IA
Em duas passagens dessas epístolas, Paulo trata do papel dos dons espi rituais e do exercício deles na igreja. A discussão mais extensa está em 1 Co ríntios 12— 14, em que Paulo promove o uso de dons, em especial, o dom da profecia, para o benefício da igreja como um todo. Ele não tem um programa disciplinar em mente ao escrever para os romanos a respeito da contribuição dos dons (Rm 12.3-8), mas o que diz sobre a distribuição e o uso dos dons é coerente com sua mensagem para os coríntios. O termo grego para dom é charisma, palavra que lembra aos leitores que as várias habilidades são uma expressão da graça de Deus (charis) e devem ser usados para o benefício dos outros como uma extensão da bondade de Deus para com a igreja (1 Co 12.4-6). Paulo acredita que cada membro da igreja é dotado com um dom. Conforme ele diz aos coríntios: “Mas a manifestação do Espírito é dada a cada um para o que for útil” (v. 7). Ele também acredita que quem recebe qualquer dom é por decisão do Espírito Santo, e isso não acontece por uma questão de seleção, desenvolvimento ou súplica individuais: “Mas um só e o mesmo Espírito opera todas essas coisas, repartindo particularmente a cada um como quer” (v. 11). Nessas duas passagens (Rm 12.6-8; 1 Co 12.8-10,28-30), Paulo refere-se a uma variedade de dons, apesar da importância da profecia aparecer em ambas
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(mencionada em primeiro lugar na lista de Romanos). Isso fica mais evidente em 1 Coríntios, em que Paulo quer refrear o entusiasmo da congregação por falar em línguas e encorajar a igreja a fornecer mais oportunidades para os que têm o dom da profecia falarem em suas reuniões (1 Co 14.1-5). De acordo com Paulo, “falem dois ou três profetas, e os outros julguem. Mas, se a outro, que estiver assentado, for revelada alguma coisa, cale-se o primeiro. Porque todos podereis profetizar, uns depois dos outros, para que todos aprendam e todos sejam consolados” (w. 29-31). Fica claro que havia uma quantidade de espontaneidade nessas reuniões, desde que a revelação pode vir a um profeta até mesmo enquanto outro fala. Paulo fornece um vislumbre das possibilidades em seu aviso para os coríntios: “Quando vos ajuntais, cada um de vós tem salmo, tem doutrina, tem revelação, tem língua, tem interpretação. Faça-se tudo para edificação” (v. 26). E importante recordar, mais uma vez, que a Bíblia dessas igrejas primiti vas era a tradução grega do Antigo Testamento. Os que têm o dom de ensinar (Rm 12.7; 1 Co 12.29) devem oferecer aulas de instrução e de encorajamento baseadas na mensagem dessas Escrituras. Como Paulo informa aos romanos: “Porque tudo que dantes foi escrito para nosso ensino foi escrito, para que, pela paciência e consolação das Escrituras, tenhamos esperança” (Rm 15.4). No en tanto, a revelação dos profetas do Novo Testamento serve para complementar a mensagem do Antigo Testamento e para fornecer a palavra de Deus específica para as pessoas da igreja. Havia muito a aprender sobre o que Deus dissera para Israel, e as similaridades entre os papéis de Israel e da igreja quer dizer que havia muita aplicação útil para a vida e o ministério cristãos. Contudo, a mensagem do Novo Testamento é mais que uma repetição da palavra de Deus para Israel. Todavia, a escrita do Novo Testamento era um processo gradual, provavelmente não concluído até o fim do século I. As revelações anunciadas pelos profetas do Novo Testamento servem para preencher a lacuna entre a vontade de Deus anunciada para Israel e a vontade dEle revelada para a igreja. Assim, essas reve lações preenchem uma função essencial na vida da Igreja Primitiva. Debate-se por quanto tempo o dom da profecia durou na igreja. A luz do fato de que a conclusão do cânon se deu por volta do fim do século I (apesar de que não se tenha alcançado a concordância geral em relação aos escritos que deveriam ser incluídos até no século IV), é possível que se falasse com menos freqüência a respeito do dom de profecia até mesmo durante a primei ra geração da igreja. Paulo escreve sobre a época em que a profecia acabaria: “Mas, havendo profecias, serão aniquiladas [...]; porque, em parte, conhece mos e, em parte, profetizamos. Mas, quando vier o que é perfeito, então, o que o é em parte será aniquilado” (1 Co 13.8-10). Alguns interpretam a vinda do “perfeito” como uma referência à conclusão do Novo Testamento. Mas o fato de que Paulo prossegue: “Agora, conheço em parte, mas, então, conhe cerei como também sou conhecido” (v. 12), dá motivo para questionar essa interpretação. Ao contrário, Paulo parece aguardar o tempo em que todas as limitações terrenas, por fim, passarão e a intimidade com Deus será completa.
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Por uso, embora considerações históricas como a formação do Novo Testa mento possam implicar que dons fundamentais, como o da profecia, cessem na primeira geração da igreja, essas epístolas não fornecem nenhum evidência clara de que Paulo considerava que os dons acabariam em algum momento do futuro imediato. L ib e r d a d e e r e s p o n s a b il id a d e
Os conselhos de Paulo sobre como os coríntios devem conduzir as reu niões da igreja ilustram a interação de questões como liberdade individual e responsabilidade pelo bem-estar dos outros, questões essas presentes em muitas de suas instruções sobre assuntos práticos. Por exemplo, ele acredita que as con vicções e a prática judaicas não se aplicam à igreja, embora alguns casos, como o da circuncisão, estejam ligados às estipulações do Antigo Testamento. À luz do evangelho, essas raízes não fazem diferença. Quando há perigo de confusão em relação a esse fato, como na igreja gálata, por exemplo, ele é inequivocamente direto: “Eis que eu, Paulo, vos digo que, se vos deixardes circuncidar, Cristo de nada vos aproveitará” (G1 5.2). Mas se a prática das estipulações do Antigo Testamento e os costumes judaicos são vistos como escolha de vida baseadas em escrúpulos pessoais ou em razão de interesses missionários, a preocupação de Paulo em relação ao assunto é mínima ou inexistente. Conforme ele conta aos coríntios, ele mesmo, muitas vezes, vivera de acordo com os receios judaicos: “E fiz-me como judeu para os judeus, para ganhar os judeus” (1 Co 9.20; cf. At 21.17-26). E ele revela aos romanos que a decisão sobre que tipos de alimentos ingerir e sobre observar dias religiosos específicos e como observá-los é uma questão pessoal diante de Deus (Rm 14.5,6). Não é função da igreja ditar padrões de comportamento para seus membros nesses assuntos, pois fazer isso seria substituir a autoridade de Deus pela autoridade humana (14.4; cf. w. 9,10) e serviria apenas para repetir o erro dos fariseus e seus ancestrais (Mc 7.7-9). Todavia, entretecida com esses temas de responsabilidade pessoal está a clara mensagem sobre a responsabilidade de agir levando em consideração o bem-estar dos outros, tanto os da igreja como os de fora dela. Conforme ele afirma para os romanos: “Cada um de nós agrade ao seu próximo no que é bom para edificação” (Rm 15.2), e: “Sigamos, pois, as coisas que servem para a paz e para a edificação de uns para com os outros” (14.19). Ao mesmo tempo, Paulo não acha que a igreja está sem nenhum tipo de lei ou que faltem estipulações específicas em relação à vontade de Deus. Ele considera-se “debaixo da lei de Cristo” (1 Co 9.21) e incentiva os gálatas a levar “as cargas uns dos outros e assim cumprireis a lei de Cristo” (G1 6.2). Ele também inclui muitas ordens e diretrizes que servem como lei: “Vós bem sabeis que mandamentos vos temos dado pelo Senhor Jesus” (1 Ts 4.2). Elas variam de afirmações abrangentes, como: “E a vontade de Deus, a vossa santificação” (v. 3), a instruções específicas, como: “Se alguém não quiser trabalhar, não coma também” (2 Ts 3.10).
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Apesar de haver muitos pontos de similaridade entre essas ordens para a igreja e a lei dada a Israel, muitas vezes, eles também caracterizam-se pela varie dade de diferenças na aplicação. Por exemplo, no caso de oferta material, Paulo exorta essas igrejas a dar ao pobre. Ele mesmo liderou uma coleta predominan temente de cristãos gentios para as necessidades de uma maioria de cristãos judeus de Jerusalém. Contudo, quando especifica a forma como deve ser feita a doação, ele não segue o padrão do Antigo Testamento de fixar um dízimo. An tes, ele diz aos coríntios que “cada um de vós ponha de parte o que puder ajuntar, conforme a sua prosperidade” (1. Co 16.2), sugerindo uma doação propor cional, mas deixando a decisão de grau ou extensão à determinação pessoal. Em sua próxima epístola posterior, ele lembra-os que “cada um contribua segundo propôs no seu coração, não com tristeza ou por necessidade; porque Deus ama ao que dá com alegria” (2 Co 9.7). Muitas dessas similaridades devem-se ao fato de que a igreja, como Israel, é composta de pessoas que Deus redimiu e chamou para ser seu representan te. Mas as diferenças são um lembrete de que a igreja e Israel não são uma e a mesma coisa. Paulo não acredita que a ascendência temporária da igreja como povo de Deus representava que Israel deixara de ser o povo chamado por Ele, nem que isso queria dizer que as promessas feitas para Israel, agora, são válidas apenas para a igreja. Ainda que a igreja compartilhe, por exemplo, os benefícios prometidos a Israel na nova aliança, Paulo compara a igreja a um ramo de zambujeiro enxertado em uma oliveira (Rm 11.24). A Igreja não substitui Israel, assim como um ramo não substitui a árvore (w. 17,18). Da mesma forma, muitas das características específicas de Israel não se aplicam à igreja, apesar de ambos os povos de Deus compartilharem os benefícios da misericórdia do Senhor (v. 32). E s c a t o l o g ia
A escatologia refere-se à crença e à doutrina sobre os eventos do final dos tempos (a palavra eschatos quer dizer “fim”) e aspectos da obra de salvação reali zada por Deus no fim do mundo. O que Paulo acredita a respeito da culminação da salvação individual está relativamente claro. A ordem específica de alguns dos eventos que fazem parte da seqüência da culminação dos tempos está menos clara; todavia, algumas idéias dele sobre esses assuntos podem ser determinadas a partir de declarações feitas nessas epístolas. GLORIFICAÇÃO
A culminação da salvação para os indivíduos é a glorificação. O plano de Deus em relação à salvação é sumariamente afirmado por Paulo desta manei ra: “Aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses também justificou; e aos que justificou, a esses também glorificou” (Rm 8.30). A glorificação envolve diversos aspectos, entre eles a libertação da nresenra dn
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pecado e todos seus efeitos perniciosos no momento da morte (1 Co 15-55,56), momento em que se passa para a presença de Deus. Entrar na presença de Deus no momento da morte. Apesar de Paulo não falar explicitamente sobre a circunstância de que os cristãos entram na presença de Cristo e de Deus logo após a morte, um entendimento desse tipo está im plícito em suas palavras de garantia para os tessalonicenses de que “aos que em Jesus dormem Deus os tornará a trazer com ele” (1 Ts 4.14). O verbo “dormir” (koimaõ), às vezes, era usado, por escritores bíblicos e não-bíblicos, para se refe rir ao morrer, mas Paulo, com freqüência, emprega-o para descrever a morte de cristãos (por exemplo, 1 Co 15-6,18,20,51). Relaciona-se a essa questão a compreensão que a antropologia de Paulo inclui a convicção de que as pessoas são compostas de partes materiais e imateriais. Ele ensina os romanos que “se Cristo está em vós, o corpo, na verdade, está morto por causa do pecado, mas o espírito vive por causa da justiça” (Rm 8.10). Na morte, o aspecto espiritual do crente entra na presença do Senhor. Em 2 Coríntios 5, Paulo escreve em termos de duas esferas, a da mortalidade e a da imor talidade (sem discutir nenhuma das fases da experiência).25 Contudo, pode-se aplicar sua declaração de que gostaria de “deixar este corpo, para habitar com o Senhor” (v. 8) à circunstância dos cristãos descritos em 1 Tessalonicenses 4.14. Assim, a primeira fase da experiência da glorificação é a entrada na presença do Senhor no momento da morte. Ressurreição do corpo. No entanto, o processo de glorificação do cristão individual que começa na morte com o aspecto espiritual é concluído na ressur reição com a transformação do corpo do cristão. Conforme Paulo garante aos tessalonicenses: “Dizemo-vos, pois, isto pela palavra do Senhor: que nós, os que ficarmos vivos para a vinda do Senhor, não precederemos os que dormem [...], os que morreram em Cristo ressuscitarão primeiro” (1 Ts 4.15,16). Em 1 Coríntios 15, Paulo discute a ressurreição de forma mais extensa. Conforme ele diz aos coríntios, a ressurreição dos cristãos seguirá o padrão da ressurreição de Jesus (v. 20). No entanto, definir a natureza do corpo ressurrecto não é uma tarefa fácil. O retrato de Paulo é mais sugestivo que descritivo (w. 35-37) e provoca debate entre os intérpretes até mesmo nos dias de hoje.26 Por exemplo, ele compara o corpo mortal com uma semente. Da mesma forma como a semente é semeada na terra, o corpo é depositado no túmulo. Con tudo, a flor que emerge da semente é claramente distinta e mais maravilhosa que a modesta semente que foi plantada. Paulo apresenta isso desta forma: “Semeia-se 25 Para mais discussão sobre esse assunto e a questão do “estado intermediário” , veja David K. Lowery, “2 Corinthians” , em The Bible Knowledge Commentary, New Testament, pp. 565,566. 26Veja, por exemplo, a discussão e debate sobre a natureza da ressurreição do corpo levada adiante porM urrayJ. Harris, RaisedImmortal, GrandeRapids: Eerdmans, 1985, eFrom Graveto Glory, Grand Rapids: Zondervan, 1990; e Norman L. Geisler, The Battlefor the Resurrection, Nashville: Nelson, 1989, e In Defense o f the Resurrection, Clayton, Calif.: Witness, 1991.
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em ignomínia, ressuscitará em glória. Semeia-se em fraqueza, ressuscitará com vigor. Semeia-se corpo animal, ressuscitará corpo espiritual” (w. 43,44). Quando Paulo descreve o corpo ressurrecto como “corpo espiritual” quer dizer que é imaterial? E provável que não. “Espiritual”, como no caso das referências a “glória” e a “vigor”, identifica a ressurreição do corpo com a obra do Espírito Santo. Na salvação, o Espírito Santo é o Agente que co meça e completa o processo de transformação. Mas concluir que Paulo prevê que os cristãos se tornarão semelhantes ao Espírito Santo com existência imaterial é uma interpretação exagerada do ponto de vista de Paulo. Na verdade, Paulo compara de forma explícita o corpo ressurrecto do cris tão com o corpo ressurrecto de Cristo (w. 20,45-49). Se ele considera o corpo ressurrecto de Cristo como um modo de ser imaterial similar ao do Espírito Santo, ele expressa isso de uma forma notavelmente oblíqua. O que distingue o Filho do Pai e do Espírito Santo é sua encarnação. Se Paulo pretende dizer que o Filho encarnado tornou-se de novo um ser totalmente espiritual em sua ressurreição, e que, da mesma forma, os cristãos terão esse modo de ser, suas palavras para os coríntios a respeito da necessidade de haver uma ressurreição parecem curiosamente alheias à questão. Embora fique claro que Paulo não enuncia de forma precisa a natureza do corpo ressurrecto do cristão com todas suas gloriosas diferenças, ele, no entanto, o concebe como uma forma de exis tência material. Essa transformação do corpo também será vivenciada pelos cristãos vi vos na época do retorno de Jesus. Conforme Paulo apresenta para os coríntios: “Na verdade, nem todos dormiremos, mas todos seremos transformados [...], os mortos ressuscitarão incorruptíveis, e nós seremos transformados. Porque convém que isto que é corruptível se revista da incorruptibilidade e que isto que é mortal se revista da imortalidade” (w. 51-53). Assim, a experiência de glorificação para os que estiverem vivos no retorno de Cristo começa com o aparecimento dEle (cf. 1 Ts 4.17). Em uma passagem anterior dessa epístola aos Coríntios, Paulo compara a experiência presente da salvação com a futura desta maneira: “Porque, agora, vemos por espelho em enigma; mas, então, veremos face a face; agora, conheço em parte, mas, então, conhecerei como também sou conhecido” (13.12). A es sência da glorificação é essa alegria da presença de Deus e da comunhão intacta com Ele que existirá. Paulo visiona ao fim de todas as coisas como uma condição em que “Deus seja tudo em todos” (15.28), em que não restará oposição e o povo do Senhor viverá totalmente na presença dEle. A SEQÜÊNCIA DOS EVENTOS FINAIS
Embora haja alguma discussão e desacordo em relação à natureza da ressurreição do corpo e aspectos relacionados à experiência da glorificação, esse é um debate que envolve menos diversificação de interpretação que a
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questão sobre a compreensão de Paulo a respeito da seqüência dos eventos que prenunciam o fim do mundo atual. Essa diversidade de pontos de vis ta, em parte, deve-se ao fato de que a percepção de Paulo da ordem desses eventos possa ser indefinida. Ou talvez seja que seus leitores tinham uma melhor compreensão da visão dele com base em ensinamentos anteriores transmitidos por ele. Por exemplo, quando escreve aos tessalonicenses com uma palavra de esclarecimento sobre esses assuntos, ele pergunta: “Não vos lembrais de que estas coisas vos dizia quando ainda estava convosco?” (2 Ts 2.5). Seja qual for o caso, o que se segue a essa pergunta é uma interpreta ção que tenta integrar as várias declarações de Paulo a respeito dos eventos culminantes e que também menciona os pontos de vista alternativos sobre o sentido do que Paulo disse. O Dia do Senhor. As epístolas de Paulo para os tessalonicenses repre sentam um bom lugar para se iniciar essa discussão, desde que as perguntas sobre a ressurreição dos mortos e a transformação dos cristãos vivos no re torno de Jesus eram questões de grande preocupação para aquela comunida de. Em sua segunda epístola para eles, Paulo declara: “Ora, irmãos, rogamovos, pela vinda de nosso Senhor Jesus Cristo e pela nossa reunião com ele, que não vos movais facilmente do vosso entendimento, nem vos perturbeis, quer por epístola, como de nós, como se o Dia de Cristo estivesse já perto” (2 Ts 2.1,2). Não fica claro se Paulo tem em mente duas ou três vias de tes temunho sobre o Dia do Senhor. Ele sabe que cada uma dessas vias é falsa, mas é compreensível que a convergência desses testemunhos (cf Dt 19.15) perturbem os tessalonicenses, especialmente por Paulo os ter ensinado que os cristãos estão destinados a escapar dos julgamentos de Deus associados ao Dia do Senhor. Encontramos referências a esse dia em várias declarações dos profetas do Antigo Testamento. Apesar de essas referências, às vezes, descreverem esse tempo como de bênção para o povo de Deus e julgamento para outros (por exemplo, J1 2.28-32; S f 3.8-20), a ênfase mais freqüente desse dia é como o tempo da ira de Deus. Sofonias disse: “O grande dia do S e n h o r está perto [...] um dia de indignação, dia de angústia e de ânsia [...] porque pecaram contra o S e n h o r [...]. Nem a sua prata nem o seu ouro os poderá livrar no dia do furor do S e n h o r , mas, pelo fogo do seu zelo, toda esta terra será consumida, porque certamente fará de todos os moradores da terra uma destruição total e apressada” (Sf 1.14-18). Joel descreve de forma sumária esse dia: “Ah! Aquele dia! Porque o dia do S e n h o r está perto e virá como uma assolação do Todo-poderoso” (J1 1.15). Talvez, em vista dessas descrições catastróficas de como será esse tempo, pareça estranho que os tessalonicenses possam acolher a noção de que “o dia de Cristo estivesse perto” (2 Ts 2.2). Contudo, Paulo avisara-os antes que o “o Dia do Senhor virá como o ladrão de noite” (1 Ts 5.2) e lhes disse para que nesse meio-tempo eles deveriam vigiar e ser sóbrios (v. 6). Ê compreensível que eles
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talvez se achassem negligentes em uma dessas áreas ou em ambas, faltando-lhes fidelidade ou sobriedade. E como eles sofriam perseguição (2 Ts 1.4) estavam suscetíveis a dúvidas e perguntas a respeito do tempo adequado de Deus para libertá-los. O tempo da libertação. Paulo, em sua primeira epístola aos Tessalonicenses, por duas vezes garante-lhes que não experimentariam a ira de Deus. Ele descreve-os como pessoas que estão a “esperar dos céus a seu Filho [...] que nos livra da ira futura” (1 Ts 1.10). Mais adiante, ele afirma que “Deus não nos destinou para a ira, mas para a aquisição da salvação, por nosso Senhor Jesus Cristo” (5.9). Os intérpretes de Paulo não questionam a libertação, mas a época em que ocorrerá. Muitas vezes, referem-se a essa libertação como arrebatamento, uma pa lavra antiga que significa “o ato de transportar uma pessoa de um lugar para outro, especialmente para o céu”.27 Ela é usada para descrever a convicção de Paulo de que “nós, os que ficarmos vivos, seremos arrebatados [...] nas nuvens, a encontrar o Senhor nos ares” (4.17). Em geral, os intérpretes de Paulo localizam essa libertação em épocas distintas: no início do tempo da ira de Deus, no meio desse período ou perto do fim dele. Os que acreditam que o arrebatamento ocorrerá antes do dia da ira con sideram que essa é a visão mais de acordo com as declarações de Paulo sobre o resgate da ira. Os que acreditam que o arrebatamento ocorrerá no meio desse período de ira entendem o que Paulo diz a respeito do “homem do pecado”, em 2 Tessalonicenses 2.3,4, à luz da profecia de Daniel referente ao “assolador”, cuja ação decisiva no ponto central de uma era específica provoca desolação (Dn 9.27; 11.36). Os que crêem que o arrebatamento ocorrerá no fim desse período de ira não vêem um motivo que os obrigue a separá-lo temporalmente da Se gunda Vinda de Cristo. Eles acreditam que a visão de que os cristãos encontra rão Cristo no ar e, a seguir, o acompanharão quando Ele retornar para derrotar toda oposição sobre a terra é a leitura mais provável da mensagem de Paulo. Pode-se montar um caso para cada uma desses pontos de vista, e cada um deles também apresenta certos problemas. Os que separam o arrebatamento da Segunda Vinda (isto é, os que acham que ele ocorrerá antes ou no meio do período de ira) são muito pressionados a encontrar essa distinção expressa nos outros escritos de Paulo. Contudo, os que ligam o arrebatamento à Segunda Vinda têm de lutar para defender a visão de que, em 1 Tessalonicenses 4.17, Paulo não tinha em mente a suposição de que os cristãos iriam diretamente para o céu, mas, antes, de que eles retornariam com Cristo para a terra. Conforme um comentarista observou recentemente, a passagem não apresenta nenhuma indicação de que os ressuscitados e os arrebatados acompanhem Cristo à terra. Ao contrário, a declaração de Paulo “sugere que os cristãos mortos e vivos retor narão ao céu com o Senhor não apenas para desfrutar da comunhão contínua 27 The OxfordEnglish Dictionary, p. 8:153.
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com Ele, mas também, nos termos de 1.10, para ser salvos da ira de Deus por vir”.28 O JULGAMENTO DE DEUS
A crença de Paulo na certeza do julgamento de Deus fica clara a partir de suas várias declarações nessas epístolas. No capítulo 2 de Romanos ele apresen ta a discussão mais extensa sobre o assunto, onde afirma que o julgamento de Deus seria de acordo com a verdade (v. 2), que se basearia no comportamento tí pico da pessoa em sua vida, quer bom quer mau (w. 6-10), e que seria imparcial (v. 11). Esses princípios de julgamento aplicam-se a todas as pessoas, embora Paulo saiba que a humanidade, se fosse deixada a seguir seus próprios padrões, incorreria em condenação certa (3.10-20), que em essência é a separação com pleta da presença de Deus. Ele informa os tessalonicenses que Deus punirá os “que não conhecem a Deus e [...] os que não obedecem ao evangelho de nosso Senhor Jesus Cristo; os quais, por castigo, padecerão eterna perdição, ante a face do Senhor” (2 Ts 1.8,9). O único escape da sentença de condenação e das penalidades que ela traz é o dom da justiça: “A justiça de Deus pela fé em Jesus Cristo para todos e sobre todos os que crêem” (Rm 3.22). Paulo afirma aos cristãos que “agora, nenhuma condenação há” (8.1). Isso não quer dizer que Paulo abandonou os princípios de julgamento que mencionara antes em sua epístola aos Romanos. Antes, ele diz que é por meio do Espírito Santo que os cristãos conseguem entrar na ca tegoria dos que “com perseverança em fazer bem, procuram glória, e honra, e incorrupção” (Rm 2.7; cf. 8.4). Ao escrever aos coríntios, Paulo lembra-os que “todos devemos compare cer ante o tribunal de Cristo, para que cada um receba segundo o que tiver feito por meio do corpo, ou bem ou mal” (2 Co 5.10), declaração também consis tente com os princípios apresentados em no capítulo 2 de Romanos. De forma semelhante, ele informa os romanos que “todos havemos de comparecer ante o tribunal de Cristo [...], de maneira que cada um de nós dará conta de si mesmo a Deus” (Rm 14.10,12). A mudança de Cristo para Deus no trono do tribunal reflete a convicção de Paulo de que “Deus há de julgar os segredos dos homens, por Jesus Cristo” (2.16). Ele aconselha os coríntios: “Nada julgueis antes de tempo, até que o Senhor venha, o qual também trará à luz as coisas ocultas das trevas e manifestará os desígnios dos corações” (1 Co 4.5). O fato de Paulo, em termos categóricos, pensar nos cristãos fazendo “boa obra” não indica que ele não reconheça que os crentes, às vezes, podem ser muito negligentes em seu modo de vida. Ele lembra os coríntios que o julga mento de Deus não é apenas uma realidade futura. Alguns da igreja trouxeram 28 Charles A. Wanamaker, Commentary on 1 & 2 Thessalonians, Grand Rapids: Eerdmans, 1990, p. 175.
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o julgamento de Deus sobre eles mesmos, mas, mesmo assim, Paulo escreve: “Por causa disso, há entre vós muitos fracos e doentes e muitos que dormem [...]. Mas, quando somos julgados, somos repreendidos pelo Senhor, para não sermos condenados com o mundo” (1 Co 11.30,32). A experiência desses coríntios é semelhante à situação dos ministros cris tãos descrita em uma passagem anterior dessa epístola (1 Co 3.10-15). O resul tado do trabalho do ministro para a igreja “se manifestará; na verdade, o Dia a declarará, porque pelo fogo será descoberta; e o fogo provará qual seja a obra de cada um. Se a obra que alguém edificou nessa parte permanecer, esse receberá galardão. Se a obra de alguém se queimar, sofrerá detrimento; mas o tal será salvo, todavia como pelo fogo” (w. 13-15). Os cristãos disciplinados descritos no capítulo 11, como os ministros na admoestação de Paulo, são salvos “não [...] condenados com o mundo” (v. 32), mas como os que escapam através das chamas.29 No julgamento, há recompensa para os cristãos que se caracterizam pela fidelidade. De acordo com Paulo: “ [Nesse momento], cada um rece berá de Deus o louvor” (1 Co 4.5). Esse louvor de Deus pode bem resumir a essência da recompensa para Paulo. Não obstante, mais adiante nessa epístola, ele refere-se aos cristãos que julgarão os anjos e o mundo (6.2,3). Esse pode ser o caso em que o verbo traduzido por “julgar” (krinõ) quei ra dizer algo próximo de “governar” ou “reger” .30 Também pode ser um aspecto do que representa para os cristãos serem “co-herdeiros de Cristo” e “com ele se[rem] glorificados” (Rm 8.17). No entanto, essa é uma cir cunstância em que é provável que seus leitores originais soubessem mais a respeito do pensamento de Paulo sobre esse assunto do que os leitores contemporâneos. A CONSUMAÇÃO DE TODAS AS COISAS
Como o profeta Isaías do Antigo Testamento (Is 65.17-25), Paulo aguarda uma transformação radical do mundo natural, uma verdadeira emancipação da própria criação (Rm 8.18-21). Quando os cristãos experimentarem sua glori ficação, então “a mesma criatura será libertada da servidão da corrupção, para a liberdade da glória dos filhos de Deus” (v. 21). Essa renovação acontecerá no retorno de Cristo. Debate-se se essa renovação levará imediatamente à condição eterna ou se introduzirá um período em que se cumprirão as expectativas dos profetas do Antigo Testamento (por exemplo, Is 11.6-9). As epístolas de Paulo são impre cisas em relação a esse ponto, mas se ele prevê essa era antes do advento da con29Em 1 Coríntios 3.17, aparentemente, o alguém que “destrfói] o templo de Deus” é descren30Bauer, Arndt e Gigrich, A Greek-English Lexicon o f the New Testament, p. 452.
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diçáo eterna, fornece apenas vagas indicações disso em 1 Coríntios 15.23,24. Nessa passagem, ele descreve a ordem das ressurreições: “Cada um por sua or dem: Cristo, as primícias; depois, os que sáo de Cristo, na sua vinda” (v. 23). O primeiro estágio, a ressurreição de Cristo, já ocorreu. Todavia, decorreu perto de 2.000 anos, e o segundo estágio ainda não foi cumprido. E possível que o versículo 24 descreva um terceiro estágio: “Depois, virá o fim, quando tiver entregado o Reino a Deus, ao Pai, e quando houver aniquilado todo império e toda potestade e força”. Nessa leitura, a ressurreição de todas as pessoas aconte cerá em um terceiro estágio após a renovação terrena, antecipada pelos profetas do Antigo Testamento, ser cumprida e o julgamento contra todos os inimigos de Deus ser concluído: “Porque convém que reine até que haja posto a todos os inimigos debaixo de seus pés. Ora, o último inimigo que há de ser aniquilado é a morte” (w. 25,26; cf. Ap 20.1-15).31 Paulo afirma que a autoridade de Cristo será reconhecida universalmente e que seu julgamento será aplicado de forma abrangente. Quando isso for com pletado, o Filho entregará a autoridade para o Pai em cujo nome e poder Ele agiu. Essa submissão do Filho será o último ato da história. Depois, começará a condição eterna que Paulo descreve de forma enigmática como Deus sendo “tudo em todos” (1 Co 15.28).
31Para uma apresentação recente dessa visão, veja D. Edmond Hiebert, “Evidence from 1 Corinthians”, em '1 Casefo r Premillenialism, p. 225-234.
6 TEOLOGIA DAS EPÍSTOLAS PAULINAS ESCRITAS NA PRISÃO D arrell
L. B o c k *
Muitas vezes, a leitura do Novo Testamento e, em especial, das epístolas escritas por um escritor complexo como o apóstolo Paulo levanta a seguinte pergunta (que, geralmente, esconde um toque de frustração): por que Deus não revelou sua Palavra com proposições precisas e em uma ordem lógica como uma teologia sistemática? Esse pensamento, em geral, presume que a revelação feita dessa maneira resolveria muitos problemas que hoje temos de teologizar. Toda via, essa pergunta ignora um fato a respeito do Novo Testamento. Ele não foi escrito como um exercício de abstração nem como uma tentativa de responder questões filosóficas. Ele era uma teologia pastoral, formulada para lidar com as questões e situações da vida diária do século I.1 1J. Christiaan Beker (Paul the Apostle: The Triumph ofGod. in Life and Thought, Filadélfia: Frotress, 1980, esp. 3-36) denomina essa tensão entre a essência do pensamento de Paulo e sua aplica ção em situações específicas de hermenêutica “coerente-contingente” de Paulo. Beker sugere há um sustentáculo central, uma “coerência” , no pensamento de Paulo, mas que ele o aplica de forma “contingente”, isto é, em situações distintas. Isso quer dizer que ele pode enfatizar a justificação em Romanos e a sabedoria em 1 Coríntios, embora as duas categorias reflitam a mesma essência interior. Beker encontra esse centro em uma estrutura mental apocalíptica: “A mensagem apocalíptica de Paulo com suas raízes judaicas e veterotestamentária consegue defender a importância permanente dos temas do Antigo Testamento para a teologia cristã. Ao contrário de nossa usual concepção cristocêntrica promessa-cumprimento, Paulo se recusa a espiritualizar as promessas veterotestamentária. A esperança em uma criação transformada torna seu pensamento cristológico subserviente ao Deus que é fiel em cumprir suas promes-
Darrell L. Bock, bacharel, mestre de teologia, doutor, e professor de Estudos do Novo Testa mento no Dallas Theological Seminary.
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Teologia do Novo Testamento
P a u l o : teó lo g o pasto r a l
As epístolas de Paulo são teologias aplicadas, e o objetivo dele, até mesmo em suas porções mais abstratas, é que seus leitores vejam o mundo e a forma como eles vivem diante de Deus, e isso é apresentado em termos de categorias e assuntos específicos e concretos. O perigo em descrever Paulo em afirmações abstratas e lógi cas é que os cenários de vida real de seus ensinamentos podem ser perdidos, e seus ensinamentos podem se tornar estéreis, roubando-lhes sua vitalidade em termos de experiência genuína e exortação relevante. Não há melhor exemplo da natureza pas toral dos ensinamentos de Paulo do que suas epístolas escritas na prisão.2Incerto do próprio destino quando escreveu essas quatro epístolas, Paulo transmite fé na sobe rania de Deus e a certeza do triunfo, independentemente do que possa acontecer a ele nesta vida. Em uma situação em que muitos se desesperariam, Paulo regozija-se, sabendo que nada poderia destruir o que Deus fizera em Jesus Cristo, tanto para a nova comunidade na qual Deus criara na igreja como também para os indivíduos que são membros dessa comunidade (Efésios). Paulo também sabe que Cristo com partilha essa soberania divina e que Ele, nosso Mediador, é quem capacita o crente, de forma que tudo que a pessoa precisa para honrar a Deus nesta vida esteja disponí vel agora (Colossenses). Na verdade, Jesus transforma os relacionamentos em todas as esferas sociais à medida que a vida é vivida à luz do perdão e da reconciliação, a essência da comunhão (Filemom). Assim, Paulo pode se regozijar e chamar todos os crentes a reconhecer que sua cidadania é celestial, transcendendo quaisquer circuns tâncias e sofrimentos que possam enfrentar nesta vida (Filipenses). C o l o s s e n s e s : a P r im a z ia d e J e s u s C r i s t o , a p e n a s E le E n o s s o L ib e r t a d o r e n o s s a E s p e r a n ç a , a q u E le q u e C a p a c i t a o s C r i s t ã o s
Colossenses, embora seja breve e escrita para uma igreja que Paulo não plantou, é uma epístola que enfatiza muito a centralidade de Jesus Cristo como sas, ou seja, ao sustentáculo teocêntrico do pensamento de Paulo que se centra na questão da manifestação pública da soberania de Deus” (xiv). Essa é uma forma útil de ver como Paulo faz sua teologia e onde repousa o centro de sua teologia. 2Uma defesa das questões introdutórias está alem do escopo deste ensaio. É suficiente dizer que essas epístolas são consideradas genuinamente paulinas e que refletem uma prisão romana. Das quatro epístolas a serem discutidas, as mais debatidas são Efésios e Colossenses. Para defesas da autoria não-paulina para Colossenses, veja Eduard Lohse, Colossians and Pbilemon, Hermeneia, Filadélfia: Fortress, 1 9 7 1 ;e para o mesmo em relação a Efésios, veja A. T. Lincoln, Ephesians, Word Biblical Commentary, Dallas, Tex.: Word, 1990. Para uma defesa da autoria paulina de Efésios, veja Marcus Barth, Ephesians, The Anchor Bible, 2 vols., Garden City, N. Y.: Doubleday, 1974; enquanto P. T. O Brien defende a autoria paulina de Colossenses em Colos sians and Philemon, Word Biblical Commentary, Dallas, Tex.: Word, 1982. Sobre Filipenses, veja P. T. 0 ’Brien, Commentary on Philippians, The New International Greek Testament Com mentary, Grand Rapids: Eerdmans, 1991; que também inclui um resumo completo do debate sobre o contexto da epístola, discussão que se aplica a todas essas epístolas.
Teologia das Epístolas Paulinas Escritas na Prisão
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Mediador da atividade salvadora de Deus. A epístola salienta que aqueles que pertencem a Jesus não precisam de mais nada para encontrar a plenitude da bênção de Deus além de se valer dos recursos que Deus já forneceu por inter médio de Jesus. A principal preocupação da epístola é exortar os crentes de Colossos em face das falsas doutrinas que enfatizam a prática ascética como um recurso para vivenciar a presença de Deus de forma mais relevante. Paulo resu me as bênçãos de Deus que agem por intermédio do Mediador Jesus, o Senhor é aquEle que capacita os crentes a permanecer firmes. Ao fazer isso, o apóstolo re futa as falsas doutrinas e estabelece as bases para articular o chamado da igreja. Os quatro temas — Deus, Jesus, a heresia e a responsabilidade da igreja — são o cerne do ensinamento de Paulo nessa epístola, à medida que ele tenta executar o ministério que Deus lhe entregou (1.24—2.5). O DEUS ATIVO QUE SALVA
A iniciativa de Deus na salvação. A epístola se inicia com uma nota de agradecimento pelos colossenses, pessoas que refletem a fé e o amor que ti ram sua vitalidade da esperança indubitável que Deus forneceu no evangelho (1.3-8). A esperança expressa aqui não é um “desejo”, mas a esperança concre ta que os aguarda no céu. Por isso, ela está “reservada” para eles no céu. Essa esperança é a realização da comunhão completa com Deus (3.3). Essa dádiva reflete a atividade graciosa de Deus e é o cerne da mensagem do evangelho (1.6-8). A seguir, após sua nota de agradecimento, Paulo descreve essa ativi dade com mais detalhes. Ao discutir o processo de salvação de Deus, ele usa uma linguagem de combate, mencionando que Ele os “tirou” dos domínios das trevas de Satanás e os “transportou” para o Reino do Filho do seu amor (1.13,14). E do agrado de Deus operar por intermédio do esforço mediador de seu Filho, feito a sua imagem e em quem habita toda a plenitude da divin dade (1.15,19; 2.9). Na verdade, o desejo de Deus era que seu Filho tivesse preeminência em todas as coisas, conforme verificado na obra do Filho na criação e na redenção (evidenciada, em especial, por sua ressurreição; 1.1520). O Filho tem preeminência na criação, mas Ele usa essa autoridade para reconciliar toda a criação com Deus. Essa autoridade não é exercida como uma clava sobre a criação, mas por meio do serviço a ela à medida que Deus procura restaurar o que o pecado destruiu. A iniciativa de Deus na transformação. A obra de Deus estende-se além do salvamento até a transformação. Ele também é ativo em conceder aos crentes a plenitude de vida que Ele graciosamente conferiu a eles (2.10). Essa transferên cia é retratada como a “circuncisão” que Deus realiza à medida que os sepulta no batismo e ressuscita-os para uma nova vida pela fé (2.11,12). Essa descrição da salvação, muitíssimo simbólica, retrata o “novo nascimento” e a “nova vida” que Deus concede e executa. Assim, Deus “vivific [a]” ao perdoar o pecador, cancelando o débito do pecado revelado por meio dos requerimentos da lei e derrotando os que se opõem à humanidade por intermédio de Cristo e da
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cruz (2.13-15). Como resultado disso, todo crescimento acontece por meio da comunhão da pessoa com Cristo, e não através de nenhuma série de regras ou práticas disciplinares religiosas (2.19). Paulo diz isso de outra maneira ao enfatizar que a vida do crente “está escondida” em Deus (3.3). Por isso, Paulo exorta os leitores como “eleitos de Deus”, desde que Ele é o agente ativo do início ao fim da salvação deles. Tam bém é por isso que Deus deve ser louvado (1.3,12; 3.17) e é o objeto da intercessão (4.2-4). O poder, a provisão e a soberania de Deus são centrais para Paulo. A iniciativa de Deus em guiar Paulo. Claro, Deus é ativo de outra maneira. Ele é quem guia o ministério de Paulo (1.1,25). Por isso, Paulo foi chamado a revelar as riquezas que Deus disponibilizou para os santos e, em especial, para os gentios (1.26-29). Paulo chama essas riquezas de mistério, a esperança de glória que é Cristo no crente (1.26,27). Colossenses apresenta esse mistério como uma verdade revelada recentemente (veja também Ef 3.4-6; enquanto, em Rm 16.25-27, o termo “mistério” descreve uma revelação em continuidade à promessa do Antigo Testamento). Cristo, o foco da obra de Deus, é o meio para a maturidade e a glorificação dos crentes (Cl 2.2; 3.3,4). JESUS CRISTO — O MEDIADOR E SENHOR, AQUELE QUE CAPACITA OS CRISTÃOS
Em seu Reino por meio da libertação. Desde o início da epístola, enfatiza-se a centralidade de Jesus. Paulo é apóstolo dEle (1.1), e os irmãos e as irmãs de Colossos encontram nEle sua condição de separados (1.2). Cristo é o Objeto de fé e a Fonte da esperança futura concreta que os aguarda no céu (1.4,5; 3.3,4). Quando Deus age para salvá-los, tira-os das garras de Satanás e os põe em um relacionamento pessoal com Cristo e seu governo (1.13,14). No versículo 13, o tempo verbal no passado mostra que essa transferência já ocorreu, apesar de suas implicações se estenderem até o futuro em direção às coisas ainda por acon tecer (errysatõ, “Ele tirou”; metastêsen, “transportou”, 3.3,4). Essa discussão dos benefícios oriundos de Cristo é importante para a epístola, pois Paulo, antes mesmo de tratar do problema que os colossenses estavam enfrentando, apresenta-lhes os esplêndidos benefícios que já possuem. Preeminência na criação e na redenção. Quão extraordinário é aquEle em cujo Reino os crentes entram? A resposta a essa pergunta é o objetivo da exce lente seção hínica de Colossenses 1.15-20. Essa passagem tem raízes na tradição da sabedoria do judaísmo e suas magníficas confissões do papel de Deus na criação (Gn 1.1; Pv 8.22; Jó 28.23-28; SI 95.6,7; 100.3; Sabedoria de Salo mão 7.22-27; Eclesiástico 24). Não encontramos a sabedoria essencialmente na Torá, mas naquEle que é a “imagem do Deus invisível” (eikõn tou theou tou aoratoii). Jesus encarnou os atributos de Deus e carrega autoridade divina como aquEle que participou da própria criação. Ele, como “o primogênito de toda a criação” (prõtotokospasês ktiseõs-, cf. SI 89.27), é preeminente entre todos os governantes. Tudo no céu e na terra, visível e invisível, não importa o grau de
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autoridade espiritual, foi criado por Ele e está sujeito a Ele. Ele é o sustentador da criação. Ele governa o Reino ao qual os santos pertencem. Jesus serve como o Mediador soberano da criação, exercendo prerrogativa divina. Mais adiante na epístola, Paulo apresenta a mesma idéia ao indicar que Jesus está à direita de Deus (Cl 3.1). Precisamos apenas olhar para Jesus a fim de entender o que Deus está fazendo e por que faz isso (Cl 2.2,3). O hino contido nos versículos de 15-20 do capítulo 1 não só contempla o papel de Jesus na criação, mas também seu papel de mediador na redenção. Cristo não exerce seu poder como um ditador egoísta e caprichoso, mas serve a criação à medida que busca e provê sua total redenção. Essa redenção envolve mais que os seres humanos; ela estende-se a toda a criação do céu e da ter ra (1.18-20). Essa autoridade encontra sua expressão inicial na igreja, em que Cristo funciona como sua Cabeça (bê kepbalè), seu líder, o princípio (archê), o primogênito ressuscitado da morte (prõtotokos ek tõn nekrõri). Ele é o primeiro a manifestar as características de uma nova humanidade, redimida em novidade de vida. Sua preeminência estende-se a todas as áreas, pois Ele não só criou o cosmo e o sustenta, mas também é o meio e o exemplo para sua redenção. Essa autoridade revela o desejo de Deus de que Jesus reflita a presença da plenitude divina (1.19). Essa reconciliação acontece por intermédio da cruz. Quando Paulo considera essa atividade redentora na esfera pessoal, em vez da cósmica, observa que os pecadores, inimigos de Deus que vivem afastados dEle, são reconciliados com Ele por meio da morte de Jesus para que os que persistem na fé possam ser separados como especiais diante de Deus (1.21-23). Jesus, além de ser o Mediador, também é quem os capacita. Quando a pessoa está nEle, ela tem o fundamento necessário para vivenciar a plenitude da bênção de Deus. Unido com seu corpo, a igreja. A igreja é tão identificada com Cristo e uni da a Ele que é chamada de seu “corpo”. Na verdade, Jesus procurou beneficiar essa nova comunidade com sua própria morte. Para Paulo, sofrer em favor dessa igreja representa cumprir as “aflições de Cristo” (1.24), pois quando a igreja sofre (como corpo de Cristo), Cristo sofre (cf. At 9.1-6). Essa identificação cor porativa também pode ser expressa pelo fato de Cristo habitar na comunidade, o grande mistério de Deus (Cl 1.29). Os membros dessa nova comunidade não vivem mais para si mesmos, mas vivem para Ele e representam a Ele (3.1-17). A fonte e o centro do crescimento. Estar em Cristo quer dizer que a pessoa pode buscar a maturidade que vem dEle (1.28). Quando os crentes fazem isso, a igreja vi vência amor e união extraordinários. Essas verdades a respeito de Cristo representam que a fé pode ser organizada (2.2-4). Todavia, quando alguém afasta o foco de Cristo, surgem problemas (2.8). Por isso, Paulo chama os cristãos para que caminhem “se gundo Cristo” (2.8). Ele é aquEle que eles receberam como Senhor e devem continuar a caminhar com Ele como Senhor, já que Ele é a fonte da capacitação, sabedoria e conhecimento deles (2.2-6). E por isso também que os crentes são descritos como “circuncisão de Cristo”, pois foram separados por Ele (2.11). Ao longo da passagem
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2.9-15, Paulo afirma várias vezes que os que estão em Cristo e com Cristo crescem, e também diz que o crescimento acontece por intermédio dEle. Cristo é vida, enquanto o que os outros ensinam práticas não passam de sombras (2.17). Morrer e ressuscitar com Cristo. A existência do crente está tão identificada com Jesus, que Paulo escreve sobre morrer com Cristo “quanto aos rudimentos do mundo” e ressuscitar com Ele (2.20—3.11). Essa linguagem repete a imagem de 2.9-15. Ela reflete a mudança de identidade e submissão para que os padrões, métodos e forças criadas do mundo não mais definam a vida. Em vez disso, Deus, que os libertou em Cristo, guia e define a vida. Assim, aquele que tem a mente voltada para o céu não deve fugir nem retrair-se, mas refletir as características divinas da nova vida que Deus disponibilizou para os crentes (3.1-17). O novo homem. Jesus formou nova humanidade, ou o “novo homem”, na qual pessoas de várias nações habitam e são renovadas segundo a imagem de Deus (3.10,11). O novo homem é o Messias incorporado. O contraste novo homem/velho homem descreve a vida da pessoa em termos de dois períodos em dois mundos distintos. Primeiro, há o “velho homem”, ou seja, a antiga comu nidade em que o crente morava antes da vinda de Cristo e a qual, no momento da conversão, foi retirada como se fosse roupa velha (3.9). Os crentes, ao deixar o velho mundo para trás, são exortados a deixar as antigas práticas para trás. Segundo, há vida quando se vive em Cristo, a vida da nova comunidade na qual as antigas distinções sociais e raciais foram eliminadas e transformadas em uni dade e na qual acontece a transformação à imagem de Deus (3.10,11). Resumo. Assim, Cristo é o Mediador e a Fonte da vida, aquEle que capacita os cristãos. Responder a essa realidade quer dizer que a paz de Deus pode reinar no coração (3.15), a Palavra de Cristo pode habitar abundantemente na vida (3.16), e tudo que é feito ocorre com o reconhecimento de que a pessoa é dEle (3.17). A autoridade dEle governa os relacionamentos do crente; todas eles; em casa com o cônjuge, com os filhos ou pais, como escravos ou como senhores (3.18,20,24). Compartilhar os graciosos benefícios do governo do Senhor, re presenta honrar o governo dEle com a vida que adotamos. A cristologia é o cer ne teológico de Colossenses que leva à formação de uma nova comunidade, cujo compromisso de amor, de conhecimento, de sabedoria e de união deve permitir que os seguidores de Cristo ajam contra a falsa doutrina (2.4). Mas exatamente de qual problema Paulo tratou por meio dessa cristologia? A HERESIA COLOSSENSE
O primeiro indício de problema aparece no capítulo 2, versículo 4. Paulo refere-se à fala persuasiva e à ameaça de desilusão. A comunidade de crentes co lossenses é saudável e firme (2.5), e Paulo não quer que nada a desvie do curso. No entanto, essa falsa doutrina é particularmente sutil, pois atrai o entusiasmo religioso da pessoa. Ela promete uma experiência mais profunda com Deus, supostamente maior até mesmo que a fornecida por Jesus (2.16-23). Mas a
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pessoa deve se preparar para essa experiência, pois ela exige disciplina e negaçáo. Superficialmente, essa oportunidade de uma experiência mais íntima com Deus atrairia pessoas que desejam conhecê-lo. Todavia, Paulo considera essa alegação uma ilusão. Ela baseia-se em padrões e forças deste mundo, “e não segundo Cristo” (2.8). A natureza dessa heresia. Estudiosos debateram muitíssimo se a heresia em questão era helenista ou judaica. Os que a vêem como de natureza helenista dizem que as influências são provenientes do gnosticismo ou das religiões de mistério. É provável que seja preferível ver a heresia como eclética, uma com binação de estruturas das duas culturas. A referência à observância do sábado (2.16) indica um aroma judaico, enquanto a ênfase em práticas ascéticas e em mediadores celestiais, como os anjos, é helenista. O muito debatido versículo 18 é a chave para entender essa heresia. Duas leituras dele são populares, e a escolha entre elas é difícil. A questão diz respeito à expressão “culto dos anjos” (,thrêskeia tõn angelõn). Ela se refere ao desejo herético de “adorar seres angelicais”? Nesse sentido, a heresia tem histórico helenista, pois seria improvável para um judeu monoteísta adorar espíritos mediadores. Essa ênfase também torna esse ponto de vista improvável. Isso atrairia uma igreja inicialmente comprometida com Jesus? A outra visão entende a expressão com o sentido de “assistindo à adoração de anjos”. Em outras palavras, a doutrina enfatizava ter visões que incluíam a prática de adoração celestial pelas hostes angelicais a qual, segundo se afirmava, ofereceria aos adeptos uma experiência direta da presença celestial de Deus. Para entrar na presença de Deus dessa maneira, a pessoa tinha que se preparar para a experiência por meio da disciplina rigorosa: jejum, oração e adoração. A oferta dessa experiência direta com Deus atrairia crentes desejosos de ter inti midade com Ele. Os que criticavam essa visão argumentavam que judeus não seriam atraídos por uma doutrina que elevava o reino angélico tão alto, mas essa é uma interpretação errônea dessa perspectiva. A presença dos anjos — mas não da adoração a eles — reflete a presença da pessoa diante de Deus. Nessa visão, não há aviltamento do monoteísmo; antes, o que os falsos mestres buscavam era uma experiência elevada do monoteísmo! Essa opção parece ser a compreensão mais provável desse versículo 18. No judaísmo, encontramos uma abordagem à espiritualidade precedente a essa em um movimento que veio a ser conhecido como “misticismo merkaba”. A merkaba fala de Ezequiel 1 e o carro do trono de Deus que o profeta viu. Essa doutrina fala de dias de jejum em preparação para a viagem aos céus a fim de ver Deus e ter uma visão dEle e suas hostes angelicais em adoração (Fílon, Die Somniis 1.33-37; De Vila Mosis 2.67-70; IQH 6.13; lEnoque 14.8-25; 2 Baruque 21.7-10; Apocalipse de Abraão 9.1-10; 19.1-9; Ascensão de Isaías 7.37; 8.17; 9.28,31,33). A pessoa podia privar-se e, por conseguinte, ir diretamente à presença Deus. Assim, essa falsa doutrina enfatiza a humildade de práticas ascé ticas, visões, os rigores da devoção, disciplina do corpo e regras sobre o que não
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se deve comer e que dias observar (2.16-23). Toda essa atividade tem o objetivo de ajudar a preparação dos indivíduos para a experiência em que pudessem ver Deus e seus anjos no céu, aquela que os levaria além do que Jesus já fornecera. A reprovação da heresia. Paulo condena esse convite à espiritualidade ex cessiva. Ele declara que isso os desqualifica para receber os benefícios plenos da vida que Cristo oferece (2.18). Isso é uma sombra (2.17). Na verdade, como essa doutrina não refreia a carne, ela não tem valor (2.23). Ela ignora Cristo, a Fonte do crescimento do corpo (2.19). Por isso, Paulo considera-a uma filosofia real mente enganosa, oriunda da tradição humana e do mundo (2.8). A acusação de Paulo sobre a filosofia não é um ataque aos silogismos do ateísmo, mas contra um movimento que tem em vista, Deus e coisas divinas de uma maneira que distorce o que Cristo produziu. O remédio e o chamado. Esse desejo de “vivenciar o céu” também mostra por que Paulo usa tanto uma linguagem “celestial” para descrever a obra de Cristo. O conceito de ser ressuscitado com Cristo e fixar a mente nas coisas do alto quer dizer que o crente já tem comunhão com o Deus do céu; portanto essa “viagem” para ficar na presença dEle é desnecessária. Deus não chamou sua igreja a se recolher e aguardar uma extraordinária experiência futura com Ele, mas para se dedicar ao mundo com uma vida típica dos que se relacionam com Ele (3.1-17). Eles podem fazer isso com coragem, pois sabem que, um dia, Deus completará o que começou e os levará para si mesmo em glória (3.3). O asceticismo não é o caminho para o céu; a fé em Jesus o é. Por isso, Paulo foca o chamado da igreja para conhecer a vontade de Deus e para refletir o que repre senta pertencer ao “novo homem” ou à “nova humanidade”. A N a t u r e z a e a R e s p o n s a b ilid a d e d a I g r e ja : um a n o v a C o m u n id a d e q u e V i v e d e F o r m a É t i c a
O corpo de Cristo. A principal visão de Paulo em relação à nova comunida de é sua descrição da igreja como “o corpo de Cristo” (cf. 1.18). Isso indica que a igreja é tão identificada com Ele que se pode dizer que ela é parte dEle. Essa descrição também reflete parte da autoridade do Filho associada ao programa do Reino de Deus (1.12-20). A presença e autoridade dEle impregnam a nova comunidade. O programa do Reino de Deus envolve mais que a igreja, contu do, a igreja faz parte dele. Na igreja, o governo e os atributos de Deus são refleti dos para o mundo, pois ela funciona como luz do mundo, um ponto secundário aqui, mais explícito em Efésios (Ef 1.19-23; 5.7-14) que nessa epístola. Deus é honrado quando manifesta seu governo por intermédio da vida transformada dos membros da igreja que brilha como luz (Mt 5.14,15). O novo homem. A segunda descrição da nova comunidade é que ela é o “novo homem”, ou “nova comunidade”, a incorporação de uma nova comuni dade diante de Deus em Cristo, em que não há “grego nem judeu, circuncisão nem incircuncisão, bárbaro, cita, servo ou livre; mas Cristo é tudo em todos”
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(Cl 3.10,11). O “novo homem” não é um atributo interior da pessoa (isto é, a nova natureza), mas o local em que outrora residiam as pessoas separadas. Isso quer dizer que a igreja foi formada para constituir uma comunidade com valores distintos dos do mundo, refletindo um caráter diferente no mundo e em que a identidade da pessoa não é determinada pela raça nem pela po sição social, mas por ser unida a Jesus. Os crentes devem se identificar com a nova comunidade e refletir os valores dela. Há uma dimensão relacionai e ética na associação com Cristo e com essa nova comunidade. Isso explica as exortações éticas de Colossenses 3.5—4.6, em que todas elas apresentam fortes dimensões relacionais. Paulo não visiona a uma comunidade que viva em isolamento, antes, ela deve viver de forma distinta, pois Deus transformou seus membros em um tipo diferente de pessoa que se conhece como escolhida de Deus (3.12). A responsabilidade: estar cheia de conhecimento de Deus e refletir o conheci mento dEle na forma como vivem. Esse pano de fundo ajuda a explicar a oração de Paulo no início da epístola (1.9-14). Ele quer que os colossenses estejam cheios do conhecimento da vontade de Deus. A vontade de Deus não são fa tos a respeito dEle, nem decidir onde Ele quer que alguém esteja nem o que a pessoa deve fazer. Nesse texto, a vontade de Deus refere-se ao tipo de pessoa que alguém é, pois ela vivência os benefícios que Deus disponibilizou para os crentes. Essa experiência da vontade de Deus representa que os crentes não só completam o trabalho que Ele lhes deu, mas também produzem frutos enquan to o fazem (1.10). O produzir fruto não diz respeito à conclusão do trabalho, mas a como ele é feito. Que caráter é manifestado enquanto o trabalho é execu tado? Essa experiência leva ao aumento do conhecimento de Deus por parte da pessoa (1.10). Ela também capacita a pessoa a atravessar a vida com paciência, longanimidade e alegria (1.11), já que a pessoa entende que ser filho de Deus quer dizer ser diferente da forma como o mundo vive. Além disso, é uma vida cheia de gratidão para com o Pai por sua obra redentora (1.12-14). Paulo ora para que os crentes tenham esse tipo de vida. Ele deseja que eles vivam de forma digna do Senhor, sendo totalmente do agrado dEle por serem pessoas cheias do conhecimento da vontade dEle. Na epístola aos Colossenses, esse objetivo é tão central que o cooperador de Paulo, Epafras, também ora por isso quando inter cede pelos colossenses (4.12). Nessa Escritura, chama-se isso de maturidade e estar totalmente seguro na vontade de Deus. RESUMO
Enfim, Colossenses é a respeito da obra do Pai no Filho em favor do povo que Ele chama a manifestar sua mensagem e presença sobre a terra. Essa nova comunidade, a igreja, deve entender que os benefícios concedidos por Deus são tudo de que precisam para levar o tipo de vida que honra a Deus. Sugerir que alguém precise de algo mais do que Cristo disponibilizou é um engano. A bên-
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çáo vem de Deus apenas por intermédio de Cristo, e a vida que agrada a Deus se fundamenta no que o Mediador, aquEle que os capacita, provê. F il e m o m : C o m u n h ã o P l e n a em C r is t o R e l a c io n a m e n t o s T r a n s f o r m a d o s p e l o P e r d ã o e a R e c o n c il ia ç ã o
Na verdade, essa breve epístola é uma carta particular para Filemom, senhor de um escravo. É o apelo de Paulo em favor do escravo de Filemom, Onésimo, que abandonou seu senhor, entrou em contato com o apóstolo e, no processo, aceitou a Cristo. Até mesmo a saudação da epístola mostra que o relacionamento entre o escravo e o senhor assume nova relevância e dinâmicas distintas quando os dois são cristãos (w. 1-3). Por isso, Paulo inclui Afia, Arquipo e a igreja na saudação e na conclusão da epístola para ajudar a mostrar o relacionamento em que há prestação de contas e unido que existe na igreja. COMUNHÃO
O principal conceito da epístola é “comunhão” (v. 6; NVI) (koinonia; para uma variação desse termo veja o v. 17). O versículo 6 de Filemom é difícil sintaticamente, o que torna a tradução de seu sentido obscuro, embora o versículo introduza o principal tema da epístola.3 O que fica claro é que comunhão é mais que mera associação. O próprio termo quer dizer “participação”, e é, em especial, a participação em Cristo que os leva a um novo nível de comparti lhamento e envolvimento uns com os outros. Essa idéia é muito semelhante à de reconciliação triangular, discutida em Efésios 2.11-22, e de humildade, que Filipenses 2.5-11 exorta a igreja a ter. A igreja é uma nova comunidade cuja comunhão transcende as barreiras sociais, quando se aplica o conhecimento de Cristo a essa comunhão. A união com Cristo e o fato da identidade e condição dos cristãos virem apenas do que Ele provê permite essa transformação do re lacionamento. No versículo 6, Paulo ora “para que a comunhão fundamentada na fé seja eficaz a ponto de representar a compreensão e a prática do bem que compartilhamos em Cristo” (paráfrase do autor). Dessa forma, promove-se o conhecimento de Cristo. Aqui, Paulo tem em mente muito mais que a mera propagação da doutrina; ele chama Filemom à promoção da doutrina por meio da demonstração prática dela. O resto da carta detalha como essa comunhão se manifesta. A verdadeira comunhão representa participação mútua em Cristo para que a reconciliação, o perdão e a harmonia sejam possíveis.
3Para detalhes sobre esse versículo, veja Norman T. Wright, The Clímax o f the Convenant: Christ and Law in Pauline Theology, Filadélfia: Fortress, 1992, pp. 41-55, e “Putting Paul Together Again: Towards a Synthesis o f Pauline Theology (1 and 2 Thessalonians, Philippians, and Philemon)”, em Thessalonians, Philippians, Galatians, Philemon, vol. 1 de Pauline Theology, ed. Jouette Bassler, Filadélfia: Fortress, 1991, pp. 203-205.
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O BEM ENVOLVE MUDAR AS PERCEPÇÕES E AGIR DE ACORDO COM ISSO
Outra idéia-chave é a promoção do bem. Mais adiante na epístola, Paulo volta a isso. Ele apela para a bondade de Filemom que deve se manifestar de forma direta na manifestação de sua vontade (v. 14). A seguir, Paulo explica que a resposta apropriada representa ver as coisas de forma diferente. Essa situação não era mais uma questão de o senhor “ter todas as cartas na mão” porque o escravo agiu errado. Antes, o papel de todos, até mesmo de Paulo, é mudar, pois todos estão em Cristo. Agora, Onésimo não deve mais ser recebido “como servo; antes, mais do que servo, como irmão amado” (v. 16). Até mais que isso, Paulo diz que o escravo deve ser recebido como se fosse ele mesmo, já que o escravo ministrara por Paulo no lugar de Filemom (w. 13,17). Paulo assume a responsabilidade por qualquer dívida que o escravo tenha. Assim, Paulo, como apóstolo, assume a posição do escravo e a responsabilidade por ele! Na verdade, nessa situação, ele nega-se de forma explícita a usar sua autoridade apostólica (w. 8-10), pois Onésimo se tornou filho de Paulo em Cristo, e o escravo, como tal, adquiriu novo valor (w. 10,11). Paulo também lembra Filemom que o se nhor deve ao apóstolo a própria vida espiritual (v. 19b), portanto a forma de retribuir o favor é tratar o escravo (ou melhor, o novo membro da família!) com perdão e reconciliação. Em Cristo, os crentes, embora desempenhem papéis dis tintos e tenham funções diferentes, são igualmente responsáveis por demonstrar a realidade de fazer parte de uma comunidade de pessoas reconciliadas. A DÍVIDA
No relato de Filemom, a característica final do ensinamento de Paulo é o uso de metáforas comerciais para representar esses relacionamentos (w. 15-20). Todas as referências a débito, a cobrança de contas de alguém e a promessa de pagamen to falam da incumbência e responsabilidade mútuas que os crentes têm uns com os outros. Quando Paulo chama Filemom a obedecer ao pedido que lhe fizera (v. 21), pede que este continue a demonstrar o amor e a fé que ouvira dizer que este tem (v. 5). Essa demonstração de fidelidade reanimaria Paulo (v. 20), da mesma forma que os atos de amor anteriores de Filemom reanimaram os santos (v. 7). Amar a Jesus Cristo representa transformar a forma como o relacionamento entre os membros de seu corpo funciona. Esses relacionamentos transformados refle tem a comunhão que é realmente a participação mútua na vida uns dos outros. E f é s i o s : E m D ir e ç ã o à C o n g r e g a ç ã o d e t o d a s a s C o is a s em C r is t o — O P o d e r d e D eu s n a N o v a A l ia n ç a d e J u d e u s e G e n t io s
Efésios detalha a rica provisão que Deus concedeu a seu povo por inter médio de Cristo. Essa epístola provavelmente é regional, e não uma epístola
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escrita para uma igreja determinada, pois certos versículos indicam que alguns leitores de Paulo, embora este tenha fundado a igreja de Efeso, não o conhecem pessoalmente, nem ele os conhece (Ef 1.15,16; 3.1-6). A epístola aos Efésios, além de explicar o que Deus fez por intermédio de Cristo, também descreve a nova comunidade que Deus formou ao juntar judeus e gentios (2.11-22). Na verdade, o principal foco dessa epístola, como também das epístolas escritas na prisão em geral, é a natureza corporativa dos que pertencem ao corpo de Cristo. Os crentes não têm uma fé particular; eles têm comunhão corporativa e são responsáveis uns pelos outros. Deus tomou a iniciativa de formar um novo povo por intermédio de Jesus à medida que seu plano se encaminha em direção a congregar toda a criação nEle. Nessa nova comunidade, as pessoas devem re fletir a união que têm em Cristo e caminhar de uma forma que agrade àquEle que as perdoa. Á medida que caminham em um mundo que vive de acordo com padrões distintos, elas devem entender que Deus está comprometido em revelar sua presença e caráter por intermédio delas. LOUVOR PELA INICIATIVA DE DEUS NA SALVAÇÃO
Louvor pela bênção recebida em Cristo. A epístola se inicia com uma impor tante nota de ação de graças. Na verdade, Efésios 1.3-14 é o mais longo salmo do Novo Testamento e tem a estrutura de salmo de louvor.4 Paulo constrói essa nota de otimismo, porque Deus tomou, e continua a tomar, a iniciativa de formar sua nova comunidade, fornecendo-lhe uma vasta gama de bênçãos espirituais em Cristo, cuja fonte é o céu (1.3). Do começo ao fim do hino (como na seção doutri nai de Cl 2.6—3.3) aparecem as expressões “nele”, “por ele” ou “em Deus”, mos trando que Jesus é o mediador dessas bênçãos. Em Efésios 1.3, o hino apresenta o louvor geral e, a seguir, menciona três especificidades nos versículos 4-14. Louvor pela eleição. Primeiro, Deus iniciou o processo no passado por meio da eleição, em Cristo, dos crentes (Ef 1.4). A escolha aconteceu antes da fundação do mundo; no entanto, tão importante quanto a época dessa eleição é seu objetivo. A escolha não aconteceu apenas para libertar os perdidos, mas também para transformá-los (v. 5). O objetivo é a santidade e a irrepreensibilidade deles. Quando Deus termina o que começou, os que estavam per didos nas trevas (2.1-3) se apresentaram sem faltas, perfeitos, diante dEle, totalmente transformados. Esse processo ocorre porque Deus predestinou o crente para adoção {buiothesian). Discute-se muito em teologia a eleição e a predestinação; todavia, para Paulo, esse é um conceito positivo porque quer dizer que o crente recebeu graciosamente isso. Paulo, conhecendo o caráter de Deus, sente-se confortável em repousar no exercício da autoridade soberana de Deus. Para Paulo, a eleição leva ao louvor, pois ela reflete o compromisso de Deus com a graça que concede em Cristo, no Amado (1.5,6). 4 Outros exemplos são Lucas 1.46-55 e 1.67-79.
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Louvor pela comunhão redimida. Segundo, Paulo louva a Deus pela iniciativa de trazer os crentes a uma comunhão redimida (1.7-10). Reden ção quer dizer que a pessoa foi libertada. Aqui, Paulo expressa a idéia de forma singular. Alguns concebem a redenção apenas como algo que ocor reu no passado; Paulo, todavia, escreve aqui sobre a redenção como algo que se possui no presente (echomen, “temos”). A comunhão atual dos cren tes com Deus acontece no contexto da libertação, o perdão dos pecados. Para Paulo, a redenção não ocorre em um momento, mas é a plataforma para a comunhão permanente com Deus. Por isso, Paulo fala que Deus esbanja sua graça sobre a comunidade. Ele também enfatiza o acesso à re velação do mistério de Deus que mostra o que Ele faz em Cristo, um plano cujo objetivo é congregar todas as coisas em Cristo (1.9,10). Essa recon ciliação cósmica também é mencionada em Colossenses 1.18-20. Paulo indica que há mais para o plano no futuro. Em 1 Coríntios 15.20-28 fala sobre o ávido dia em que Cristo manifestará sua autoridade sobre todas as coisas, antes de devolver a autoridade para o Pai. O livro de Apocalipse menciona esses períodos como o reinado de mil anos de Cristo e os novos céus e a nova terra. Louvor pela união de judeus e gentios em uma nova comunidade. Ter ceiro, Paulo está agradecido pela união de judeus e gentios (1.11-14). A essência da nova comunidade é que a antiga barreira racial é derrubada quando a reconciliação acontece não só entre o povo e Deus, mas também entre os indivíduos (2.11-18). Toda essa atividade acontece no contexto do exercício da vontade soberana de Deus (w. 5,9,11). Assim, os judeus, “os que primeiro esperamos em Cristo”, e também os muitos gentios de Éfeso são reunidos na nova comunidade que Deus está formando, selandoos nessa comunhão pelo Espírito. O contraste “nós-vocês” , que aparece em toda a epístola (1.11-14; 2.1-3; 2.11-13,17,18), refere-se aos judeus e gentios. Essa nova união existe para que Deus possa ser louvado por sua graça. Deus compromete-se com isso ao selá-los com o Espírito, cuja presença é “penhor” (arrabõn) do resto que está por vir. Assim, quer ob servemos a iniciativa de Deus da perspectiva do passado (eleição), quer da perspectiva do presente (redenção e união de judeus e gentios), quer com vistas ao futuro (congregação de todas as coisas em Cristo e o Espírito como penhor), Deus tem de ser louvado à medida que Ele provê graciosa mente a salvação. BÊNÇÃO EM CRISTO: SALVAÇÃO E PODER PARA A TRANSFORMAÇÃO
Poder disponibilizado para o crente por intermédio do Cristo exaltado. Para Paulo, compreender a salvação também representa reconhecer o acesso dos crentes ao poder espiritual por intermédio de Cristo. Esse poder permi-
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te-lhes viver de uma forma que honra a Deus. Isso explica as duas orações de Paulo registradas na epístola (1.15-23; 3.14-19) e também a doxologia de 3.20,21. A oração inicial de Paulo ressalta a combinação de bênção e provisão. Ele deseja que os cristãos efésios entendam três coisas que Deus lhes concedeu de forma graciosa: a esperança, as riquezas da herança deles e o grande poder em operação em todos que crêem. O hino de louvor de no capítulo 1.3-14 manifes ta a esperança da redenção final, além de ressaltar a herança como produto da adoção como filhos. Todavia, na oração de Efésios 1.15-23, Paulo concentra-se no poder, já que a promessa não representa nada sem a capacidade de liberar esse poder. A compreensão dessas três provisões fundamentais motiva o crente e define sua identidade com Cristo, mas o poder é essencial desde que conduz todo o processo e torna sua realização possível. Paulo ilustra o poder disponível para os crentes ao se referir ao poder que ressuscitou Jesus. Contudo, o paralelo é mais que uma ilustração, pois este anuncia o ensinamento fundamental da epístola, a saber, a relevância da exalta ção de Jesus, tema central do Novo Testamento (por exemplo, At 2.30-36; Hb 1.3-14; Ap 1.4-20). Por causa de sua exaltação, Jesus senta-se à destra de Deus. Dessa posição, Ele tem autoridade sobre todas as forças da criação. Paulo esten de-se no assunto a fim de demonstrar que toda forma de autoridade concebível está sob Ele. Usa-se uma vasta gama de termos para mencionar essas forças, en tre eles, “principado”, “poder”, “potestade” e “domínio” (Ef 1.21). Na verdade, não deve haver dúvida de que o governo de Jesus se aplica ao presente século e também no vindouro (v. 21). Alguns objetam essa leitura citando Hebreus 2.510. No entanto, a passagem de Hebreus fala apenas da submissão ainda não completada para a humanidade (observe a alusão ao Salmo 8), ao mesmo tempo em que indica que Jesus já foi glorificado. Esse ponto não contradiz o ponto de Paulo em Efésios. As duas passagens são apenas um exemplo da ênfase do Novo Testamento no processo de salvação, portanto esse processo de salvação pode ser expressa em termos de “já” (Ef 1.19-23) e de “ainda não” (Hb 2.5-9). A posição e autoridade de Jesus já estão estabelecidas, mas a plena manifestação dessa autoridade aguarda o século vindouro. A presente autoridade de Jesus. Os eventos descritos em Efésios 1.20-22 deixam evidente que Paulo ressalta a autoridade atual de Jesus. Ele menciona a ressurreição de Jesus, o fato de Ele estar sentado à destra de Deus (SI 110.1), e escreve que Jesus é o Cabeça da igreja. Esses três eventos já ocorreram, é natural, portanto, esperar que Paulo também queira dizer que a submissão de todas as coisas deve ser entendida como algo que Deus já realizou por intermédio de Cristo (Ef 1.22). Se Paulo quisesse dizer que essa submissão se refere a algo futu ro, teria mencionado-as por último e mudaria o tempo verbal aoristo (passado), que usa em toda a lista, pelo tempo futuro. O ponto de Paulo é que o que Deus começou e pôs em andamento por intermédio de Jesus Cristo, Ele também fará acontecer. Paulo expressa essa idéia de “triunfo-submissão” como algo que já
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ocorreu (e também em Cl 2.14,15), além de aguardar sua realização na íntegra no futuro (1 Co 15.24-28). Na doutrina de Paulo, esse elemento “já” em relação ao governo de Jesus não é a mesma doutrina do “reino mais que concretizado” que ele condena na epístola aos Coríntios (1 Co 4.8). Essa última doutrina é fruto do conceito errôneo dos coríntios de que o Reino não é um governo em andamento, mas um governo totalmente realizado que não precisa nem mesmo da esperança da ressurreição, conforme a admoestação de 1 Coríntios 15 deixa claro. Paulo ensina que Cristo já está triunfante e também fala de uma futura realização mais extraordinária desse governo. No entanto, a batalha contra o pecado ainda precisa ser travada nesta vida (Ef 6.10-18), embora os crentes se entreguem a ela sabendo que o poder daquEle que está ao lado deles é maior do que o das forças que se opõem a eles e que Ele já triunfou sobre elas. Por isso, em Efésios 1.19-23, Paulo sustenta que como resultado da exal tação de Cristo, todas as coisas estão submissas a Ele, e Ele é o Cabeça da igreja. O governo de Jesus na igreja é, principalmente, a expressão de sua autoridade no presente século. Nesse contexto, fica claro que o termo Cabeça não se refere à origem de Cristo, mas a sua posição preeminente na igreja. Liderança retrata autoridade, mas não o mero poder; antes, o termo enfatiza serviço, uma vez que Jesus se derrama sobre sua igreja. Paulo retorna ao tema da exaltação no capí tulo 4.7-10, onde ele mostra que os dons da igreja refletem a vitória alcançada por Cristo na exaltação, perspectiva semelhante à de Atos 2.30-36. Assim, a exaltação faz com que Cristo se derrame sobre a igreja (1.23) e também conceda dons a ela (4.7-10). O Unico com autoridade continua a servir entregando a si mesmo da mesma forma como entregou sua vida por nós (Mc 10.42-45). O poder de Deus já exercido para a salvação e transformação. A maioria das pessoas interrompe a oração em Efésios 1.23, mas isso não é sábio, já que Efésios ca pítulo 2.1 se inicia com “e” (kaí), estendendo, assim, o modelo da oração. No capí tulo 2.1-10, Paulo fornece uma segunda descrição do exercício de poder de Cristo para os crentes e para a formação deles como comunidade (observe o prefixo syn em nos versículos 5 e 6). Todo crente já vivenciou o exercício decisivo e definidor do poder de Deus. A salvação é o livramento da vida guiada por Satanás, pelo mundo e pela carne. Deus estende grande poder vivificador quando ressuscita a pessoa da morte resultante do pecado e a assenta junto a Cristo (2.4-7). Embora a linguagem seja muitíssimo abstrata, o ponto é que o crente é graciosamente ressuscitado (isto é, nasce de novo) e, agora, tem uma posição permanentemente ligada a Cristo. Deus concede novidade de vida e cidadania celestial para quem crê. O crente não está mais associado às forças terrenas nem preso a elas. Na batalha cósmica entre Deus e as forças que se opõem a Ele, o crente mudou de lado e agora tem acesso ao Rei. Essa é uma forma mais elaborada de expressar o que Paulo diz sobre o livramento, em Colossenses 1.12-14, e cidadania, em Filipenses 3.20,21. Na verdade, o que é verdade para cada crente individual é verdade para todos eles como comunidade. Eles compartilham juntos seus benefícios (2.5,6). O que Deus faz por um, faz por todos. Esse é o fundamento da unidade deles em Cristo (4.1-6).
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O objetivo da salvação nesta vida. O acesso a esse poder é fruto da graça e resul ta em um novo objetivo fundamental para os crentes e também em uma nova iden tidade. Eles se tornam a nova criaçáo de Deus (2.10). A frase que descreve a nova criação (autou gar esmen poiêma), “porque somos feitura sua”, é enfática já que o pronome “sua” inicia a cláusula. Somos, de fato, criação dEle! E essa criaçáo tem um propósito. Deus, por intermédio de Cristo, chama os crentes às boas obras (2.10). Ele preparou essas obras para eles, eles, portanto, podem andar nelas. Como “andar” é a metáfora dominante de Efésios 4— 6, fica claro que, para o livro, Efésios 2.10 é um versículo-chave de transição. Paulo enfatiza que o crente não só tem acesso a Deus, mas também a habilidade de executar o que foi chamado a fazer (2.18-22; 3.14-19; 6.10-18). Aqui, Paulo tem em mente o poder que guia e transforma a pes soa que vivenciou a renovação graciosa de Deus para essa nova vida. As boas novas da graça de Deus não são só que elas salvam, mas também transformam. A compreensão do poder de Deus: a chave para refletir o caráter dEle. A se gunda oração de Paulo envolve um tema semelhante (3.14-19). Cristo deve ha bitar, pela fé, na vida da pessoa de tal forma que “Cristo habite, pela fé, no vosso coração”, a fim de que o crente possa compreender a profundidade do amor dEle. Após mencionar o amor, Paulo fala mais uma vez de poder. Dessa vez, ele refere-se ao poder como a capacidade de entender o que Deus faz, como uma chave para o crescimento espiritual. Entender o que Deus fez e o Ele é capaz de fazer leva o crente a confiar que Ele fará isso acontecer. Assim, o objetivo desse entendimento é que a pessoa seja cheia da plenitude de Deus, outro tema importante do livro. Cheios de toda plenitude. O tema da plenitude é uma noção primordial desse livro. Em Efésios 1.23 apresenta o ponto de que a igreja está sendo cheia com Ele, isto é, Cristo. No capítulo 3.19 declara que o objetivo da vida espiritual é ser “cheios de toda a plenitude de Deus” . Em Efésios 4.10 fala da expectativa de que Cristo encha todas as coisas. Já em Efésios 5.18 chama os crentes a serem cheios do Espírito. O ponto de todas essas imagens é que Deus, por intermédio de Cristo e do Espírito, derrama a si mesmo e a manifestação de sua presença na criação, em especial, na igreja e seus membros. A oração de Efésios capítulo 3 é um chamado para o crente vivenciar, em Cristo, o amor de Deus de forma tão profunda que Cristo habite sua vida e a guie. Por sua vez, a orientação dEle quer dizer que a vida da pessoa reflete a presença e os atributos de Deus. E relevan te que esses objetivos espirituais concretos sejam o fundamento do pedido de Paulo em sua oração. Para Paulo, o caráter é mais importante que as circunstân cias, por essa razão, ele ora e deseja isso (Fp 1.12-26). Os capítulos de 4 a 6 de Efésios estabelece o andar que é fruto da experiência de estar cheio do Espírito, e portanto de Cristo, e que produz a obra do poder transformador de Deus na vida da pessoa. A linguagem aqui lembra a descrição da salvação apresentada por Paulo em Romanos 1.16,17, em que ele chama o evangelho de “poder de Deus”. A seguir, nos capítulo de 1 a 8 de Romanos, ele descreve como a pessoa, por meio da provisão da presença transformadora e poderosa do Espírito, é tirada do pecado para a novidade de vida.
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A doxologia de Efésios 3.20,21 também foca o poder. Ela fala da capacidade de Deus de fazer além do que seus seguidores pedem ou pensam. No contexto, o ponto não é dar “carta branca” para os crentes pedirem o que quiserem, mas, conforme descrito em Efésios capítulos de 1 a 3, a afirmação de que Deus disponi bilizará para eles o poder para que sejam transformados. Esse objetivo é uma das principais preocupações de Deus à medida que Ele opera nos crentes e para eles. O Espírito Santo. O Espírito Santo é o principal agente para tornar esse po der real. Nessa epístola, o Espírito é o “penhor” do compromisso de Deus com os crentes (Ef 1.13,14). O Espírito, como tal, é o primeiro pagamento sobre o com promisso de redimir. Ele é a origem da união entre os crentes e também o agente de proteção deles (Ef 2.18-22; 4.3,4; 6.17). Ele é o canal para a revelação do mistério (Ef 3.5). Ele observa qualquer coisa que aconteça na igreja, quer boa quer má (4.30). E Ele guia o crente para que reflita o caráter de Deus, louve e comungue com os outros crentes em submissão mútua (5.18-20). A presença do Espírito transforma a nova comunidade do povo de Deus em um novo templo santo (2.18-22), enquanto Deus empreende a tarefa de edificar esse templo em Cristo. Cristo, nossa paz, forma o novo homem. Ao sintetizar tudo que Deus fez na salvação por intermédio de Cristo, Paulo diz que Cristo é a fonte da nossa paz (2.14-18). No contexto de Efésios, isso não quer dizer que Cristo seja a fonte da paz interior, mas que Ele é o meio de reconciliação entre judeus e gentios e entre os membros da nova comunidade e Deus. O objetivo da salvação não é apenas fazer com que os indivíduos estejam corretos diante de Deus, mas também que estejam corretos uns com os outros. A medida que Deus, por intermédio de Cristo, une judeus e gentios, a reconciliação opera de forma triangular entre os três. Judeus e gentios, quando entram na nova comunidade, não deixam de ser quem eram; todavia, agora, eles podem atuar juntos, lado a lado, como evidên cia do amor transformador e conciliador de Deus (1 Co 7.17-24; Rm 14— 15). Essa obra de reconciliação é o fundamento para a nova comunidade que Deus está edificando por intermédio de Cristo. Por isso, ao longo de Efésios 2.11-22, o termo dominante e repetido é o prefixo syn (“juntos”). Deus formou uma nova unidade, na qual se diz que Ele de dois criou “um novo homem” (ena kainon anthrõpon). Mais uma vez, temas mencionados em Colossenses reaparecem em Efésios.5 Além disso, Paulo observa que o que Deus fez é maior que a evidência de sua presença no Antigo Testamento. Essa nova comunidade que incorpora Cristo é um novo templo santo (2.19-22). Paulo gosta de bater nessa tecla (in corporado em 1 Co 3.16,17; individualizado em 1 Co 6.19,20). Deus, em sua nova “morada”, realiza sua obra especial, à medida que Ele procura mostrar sua presença de forma mais vital e visível do que fez por meio do antigo templo. Agora, a presença dEle está dispersa, não localizada. Agora, a presença dEle está encarnada, em vez de confinada atrás de um véu. Cristo (isto é, o Messias) é a 5Veja também a discussão sobre o novo homem em Colossenses na seção acima.
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“pedra da esquina” dessa moradia, e Ele a mantém unida por meio do poder revigorante do Espírito de Deus (Ef 2.20-22). Para Paulo, não existe instituição mais importante nem mais sagrada na presente era que a nova humanidade que Deus está edificando em Jesus Cristo. Por isso, Paulo compara a igreja a um templo santo. PAULO E O MINISTÉRIO DO MISTÉRIO DOS APÓSTOLOS
A nova comunidade. O foco da nova obra de Deus é a inclusão de crentes judeus e gentios em uma nova comunidade. Em Efésios 2.11-22 fica claro que a nova comunidade que Ele formou não é só uma questão de mover os gentios para Israel a fim de que a igreja substitua Israel. Antes, é uma nova obra de Deus em que judeus e gentios são postos em uma nova instituição, aliás instituição por meio da qual Deus está em operação atualmente. Por isso, Paulo chama a igreja de “novo homem”.6 Essa nova instituição não dissolve distinções étnicas, mas demonstra reconciliação com todos os crentes que são igualmente qualifi cados para compartilhar os benefícios da salvação e a paz que emerge da união de judeus e gentios em uma nova comunidade viva. Paulo e o mistério. O ministério de Paulo para os gentios é o serviço cristão, ou a administração, que ele recebeu de Deus (3.3). Ele, ao descrever o mistério, fala de acreditar que os gentios são irmãos herdeiros, irmãos membros e irmãos participantes do corpo.7O termo “mistério” é primordial. As raízes desse termo no judaísmo nos remetem à revelação do râz (o mistério) por Deus em diferentes situações (cf. Dn 2.19,30; também 1QH 5.36; lQpHab 7.4,5; IQ27 1.1,2-4).8 O mistério refere-se a um novo ensino revelado que Deus tornou conhecido ou desenvolveu. Tanto Efésios 3 e Colossenses 1.26 mencionam esse mistério, cada uma das passagens anunciam aspectos distintos desse ensinamento. Em Colos senses enfatiza-se o mistério como a habitação do Messias nos gentios (“Cristo em vós”), ao passo que Efésios ressalta a igualdade que os gentios têm no corpo 6Para mais detalhes sobre essa passagem, veja Carl Hoch Jr., “The New Man of Ephesians 2 ”, em Dispensationalism, Isarel anil the Church: 7hc Search for Definition, ed. Craig A. Blaising e Darrell L. Bock, Grand Rapids: Zondervan, 1992, p. 98-126. Em Colossenses, Paulo fala da nova comunidade como um lugar santo. Ele pode falar isso porque a habitação de Cristo no interior dos membros da comunidade está no centro do ministério divino, agora em operação no plano de Deus para as eras (Cl 1.24— 2.4). A respeito do relacionamento claramente distinto entre Israel e a igreja na teologia de Paulo, veja Beker, Paulo the Apostle, pp. 315-317, 328-347. Beker defende a visão de que Paulo não entende a Igreja como o “verdadeiro Israel”, embora ele sugira erroneamente que a equação exista para João, Mateus e Lucas, como também para o escritor de Efésios, que Beker diz, de forma errada, ser outra pessoa que não Paulo. O artigo de Hoch corrige a disparidade de Beker nesse ponto. Observe, mais uma vez, o repetido uso do prefixo syn para apresentar o ponto do versículo 6. 8 Robert L. Saucy, “The Church as the Mystery o f God” , em Blaising e Bock, Dispensatonalism, Israel and the Church, pp. 137-151.
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que Deus formou em Cristo. Aqui, cristologia e eclesiologia fundem-se. Esses dois textos enfatizam a novidade da revelação. Esses detalhes do plano de Deus não foram conhecidos antes em outros tempos nem por outras gerações. Em Romanos 16.25,26 apresenta uma terceira referência paulina crucial em relação ao mistério que segue uma direção distinta. Aqui, a revelação do mistério relaciona-se com a pregação do evangelho como um todo. A epístola aos Romanos salienta que o mistério tem conexão com as “Escrituras dos profetas”, alusão ao Antigo Testamento (Rm 1.2-4 também se refere ao evan gelho). Isso quer dizer que apesar de alguns aspectos da revelação do mistério serem novos, outros aspectos têm raízes que alcançam a promessa do Antigo Testamento e representam seu desenvolvimento. Em Colossenses 2.2 explica essa diversidade com sua mistura de continuidade e descontinuidade, pois a passagem afirma que, em última instância, o mistério é Cristo. Com a revela ção dEle, os ricos tesouros da promessa começam a ser revelados e cumpridos de forma mais plena. Isso ajuda a explicar por que Paulo, quando prega em Atos, enfatiza que o que prega está alinhado com a esperança e a promessa do Antigo Testamento e representa o cumprimento inicial delas (At 24.14,15; 26.22,23). A mensagem dos apóstolos e profetas e a missão de Paulo. A obrigação do ministério de Paulo e sua compreensão do ministério não são apenas dele. O mistério que ele prega também foi revelado a outros apóstolos e profetas do Novo Testamento (Ef 3.5). Ao resumir o conteúdo de sua mensagem, Paulo escreve sobre as “riquezas incompreensíveis de Cristo” (3.8). O objetivo dele é pregar essa mensagem para os gentios e deixar que todos (até mesmo os judeus) conheçam o plano, mordomia ou administração (oikonomia), do mistério de Deus para as eras.9 O plano de dispensação de Deus é uma unidade que busca reconciliar e unir a criação. Nessa unificação, a sabedoria de Deus em reconci liar as pessoas consigo mesmo e umas com as outras se manifesta na igreja dian te das forças espirituais que residem no céu (3.10). Em outras palavras, a igreja deve ser a demonstração em audiovisual da obra reconciliadora de Deus. Nessa forma original, a igreja testifica a graça e a sabedoria de Deus. Por isso, Paulo encoraja o viver em Cristo de tal forma que a reconciliação seja a característica dominante da vida da igreja. O ANDAR DA NOVA COMUNIDADE: O CHAMADO ÀS MUDANÇAS ÉTICAS
A fé unificada a ser mantida. Paulo localiza a vida da nova comunidade no contexto do chamado de Deus. A diligência em manter a unidade da fé faz 5 O termo teológico “dispensação”, originário do latim, deriva-se do termo oikonomia. A ocor rência dele em Efésios 3.9 representa o uso técnico desse termo que se aproxima de sua força teológica. Em Efésios 3.2, oikonomia é usado apenas em relação ao serviço, ou à administração, específico de Paulo no plano mais amplo de Deus.
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parte do chamado dos santos (4.1-6). Isso é o que Paulo considera uma vida digna do chamado. Esse andar requer paciência e clemência, mas fundamenta-se na unidade essencial que Ele forneceu por intermédio de um corpo, um Espírito, uma esperança, um Senhor, uma fé, um batismo e um Deus. Nessa exortação, a suposição é que os relacionamentos exigem trabalho e podem produzir desapontamento; todavia, os crentes, no contexto do perdão e da obra reconciliadora de Deus, ainda são chamados a refletir o amor perdoador dEle (4.31— 5.2). A diversidade de dons de ensino para edificação, maturidade e unidade em experiência. Os dons espirituais são benefícios distribuídos como resultado da vitória triunfante de Cristo na ressurreição (4.7-10). A diversidade de funções de ensino (apóstolo, profeta, evangelista, pastores e doutores) existe para pre parar os santos para o ministério. O ensino de Paulo de 4.11-16 é fundamental para sua filosofia da forma como o ministério na igreja deve ser e de como deve crescer. O ensino prepara todos os santos para ministrar. Depois, os santos pre parados exercem seus dons em trabalhos de ministério que produzem o cresci mento da igreja. O objetivo é atingir a unidade da fé. Talvez isso pareça confuso à luz do capítulo 4 versículo 3, passagem que afirma que já existe unidade. Con tudo, a unidade, em vista nos versículos 15 e 16, deve ser vivenciada. Paulo diz que o teste de maturidade é a manifestação dessa unidade. Atingir a plenitude de Cristo não é só conhecê-lo nem ensinar a respeito dEle, mas conhecê-lo tanto que o corpo reflita a unidade existente. Em outras palavras, maturidade quer dizer não ser jogado de um lado para outro pelos falsos ensinamentos, mas, ao contrário, manifestar tanto a presença de Cristo que a comunidade seja “a ver dade em caridade”. Isso não é apenas falar a verdade em amor, conforme muitos tradutores traduzem no capítulo 4 versículo, versículo 15a, mas viver de forma autêntica ou, conforme apresenta no versículo 24, revestir-se “do novo homem, que, segundo Deus, é criado em verdadeira justiça e santidade”. Viver de forma diversa dos gentios: as duas humanidades. O apóstolo in centiva os crentes a seguir um estilo de vida que não reflita o caminho vazio e dissoluto dos gentios (Ef 4.17-19). Essa é a vida da antiga humanidade que, no versículo 22, Paulo chama de “velho homem”. Esse modo de viver deve ser repelido. Antes, encontra-se a verdade em Jesus, por isso a pessoa deve viver de forma autêntica, como alguém transformado que pertence à nova comunidade. Isso representa deixar as velhas roupas da antiga vida, ser renovado de forma constante e vestir as novas roupas da nova e renovada comunidade e seu estilo de vida transformado (4.22-24).10 Para Paulo, existem dois mundos e, portan to, duas cidadanias: uma do mundo (ou o que Romanos 5 chama de estar “em Adão”), e a outra é a cidadania celestial de ser membro do corpo de Cristo ou estar “nEle”. Esse contraste forma o fundamento da exortação de Paulo, de 10 Os verbos “despojar” e “revestir” estão no tempo ariosto resumido, mas “renovar” está no presente.
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4.17-24, para que não andem como os gentios. Na verdade, ele diz que eles, ao aprender Cristo (isto é, ao vir para Ele), devem trocar de país e de associações a fim de vestir as características da nova comunidade que representam. Colossen ses 3.1-17 apresenta uma exortação similar. As particularidades desse novo caminhar. A nova ética quer dizer que verdade, reconciliação, trabalho, fala graciosa, amabilidade e generosidade devem caracterizar o crente (4.25— 5.2). Mentira, ira prolongada, roubo, fala torpe e malícia, os remanescentes do antigo estilo de vida, devem ser deixados para trás. O exemplo do amor e do perdão de Deus aliado ao desejo de não entristecer o Espírito Santo servem de motivação para esse andar. O chamado é para imitar o Pai, como faria um filho amoroso. Assim, a imora lidade e a avareza devem ser deixadas para trás por ser impróprias, enquanto ação de graças e serviço se tornam as qualidades a ser manifestadas (5.1-6). Na verdade, essa atividade pecaminosa é o que traz a ira de Deus sobre o incrédulo; portanto, o filho de Deus não deve se dedicar a essa atividade (5.5,6). A luz expõe as trevas. Paulo, ao compor uma ética distinta da do mun do, compara o andar do crente com uma luz em meio às trevas (5.7-14). A imagem do cristão como luz é um tema comum do Novo Testamento e é tirada da ligação do crente com Cristo (Lc 1.78,79; Jo 8.12; 2 Co 6.14) ou com Deus Pai (1 Jo 1.5-10). A expectativa de Paulo não é que o crente fuja do envolvimento com o mundo exterior, mas que viva de forma distinta da do mundo, compartilhando as características positivas mencionadas em Efésios 4.25— 5.4. Nesses versículos, a não associação a que Paulo se refe re não é a separação de contato, mas de prática. O andar dos filhos da luz produz frutos de bondade, de justiça e de verdade, ou seja, as características de integridade ética que se sobressaem em contraste com as práticas licenciosas e imorais do mundo (4.17-19). Deve-se evitar as obras infrutíferas das trevas. Na verdade, o chamado é para viver de tal forma que a atividade injusta seja exposta pela luz da vida cheia de integridade moral. Em 5.14, deve-se en tender o chamado a se levantar dentre os mortos de uma destas duas formas. Se ele é dirigido ao crente letárgico, representa despertar e andar com o Senhor com compromisso renovado. Todavia, é mais provável que o apelo do versículo seja mais para os que estão na luz do que para os que estão nas trevas, sendo um chamado para entrar na nova vida e vir para luz. A exposição do pecado e da necessidade também é um convite ao perdão e à vida. O compromisso de viver como luz diante de Deus quer dizer que a pessoa nunca deixa de apontar os outros em direção a isso. Andar com cuidado. O chamado a um estilo de vida contrastante quer dizer que o crente precisa andar com cuidado, pois o potencial de cair e praticar o mal está sempre presente (5.15-20). Essa vida requer a orientação do Espírito de Deus. Essa orientação guia e também encoraja o coração para
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'qm xamrco c a auaüva t graças estejam presentes.^Mém^íiisso, a comunfiao com os outros crentes ocorre no contexto de serviço mútuo. Independente mente do relacionamento que une as pessoas, marido e esposa, filho e pais, servo e mestre, o objetivo é servir fielmente diante de Deus (5.21— 6.9). Servir aos outros. Paulo, ao se referir ao relacionamento marital, familiar e de servo-senhor, observa o impacto que Cristo causa em três dos relaciona mentos mais fundamentais do século I. Para Paulo, a fé cristã não é um exer cício abstrato que ocorre por intermédio de discurso teológico. Ao contrário, ela chama a uma forma diferente de se relacionar com os outros. Por isso, o relacionamento marital não é definido em termos do exercício do poder entre os cônjuges, mas em termos da prática de serviço mútuo, no contexto de papéis mutuamente ligados, que reflita o relacionamento de Cristo com a igre ja (5.21-33). Para entender autoridade e a submissão, a pessoa deve compreender o relacionamento e o funcionamento de Cristo e da igreja. Falar em termos de igualdade funcional para marido e esposa afasta erroneamente a qualidade com plementar do relacionamento e invalida a comparação com Cristo e a igreja, que, sob o ponto de vista funcional, não são iguais. Assim, o marido, como cabeça do casal, deve amar a esposa, mas essa “chefia” não é uma mera indicação de autori dade. Na verdade, a passagem não diz nada em relação ao exercício de autoridade por aquele que é responsável por ela. Antes, o “cabeça” exemplar, Cristo, serviu nesse papel, sendo o Salvador do corpo. Paulo concentra-se na imagem de Cristo, o Servo que salva a igreja ao morrer por ela e que nutre a igreja por meio da pu rificação que vem pela Palavra. O marido deve amar a esposa como seu próprio corpo, da mesma forma que Cristo e a igreja, misteriosamente, são um corpo. De fato, a realidade da unidade quer dizer que marido e a esposa não devem fun cionar em termos de “você e eu”, mas de “nós”. Isso não representa a dissolução das personalidades individuais, mas apenas quer dizer que o marido amoroso e a esposa submissa funcionam de forma harmoniosa e sensível à medida que buscam a santidade na vida em comum. Eles prestam atenção um ao outro e à união, não a si mesmos. Portanto, o marido ama, enquanto a esposa se submete e respeita (5.22-24,33). Ao fazer isso, eles mostram como o relacionamento cooperativo funciona enquanto refletem como Cristo se relaciona com a igreja. Um benefício semelhante ocorre quando o filho honra os pais, e o pai cria (ektrephete) o filho (6.1-4). A criação paterna exclui provocar o filho. A autoridade responsável não exerce poder, mas ela trabalha com ele. Na relação servo-senhor, o serviço quer dizer integridade no trabalho, não o serviço visível nem o uso de ameaça (6.5-9). No versículo 9, o ponto de Paulo, ao dizer ao senhor para fazer o mesmo para com o servo, é que aquele que serve e deve ser tratado com honestidade e integridade, da mesma forma como ele pede que o servo aja dessa maneira para com o senhor. Esse nivelamento no “campo” social entre servo e senhor mostra como Cristo impacta os relacionamentos. Claro que o grande exemplo cristão do século I desse nivelamento social é a mensagem da epístola de Paulo para Filemom.
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A COMUNIDADE CAPAZ DE RESISTIR: A ARMADURA DE DEUS
Por fim, Paulo observa os crentes preparados para resistir ao Inimigo (6.10-20). A fim de se opor às forças malignas que batalham contra, eles precisam vestir a proteção que Deus fornece. A imagem da batalha, ou con frontação, cósmica com o mal é freqüente na epístola, mas, aqui, ela atinge seu ponto culminante (1.19-23; 2.1-7; 4.7-10; 5.7-14,17). Essa força vem do Senhor e consiste em refletir o verdadeiro estilo de vida disponibilizado por Deus por intermédio de Jesus: “Tendo cingidos os vossos lombos com a verdade” (6.14; cf. 4.15,21,24; 5.9). Nessa passagem, da mesma forma que nos versículos anteriores, a verdade não é apenas conhecimento, mas o estilo de vida que reflete a verdade, aquela que é fruto da luz. Vestir a cou raça quer dizer também vestir a justiça, que no contexto de Efésios não se refere tanto à justificação como à vida de justiça (4.24; 5.9). Além disso, a proteção vem de refletir a unidade que o evangelho fornece à comunidade: “Calçados os pés na preparação do evangelho” (6.15; veja 2.11-22). Não é uma referência ao evangelismo. Na verdade, a fé é um escudo contra o Dia bo, embora a salvação e o Espírito de Deus forneçam proteção adicional, o Espírito de Deus exerce grande poder por meio da Palavra. A referência à salvação quer dizer que os crentes devem se valer de todos os benefícios que ela fornece, algo a que Paulo também alude em 1.15-23 em sua oração para que os crentes entendam a esperança e as riquezas que possuem em Jesus. Ademais, encoraja-se a oração diligente, em especial, pelos próprios esforços evangelísticos de Paulo. Ao vestir essas características, a luta (hêpalê) com forças espirituais resultará em vitória. Ser forte no Senhor é vestir o caráter que Ele capacita o crente a ter. RESUMO
Em última instância, a epístola aos Efésios fala a respeito de como Deus equipou a igreja de forma poderosa para vivenciar bênçãos em Cristo, criando uma nova comunidade capaz de honrar a Deus e de resistir às forças malignas. Não há mais domínio de uma identidade judaica nem gentia. Eles fazem parte de uma comunidade nova e reconciliada, na qual não envolve apenas Deus, mas também uns aos outros. Toda capacitação dessa nova comunidade sagrada fundamenta-se no que o Cristo exaltado proveu para seu povo. Por isso, os crentes podem ter esperança, visto que eles já começaram a participar dos ricos benefícios distribuídos pelo céu.11 Os membros da igreja são cidadãos ressusci 11 Em Efésios, enfatiza-se a atividade do céu com o uso do termo epouranios (“celestiais”). Cinco das dezenove ocorrências no Novo Testamento estão nessa epístola. Em Efésios 1.3 resume todas as bênçãos como celestiais, e no versículo 20 apresenta o ponto de que autoridade do Cristo exaltado está nos céus. No capítulo 2 versículo 6, Paulo sugere que, agora, os crentes
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tados e assentados com Jesus em uma cidadania celestial, embora, agora, eles o representem como a luz sobre a terra, totalmente capacitados para a tarefa. Em tudo isso, Deus caminha em direção à consumação final de todas as coisas em Cristo. F i l i p e n s e s : c o n h e c e r a C r i s t o e v iv e r c o m o c i d a d ã o s CELESTIAIS EM UM MUNDO CAÍDO
Nessa epístola escrita na prisão, Paulo dirige-se a uma igreja que plan tou (veja At 16.9-34). Essa é uma boa igreja, mas existe uma ameaça a sua saúde (Fp 3). E provável que Paulo escrevesse de Roma após ter havido muita troca de comunicação com essa igreja.12 Na verdade, Paulo também escreve por outros motivos. Ele quer agradecer aos filipenses pelo presente em dinheiro para auxiliá-lo (Fp 4.10-18) e também para dar notícias de sua situação. Essa epístola é conhecida como a carta da alegria, descrição que pode elevar essa idéia a um papel muito central, mas esse é um tema im portante; e é relevante o fato dessas menções de Paulo acontecerem quando ele está na prisão e incerto em relação a seu futuro. Esse cenário demons tra a extensão da confiança que Paulo tinha em Deus e dá credibilidade à exortação dele para que essa igreja sofra e viva de forma a se apoiar na obra soberana de Deus, de honrar a Ele e de refletir a cidadania celestial que os crentes possuem (1.27-30). A SOBERANIA DE DEUS
Referente aosfilipenses. Apesar de estar na prisão depois de um ministério mundial, Paulo está confiante do controle de Deus em sua vida e na dos filipen ses. No capítulo 1 versículo 6, Paulo expressa sua certeza de que Deus termina ria o que ele iniciara em Filipos. Na verdade, o apóstolo considera essa certeza totalmente adequada à luz de que eles participaram (sygkoikõnous) com ele das tribulações que passou (1.7,8) e por causa de seu amor por eles. Para Paulo, essa estão assentados no céu. No capítulo 3, versículo 10, ele menciona que as forças cósmicas dos céus observam a sabedoria de Deus por intermédio da igreja, enquanto, no capítulo 6 ver sículo 12, observa que a batalha da comunidade é contra forças celestiais. Assim, essa imagem cósmica serve para ressaltar o tema batalha-cidadania no livro e enfatizar que os benefícios dos crentes vêm do Deus do céu. Suspeita-se que o uso da expressão “Reino dos céus” , por parte de Mateus, apresente um ponto semelhante. 12Para uma discussão completa do cenário dessa epístola e a difícil decisão se foi escrita de Roma (At 28) ou de Cesaréia, local em que Paulo ficou por dois anos (AT 23.35— 24.27), veja 0 ’Brien, Commentary on Philippians, pp. 19-26. 0 ’Brien, com acerto, prefere Roma, mas para a visão a respeito de Cesaréia, veja Garald Hawthorne, Philippians, Word Biblical Commen tary, Waco, Tex.: Word, 1983, p. xxxvi-xliv. Em Cesaréia, a vida de Paulo não estava realmente em perigo, já que ele aguardava uma decisão; apenas Roma podia condená-lo. Contudo, Fil ipenses parece sugerir que Paulo estava incerto em relação a se viveria, sugerindo, assim, que o encarceramento ameaçava sua vida (Fp 1.18-25).
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participação exemplifica o amor que a igreja possui. O amor abunda em com binação com o conhecimento a fim de resultar em justiça e para que Deus seja louvado por sua extraordinária obra transformadora. Nessa epístola, a visão de Paulo de comunhão é muito semelhante ao tipo de “participação” na vida que exortou Filemom a ter. Em Filipenses 2.12,13, Paulo menciona um segundo exemplo de sua cons ciência da obra de Deus pelos filipenses. A medida que exorta a comunidade a trabalhar sua salvação com temor e tremor, isto é, aplicar-se totalmente em seu crescimento, ele assegura-os novamente de que Deus está em operação neles; portanto, pode-se realizar a boa vontade dEle. Paulo entende que Deus capacita os crentes a realizar o que Ele lhes pede em relação ao crescimento espiritual e ao caráter. O fracasso acontece porque a pessoa não se vale do que Deus dispo nibiliza para ela. Por isso, eles devem reter com firmeza a Palavra da vida (Fp 2.16), já que ela os capacita a ser irrepreensíveis e a funcionar como a luz do mundo (v. 15). Por fim, quando Paulo lida com a ameaça do falso ensinamento, lembra aos filipenses o exemplo da atividade de Deus em sua própria vida. Deus emite o chamado a agarrar o prêmio que vem por intermédio de Jesus Cristo, e Paulo está confiante de que Deus revelaria aos filipenses a forma correta como deve riam proceder (3.14,15). No ministério de Paulo. Outro exemplo da confiança de Paulo na sobe rania de Deus é sua atitude em relação a sua prisão e à pregação do evangelho que ocorrera durante sua ausência (1.12-26). Embora alguns pregassem com motivos hostis em relação a Paulo, o apóstolo sente-se confortado com o fato de Cristo ser pregado e de o evangelho avançar. Alguns dos que pregam sabem que Paulo foi preso por defender o evangelho. A implicação na linguagem de Paulo é que ele foi posto lá por Deus. A limitação do âmbito de alcance de Paulo não é uma questão de derrota, mas de desígnio de Deus, à medida que o ministério dele alcançou a guarda pretoriana. Ao pensar que Deus poupou Epafrodito, Paulo também observa a mise ricórdia soberana dEle em operação (2.27). Essas evidências da mão de Deus ajudam Paulo a descansar, nas boas e más circunstâncias, no cuidado dEle e a confiar na força do Senhor (4.10-13). Com a vida de Paulo. Paulo entrega o destino de sua vida e ministério aos cuidados de Deus. Para ele, a vida é definida em um destes dois caminhos — ou ele continuaria a servir Cristo no ministério ou morreria e viveria com Ele (1.20-24). Ele sente-se confortado com as duas opções; para ele, o que Deus es colher é aceitável. Embora Paulo considerasse pessoalmente preferível estar com o Senhor, ele sabe que é melhor para os filipenses que ele continue a ministrar. Assim, Paulo, após alguma meditação, está seguro de que será poupado. Por isso, a forma como aceitou a orientação de Deus em sua vida é um exemplo de sua confiança nEle e de seu desejo de servir a Ele com honra, algo que ele exorta os filipenses a também fazer (1.27-30).
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Nessa epístola, a atividade de Deus é a essência da exortação de Paulo. A ati vidade soberana e graciosa dEle é o fundamento de toda a doutrina teológica. To davia, Deus Pai não opera sozinho (1.2). Jesus Cristo é o Mediador das bênçãos. CRISTO NO CENTRO DA BÊNÇÃO
A Fonte de bênção. As orações de Paulo, com freqüência, levantam os temas centrais de suas epístolas. Em Filipenses 1.3-11 não é exceção. À medida que Paulo ex pressa seu afeto pelos filipenses e sua confiança de que Deus completaria seu trabalho neles, ele também menciona que o caráter puro e sem escândalo é resultado de estar cheio de frutos de justiça. O amor, o conhecimento e o discernimento produzem esses frutos, mas o fundamento para a capacidade de amar de forma incondicional com conhecimento e discernimento é entender a obra e o exemplo de Cristo (2.5-11). Esse papel essencial de Jesus como o centro da bênção faz com que, mais adiante, Paulo diga que deseja a justiça que não se fundamenta em sua própria atividade no contexto da lei, mas que vem pela fé em Jesus Cristo (3.9). Paulo deseja conhecer Cristo e o poder de sua ressurreição, até mesmo compartilhar o sofrimento dEle. Assim, Paulo reconhece que Jesus não só é a Fonte da bênção, como também é o exemplo a que devemos nos ater. A fé em Jesus não represen ta apenas olhar para Ele, mas também trilhar o caminho dEle. Nesse sentido, a declaração de Paulo é semelhante à de Jesus em que chamava os discípulos a segui-lo (Lc 9.23). As palavras de Paulo, em parte, também lembram por que os primeiros cristãos chamavam a si mesmos de “o Caminho” (At 9.2). Eles não se viam apenas como a viagem para Deus, mas uma viagem com Ele. O tema da mensagem. E Cristo quem é pregado por todos, já que Ele é o centro do evangelho (Fp 1.15-17). A centralidade dEle é tão extraordinária que até mesmo se Paulo for ofendido por outros enquanto pregam Cristo ou se pre garem Cristo para desonrar o apóstolo, ainda assim ele se regozija por Cristo ser proclamado. Paulo está preso por causa de Cristo (1.13). Na verdade, pode-se ficar perplexo com a freqüência com que o título “Cristo” aparece na passagem 1.12-26 (nove vezes!). O Ungido de Deus prometido encontra-se no centro da bênção e é o tema do evangelho. Contanto que Ele fosse servido, Deus poderia usar Paulo sempre e como desejasse. O ponto de referência para a vida e a morte. Em uma das declarações mais definidoras de todas suas epístolas, Paulo deixa claro o motivo de poder descan sar no cuidado de Deus enquanto está na prisão. A afirmação do apóstolo de que “viver é Cristo, e o morrer é ganho” (1.21) fortalece sua declaração anterior de que deseja que Cristo seja engrandecido em seu corpo, quer pela vida quer pela morte (1.20). A identidade e motivação pessoais de Paulo são definidas por Jesus e pela comunhão que tem com Ele. Viver representa servir a Cristo, enquanto morrer é estar com Ele. Hawthorne afirmou muito bem a força do versículo 21. “A vida é sintetizada em Cristo. A vida é totalmente preenchida e ocupada por Ele, no sentido de que tudo que Paulo faz — confiar, amar, esperar,
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obedecer, pregar, seguir... e assim por diante — é inspirado por Cristo e é feito por Ele. Cristo, e apenas Cristo, dá inspiração, orientação, sentido e propósito à existência”.13Paulo expressa reiteradamente esse desejo de glorificar a Cristo e deixá-lo definir a vida (1 Co 11.31; G12.20; Cl 3.17). A esperança de Paulo para o futuro, centrada como é em Jesus, guarda-o de dar muita importância a suas circunstâncias atuais. Essa esperança capacita-o a repensar suas circunstâncias não pela supressão de suas emoções, evidenciadas ao longo dessa epístola, mas ao relacioná-las, em sua vida, à soberania de Deus e à centralidade de Jesus. Jesus, o exemplo de serviço e de humildade. Nenhuma passagem é tão co nhecida e extensamente discutida como Filipenses 2.5-11. Aqui, Jesus é anun ciado como um exemplo, à medida que a cristologia assume uma tendência prática e exemplar.14 Nessa passagem, Paulo combina de forma única a elevada cristologia com o chamado à vida prática. Para Paulo, Jesus existiu na forma de Deus (morphé theou). Isso se refere à humanidade de Jesus ou a sua divindade? Jesus, como Adão, é feito à imagem de Deus ou Ele carrega a forma de Deus de forma única? Para responder a essas perguntas é necessário interpretar a frase seguinte. Ela afirma: ouk harpagmon to einai isa theõ (“Ele não considerou a igualdade com Deus algo a ser defendido 11Hawthorne, Philippians, p. 45. Embora muitos apresentam o argumento do contraste do verbo no presente zên e o aoristo apothanein, o contraste no tempo verbal é natural por causa da natureza da vida e da morte. A vida, por natureza, é uma atividade progressiva, enquanto a morte é o ato de um momento. Aqui, os conceitos são a chave para o sentido, não os tempos verbais. Veja a discussão em Moisés Silva, Philippians, Wycliffe Exegetical Commentary, Chi cago: Moody, 1988, pp. 82,83. 1,1A literatura a respeito dessa passagem é volumosa. A monografia inglesa mais conhecida sobre essa passagem é de Ralph P. Martin, Carmen Christi: Philippians 2:5-11 in Recent Interpretation and in the Setting o f Early Christian Worship, Cambridge: Cambridge University, 1976. Martin não acredita que Jesus sirva como exemplo nesse texto, mas essa é decididamente uma posição minoritária. O artigo mais relevante sobre o debatido termo harpagmos da passagem é de R. W Hoover, “The HARPAGMOS Enigma: A Philological Solution”, (Harvard Theological Review 64, 1971), pp. 95-119, que, por sua vez, desenvolve a obra de W. Jaeger, “Eine stilgeschichtliche Studie zum Philipperbrief” , Hermes 50 (1915), pp. 537-553. Nessa seção, a discussão deve muito a Norman T. Wright, lhe Clímax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Djeology (Filadélfia: Frotress, 1992), pp. 56-98. E a melhor discussão recente desse texto e defende em detalhes a visão de que Jesus é um exemplo. Wright vê na passagem o tema do segundo Adão e a imagem do Servo, como também a afirmação da pré-existência de Jesus. Jesus, como o Servo de Jeová, contrasta com o pecado de Adão e inverte-o não com o uso de sua condição divina em benefício próprio, mas servindo aos outros. A questão da possível origem hínica de Efésios 2.5-11, embora interessante, é irrelevante para determinar a teologia de sua função em Filipenses e, portanto, não é tratada aqui. Também útil aos assuntos em debate é a discussão de 0 ’Brien, Philippians, pp. 186-271, que apresenta diversas digressões interessantes. Veja também C. F. D. Moule, “Further Reflections on Philip pians 2:5-11” , em Apostolic History and the Gospel: Biblieal andHistoricalEssays Presented to F. F. Bruce on His 60,h Birthday, ed. W. Ward Gasque e Ralph P. Martin, Exeter: Paternoster, 1970, pp. 264-276.
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em benefício próprio”; tradução do autor).1’ Essa oração pode ter o sentido de que Jesus busca se apegar a algo que Ele não possuía antes. Entretanto, a evidên cia lingüística para harpagmos, que se refere à “atitude que alguém assume em relação a algo que já possui e retém e continuará a possuir e a reter”, vai contra essa opção.16Além disso, a frase seguinte, no versículo 7, “esvaziou-se a si mes mo” (NVI) ao morphên doulou labõ (“tomando a forma de servo”, ARC) pode significar que Ele tomou algo que não possuía antes, a saber, a humanidade. Na verdade, essa segunda frase do versículo 7, levanta-se em claro contraste com a debatida expressão morphê do versículo 6. Portanto, a “forma de Deus” deve se referir a sua igualdade em divindade, não a sua humanidade. Wright determina de forma clara as três opções de força que podem resultar dessa leitura do hino. Se (1) há dois deuses (mas isso é indefensável, veja 1 Co 8.5,6);17 ou (2) Jesus fora absorvido na divindade (mas isso é excluído por sua identidade clara e dis tinta no período pós-ressurreição); ou (3) corretamente: “Jesus ao ser exaltado à dignidade, descrita em 2.9ss, não recebe nada além do que sempre foi seu por direito, desde o início dos tempos”.18 Ou como Wright também apresenta: “Jesus — ou de forma mais exata, aquele que se tornou Jesus — deve ter sido por toda a eternidade ‘igual a Deus’ no sentido de Ele ser totalmente divino”.19 Assim, Jesus, como figura divina, “esvaziou-se a si mesmo” (NVI). Mas o que é esse se esvaziar? Para muitos, o kenõsis (de kenoõ, “esvaziar”) quer dizer que Jesus se despojou de seus atributos divinos de onisciência e outras qualidades desse tipo. Todavia, o texto não fala nada de deixar algo para trás; ele não fornece objeto gramatical para o que foi esvaziado. Antes, o esvaziar denota assumir uma condição nova e mais humilde. Jesus esvazia-se “tomando a forma 15Os resultados e conclusões de muitas questões exegéticas complexas estão resumidos aqui. Para uma defesa dessa visão, veja Wright e 0 ’Brien, conforme mencionado na nota anterior. 16Veja Wright, Clímax ofthe Covenant, p. 78, que menciona detalhes da obra de Hoover. Três expressões latinas resumem o debate desse termo, embora existam dez perspectivas relevantes! (1) Res rapta quer dizer que algo foi pego, desde que isso era dElepor direito divino. Ele não tentou usurpar a autoridade de Deus. Essa perspectiva preocupa-se com a forma como Cristo tinha sua condição divina. Assim, o evento aconteceu antes dos outros eventos. Os pais latinos prefer iram essa opção. (2) Res retinenda tem o sentido de que Cristo não leva em consideração sua igualdade divina, o que Ele já possuía, como algo a que se apegar com avidez. Os pais gregos optaram por esse sentido. (3) Ras rapienda tem o sentido de algo pego novamente, assim, Jesus não julga a divindade que Ele não tem atualmente como algo que tem de alcançar e pegar. Essa perspectiva vê como Cristo alcançaria sua condição extraordinária depois dos eventos descritos. A perspectiva adotada acima argumenta que foi usado uma expressão idiomática e que nen huma dessas expressões latinas resumem de forma adequada a força dessa expressão. 17O monoteísmo judaico de Paulo não permitiria que ele acreditasse em múltiplos deuses. 18Wright, Clímax ofthe Covenant, p. 94. 19 Ibid. a declaração de Wright sobre “aquele que se tornou Jesus” apenas denota que Ele não tinha o nome de Jesus nem estava encarnado até nascer de mulher.
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de servo” (2.7; grifo do autor).20É uma subtração pelo acréscimo de humildade, não por troca. Sua divindade e seu compromisso de refletir o amor divino exi giram que Ele assumisse a causa redentora e se tornasse um homem que sofreu e morreu (Rm 5.6-8). Jesus, como o Deus-Homem, cumpriu sua vocação. Ao tomar a forma de escravo (explicado na seguinte afirmação: “Fazendo-se seme lhante aos homens”, ou seja, tornando-se homem pelo nascimento), renunciou a seu assento divino no céu e desceu, assumiu a vida no mundo pecador. Em sua escravidão como homem, Ele serviu a Deus e morreu na cruz por toda a huma nidade. Jesus abraçou o chamado divino para servir ao interesse dos outros, e a seu próprio interesse. Por isso, Jesus humilhou-se até à morte (Fp 2.8). A história de Jesus continua. Deus exaltou-o e “lhe deu” (echarisato) o nome que está acima de todos os outros, para que, um dia, toda a criação se ajoelhe diante dEle (2.9,10). Agora, Jesus seria confessado e adorado com o nome de Senhor {k)/rios). A soberania dEle envolve toda a criação. A linguagem do versículo 11 vem da versão grega de Isaías 45.23. Esse versículo do Antigo Testamento descreve a honra que Deus receberia, mas Paulo, aqui, diz que essa honra é concedida a Jesus. O hino do capítulo 2 de Filipenses descreve a “pará bola inversa” que começa e termina em glória celestial depois de Ele descer para a terra pecadora a fim de redimi-la (Jo 1.14-17). Jesus recebe honra por meio da porta da humildade, morte e serviço fiel. Aqui, Jesus atua como Adão deveria ter atuado e como o Servo de Jeová é chamado a fazer. Paulo não apresenta essa elevada cristologia sem um propósito específico: apresentar um ponto prático. Os cristãos devem viver com a mesma atitude de serviço humilde de Cristo (Fp 2.1-5,12-18). Poder e privilégio não devem ser brandidos como uma clava, mas devem ser usados de forma positiva e edificante no serviço humilde aos outros (Mc 10.42-45). A pessoa que ama como Jesus amou, serve como Ele serviu, como um servo humilde. Essa seria outra forma de expressar o que Jesus denominou de “primeiro de todos os mandamentos” (Mc 12.28-31)? Talvez isso explique por que Paulo, com freqüência, refere-se a si mesmo como “servo de Jesus Cristo”. Ao servir aquEle que exemplificou o serviço como servo, ele sente orgulho em se considerar um servo de Jesus Cristo. AquEle que julga e transforma. Jesus também é o centro do julgamento vindouro. Paulo refere-se a isso como “Dia de Jesus Cristo”, o tempo do retorno de Jesus (Fp 1.6; 2.16; 3.20,21; 1 Ts 4.17; 1 Co 15.51). Em outras passagens, Paulo refere-se a esse evento como “o dia” (Rm 13.12; 1 Co 3.13; 1 Ts 5.4), “na quele Dia” (2 Ts 1.10), “Dia do Senhor” (1 Co 5.5; 1 Ts 5.2) e “Dia do Senhor Jesus [Cristo]” (1 Co 1.8; 2 Co 1.14). “O dia” é uma variação da referência ao 20A conexão no versículo 7, do verbo no particípio mostra que o esvaziamento é o humilhar-se. O particípio explica como o esvaziamento acontece. Como o Novo Testamento (Jo 1.1-18) fala de Deus encarnado, Ele não pode deixar para trás os atributos divinos e ainda ser uma divindade encarnada. O esvaziamento significa sua forma humilde de agir e de servir, e não seu exercício de autoridade.
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“dia do S e n h o r ” do Antigo Testamento, a época do julgamento, mas Paulo está confiante que para os filipenses o “Dia de Jesus Cristo” será uma experiência po sitiva. Ele aguarda o dia em que se sentirá realizado e ficará cheio de alegria por saber que seu trabalho não foi em vão, já que os crentes filipenses resplandecem como luz no mundo (2.15). Paulo anseia por ver em seus convertidos o fruto de seu ministério, tudo para o louvor de Deus. Assim, Paulo anseia pelo retorno de Jesus não só para julgar o injusto, mas para salvar e transformar o justo. É por isso que os cristãos esperam com ansiedade o Salvador e o tempo em que Ele transformará o corpo caído deles com as limitações carnais em corpo glorioso de impecabilidade (3.20,21; 1 Co 15.35-49; 2 Co 5.1-10; 1 Ts 1.10; Tt 2.13). Mas essa é ipenas uma parte da redenção final de toda a criação (Rm 8.18-25). A esperança. Jesus é o centro da esperança, expressa em termos confiantes em Filipenses 1.6,10; 2.16 e 3.20,21. Essa transformação será motivo para os filipenses se gloriarem em Jesus Cristo (2.16) e louvarem a Deus (1.10). Em Filipenses 2.10,11 contempla um tempo e reação semelhantes. A justiça que Paulo espera ter é a que vem por intermédio de Jesus, a fonte e o centro da bên ção (3.9). Esse é o chamado superior de Jesus não só para uma nova vida, mas para a transformação final em completa santidade. O ESPÍRITO SANTO
Essa epístola não menciona com freqüência o Espírito. Mas Ele é visto como aquEle que socorre na oração (1.19) e que é a origem da comunhão, ou seja, Ele participa da vida dos crentes (2.1). Esse socorro e apóio lembram a fun ção do Espírito descrita no evangelho de João (Jo 14.15-17). A forma participial do verbo para “socorrer” ou “auxiliar” (epichorêgeõ) aparece em Gálatas 3.5 para se referir ao fato de Deus conceder o Espírito a eles pela fé, enquanto em Colos senses 2.19 o verbo refere-se ao que Jesus efetua em seu corpo, a igreja, a fim de que ela cresça. Em Felipenses 1.19 também usa o verbo na descrição do que o Espírito faz na oração (Rm 8.26). Assim, o verbo, como termo teológico paulino, descreve a atividade da Trindade. O Espírito também é a origem da vida de adoração da pessoa (Fp 3.3), sinal de que os crentes são a verdadeira circuncisão de Deus (cf. Rm 2.28,29). MINISTÉRIO E PRISÃO DE PAULO
Resposta de outros ao seu ministério. Boa parte dessa epístola foca o minis tério de Paulo e seu progresso. O valor do ministério e da prisão de Paulo trans mite confiança e coragem para a maioria dos crentes (Fp 1.14). Não obstante, há duas facções, e os motivos para a pregação delas difere. No entanto, fica claro que essas facções são da igreja, desde que ambas pregam Cristo, e Paulo refere-se a eles todos como “irmãos” (w. 14-17).
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O primeiro grupo prega Cristo por um motivo puro e bom, pois sabem que Paulo está em Roma para defender o evangelho. O segundo grupo age por ciúme e rivalidade, supondo que trariam aflições para Paulo em seu confinamento. A descrição característica de Paulo do motivo de cada um desses grupos distingue a resposta correta e a incorreta, mas ele não se preocupa com a atitude dos outros em relação a ele. Prega-se a Cristo, e isso é tudo que importa. Aqui, o grupo a que Paulo se refere de forma negativa não é o mesmo gru po que ele corrige em Filipenses 3.2,18,19.21Aqui, a oposição a Paulo é pessoal e não parece ser alimentada tanto por erro teológico como por animosidade pessoal contra o apóstolo. Paulo consegue transcender a inimizade, pois o que interessa a ele é que todos esses ministros proclamam Jesus. Seus objetivos no ministério. Paulo tem vários objetivos para seu ministé rio. Primeiro, ele quer honrar a Cristo por intermédio de seu corpo, quer em vida quer na morte (1.20). Segundo, ele quer ter um trabalho frutífero nesta vida em favor dos filipenses (w. 22-25). Terceiro, ele não quer ser envergonha do (aischynthêsomai, 1.20; NVI), pois ministra por Jesus. Realizar esse objetivo requer coragem à medida que ele se oferece em serviço para Jesus. Da mesma forma que ele tem confiança que Deus trabalhará pelos filipenses (1.6), também tem expectativa e esperança de que não seria envergonhado em seu trabalho, nem mesmo se enfrentasse a possibilidade da morte. Ao mesmo tempo em que Paulo tenta ser corajoso, ele pede o mesmo para os filipenses (1.28). Sua atitude no ministério. Paulo aborda seu ministério com um ponto de referência — ser usado por Deus como Ele quiser, seja onde Ele o levar (1.1926). Paulo regozija-se com sua terrível situação, sabendo que Deus planeja isso para ele e que, por intermédio dessa situação, pode testemunhar para pesso as que, do contrário, não teria oportunidade de alcançar de forma tão íntima (1.12,13). Assim, Paulo, na vida e na morte, alegra-se. Seu ministério como uma libação. Paulo considera seu ministério uma oferta derramada por Deus (2.17). Há apenas duas ocorrências do verbo spendõ (“derramar”) no Novo Testamento (aqui e em 1 Tm 4.6). Na Septuaginta, ele é usado na porção da oferta derramada associada à oferta queimada ou de manja res (Nm 15.3-10). Em Filipenses, Paulo contempla a possibilidade de que possa morrer, mas, ao fazer isso, ele se consome como uma oferta santa para Deus. Esse é o sacrifício adicional que ele está disposto a fazer em seu ministério. Na verdade, ele fica feliz em fazer isso (2 Co 12.15). Seu ministério como exemplo. Em todas essas atitudes, Paulo apresenta-se aos outros como um exemplo (3.17; 4.9). Ao desafiar os filipenses a imitá-lo, ele tem em mente, em especial, correr a corrida a fim de alcançar o chamado superior de Jesus Cristo (3.7-16), tema a ser examinado depois em relação à ci dadania que os filipenses possuem. Após falar sobre as virtudes que os filipenses 210 ’Brien menciona seis opções levantadas pelos estudiosos em relação a esse segundo grupo. Ele também defende a distinção entre esses dois grupos.
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devem perseguir, uma lista que lembra os frutos do Espírito (G1 5.22,23) e tam bém as vestes do novo homem (Cl 3.9-17), Paulo menciona pela segunda vez que eles devem imitá-lo (Fp 4.9). A habilidade para empreender essa imitação representa buscar Cristo e confiar nEle em pensamento e em oração (Fp 4.6,8). Isso é a essência do que representa o cristão viver sua cidadania de membro da nação celestial e correr a corrida para vivenciar tudo que Deus oferece aos que são seus (3.8-11,20,21). A CIDADANIA E A RAÇA
Cidadania e unidade celestiais. A visão cósmica e apocalíptica de Paulo da re alidade é enfatizada pelo conceito de cidadania celestial do crente (1.27-30; 3.20). Em Filipenses 1, esse conceito vem à tona no verbo politeuesthe (“viver como cidadão”). Seu cognato, politeuma (“nação; comunidade”), aparece no capítulo 3 de Filipenses. O termo sugere relação com polis (“Cidade-estado”), isto é, a nova comunidade de Cristo, cuja origem é o céu. Por isso, Paulo escreve: “Nossa nação [cidadania] está nos céus” (3.20; tradução do autor).22Paulo afirma que essa cida dania existe hoje; não é apenas uma esperança futura. O termo, como tal, expressa uma orientação e uma identidade fundamentais dos crentes. Contudo, até mesmo essa imagem aparentemente abstrata também tem um foco prático. Em Filipenses 1.27-30 apresenta o ponto de que a vida do crente deve ser digna dessa origem; ela deve ser digna de sua relação com o evangelho de Cristo. Isso quer dizer que se deve perseguir a união, enquanto a comunidade permanece unida “num mesmo espírito” (v.27) no evangelho. Na verdade, não é mais necessário temer os oponentes, embora o chamado para essa nova comunidade seja para crer e para sofrer. Os filipenses, ao se entregar a esse chamado, compartilhariam a mesma luta (agõna) que Paulo empreende, e, por essa razão, eles teriam comunhão com ele e demonstrariam sua união com ele e com Cristo em humilde serviço (1.29—2.11). A aliança deles com o Deus do céu é tão forte que eles permaneceriam firmes na batalha contra os oponentes, os que estavam comprometidos com as perspectivas caídas e os desejos terrenos (3.19). A esperança dos santos é que o céu completará o processo e os libertará, transformando seu “corpo abatido” (3.21) para ser conforme o glorioso corpo dEle. Assim, Jesus, mais uma vez, exercerá grande poder em favor deles e os tornará semelhantes a si mesmo. Esse é um exemplo da visão de Paulo da atividade apocalíptica de redenção e transformação de Deus. Ela fornece o fun damento para a exortação ética de permanecer firme até Ele completar a tarefa que Paulo tem certeza que Deus completará (1.6). 21A posiçáo enfática do pronome hêmõn (“nossa”) mostra que essa cidadania cristã celestial se levanta em contraste com a cidadania terrena dos oponentes de Paulo. Para o termo “nação, comunidade” no grego corrente, veja 2 Macabeus 12.7; The Letter ofAristeas 310; e Josefo, The Antiquities o f the Jews 12.108. 0 ’Brien (Philippians, p. 460) argumenta que o termo é comparável à forma como os textos neotestamentários usam o termo basileia (“reino” ou “re inado”).
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Por trás dessa declaração de cidadania celestial permanece o reconheci mento da atividade salvadora e exaltadora de Deus na redenção, o que Paulo, em outras passagens, chama de morrer e ressuscitar com Cristo (Cl 2.9-15; Rm 6.1-11) ou o que retrata como Deus, que faz o pecador viver e ressuscita-os da morte para ficar ao seu lado no céu (Ef 2.1-7). Isso explica por que a cidadania deles é celestial. A origem e o destino dessa cidadania é o céu, junto com Deus. Portanto, a submissão e a fidelidade devem ser dirigidas para lá. Essa perspec tiva é outra forma de dizer que os crentes devem “pensa[r] nas coisas que são de cima” (Cl 3.1-17). Para Paulo, a cidadania celestial tem seus privilégios e responsabilidades, como também é a esperança que põe os eventos atuais na perspectiva correta. A breve exortação de Paulo para Evódia e Síntique é um exemplo desse chamado a permanecer firmes e ser unidos (Fp 4.1-3). Ele pede ao “verdadeiro companheiro” (v.3) para auxiliar na reconciliação deles. Ainda que muitos es peculem quem é esse indivíduo (Timóteo, Epafrodito, Lucas Silas, ou Syzygos, entendendo o termo grego para “companheiro” como um nome pessoal), outros entendem que o apelo é para a igreja filipense, vista como uma unidade indi vidual.23 Seja qual for o sentido, Paulo está preocupado com a união do corpo e quer que esta seja restaurada, como também quer que outros trabalhem com afinco para fazer isso acontecer. Resplandecer como luzes. Da mesma forma que Deus trabalha, os santos também devem trabalhar na responsabilidade de viver o que a salvação pede a eles (2.12,13). Deve-se buscar a vida sem murmuração (2.14), e o objetivo é viver de forma irrepreensível e sincera em meio a uma geração corrompida e perversa a fim de que possam resplandecer como luz no mundo (2.15). A exor tação de Paulo deixa claro que ser irrepreensível não é um objetivo apenas para a vida futura, deve-se buscá-la nesta vida. Resplandecer como luz é viver de forma justa (Ef 5.9; Mt 5.14-16). Paulo escreve que se alcança essa vida “retendo a palavra da vida” (Fp 4.16). Esse tipo de vida resultará em alegria plena no Dia de Cristo, à medida que o ministério de Paulo realize seu objetivo de produzir uma comunidade em que a vida de fé se manifesta (2.16-18). Justiça genuína. O objetivo supremo da salvação é a redenção eterna (3.20,21), mas, à medida que o Dia de Cristo se aproxima, Paulo também se preocupa com os filipenses, para que eles, nesse meio-tempo, entendam sua obrigação. Assim, ele ora para que o amor deles abunde mais e mais (1.10,11). O objetivo da busca desse amor é que eles provem o que é excelente e possam estar puros e irrepreensíveis, cheios com o fruto de justiça, para o dia de Jesus Cristo. Bem, essa oração não é a respeito de Deus conceder ao crente um corpo 23 Hawthorne opta pela igreja (Philippians, pp. 179,180), como também Silva (.Philippians, p. 222), enquanto 0 ’Brien prefere um indivíduo cujo nome não é revelado na epístola {Philip pians, pp. 479-481). Silva observa que Paulo usou a segunda pessoa do singular para se referir à comunidade de crentes (Rm 2.1,17; 1 Co 12.12-26; E f 4.15,16; Cl 2.18,19).
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perfeito e glorificado no futuro, o qual, por conseguinte, reflete irrepreensibilidade. A expressão “cheios de frutos de justiça” mostra que Paulo tem em mente o produto da atividade da pessoa nesta vida. Em Filipenses 4.4-9 também re afirma a busca do que é excelente, e, nessa passagem, Paulo também incentiva os crentes a confiar no cuidado de Deus por meio da oração. Pode-se resumir o objetivo apenas com estas palavras: a busca da justiça genuína. Em Filipenses 3.14,15, Paulo ilustra esse objetivo de forma mais vivida, usando a si mesmo como exemplo e descrevendo a vida como uma corrida. Aqui, ele contrasta sua filosofia de vida em Cristo com o que ele poderia ter tido (e teve quando era judeu). Antes, ele confiava na sua própria carne, em suas grandes realizações e rica herança (3.4-6). Sua justiça era a dele mesmo, mas a lei era o ponto de referência para essa justiça própria. Mas tudo isso mudou em Cristo. Como resultado da obra transformadora dEle, Paulo considerou essas realizações sem valor, como esterco (o sentido de skybala)’24 em comparação com o insuperável valor de conhecer a Ele e de vivenciar o que, agora, consi dera como justiça genuína (3.8-11). Paulo quer “ganhar a Cristo”, ou seja, ter a justiça que não é dele, segundo a lei, mas a que resulta da fé em Jesus Cristo. Isso representa uma vida que não é marcada pelas realizações próprias, mas pela doação e serviço sinceros. Conhecer o poder da ressurreição é viver a vida (uma vida nova, transformada) em que a pessoa pode até mesmo compartilhar os sofrimentos, como os que Cristo vivenciou, e que honram a Deus (3.10,11). Tornar-se semelhante a Ele é servir em humildade como Ele e, talvez, até mes mo com o custo da própria vida, como fez Jesus (2.5-11). Paulo procura completar a corrida da vida cristã, olhando o objetivo e avançando em direção a ele. Esse objetivo é o “prêmio” do chamado de Deus em que Paulo está e pede para ser como aquEle que, agora, reside no céu, o que ele chama de “soberana vocação de Deus em Cristo Jesus” (3.12-15). Por essa razão, Paulo não olha para trás, mas sempre avança em direção a esse objetivo. Essa não é uma reivindicação de perfeccionismo, mas um lembrete de que o pla no de Deus, quando nos salva, é nos transformar e nos tornar mais semelhantes a Ele mesmo, até o ponto de conformar-se com Ele em sua morte (3.10; Ef 2.810). Paulo está tão convencido desse estilo de vida que sustenta que os que são maduros pensam da mesma maneira, e que Deus revelará isso para os que ainda não pensam dessa maneira (Fp 3.15). O dom de Deus: fé e sofrimento. O desejo de imitar a Cristo e de refletir justiça genuína ajuda a explicar a declaração anterior de Paulo, nessa epístola, de que o dom de Deus para eles não é só crer nEle, mas também sofrer por 24 Muitas vezes, as traduções amenizam a escolha desse termo vivido para não ferir suscetibilidades (por exemplo, “refugo”, ARA; “lixo” , BLH), mas isso diminui a disposição e a profundeza dos sentimentos de Paulo em relação a sua vida anterior. O efeito chocante da imagem tem o intuito de enfatizar a total inutilidade de seu modo de vida e feitos anteriores. Aqui, a ARC está certa.
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Ele (1.29,30). Permanecer firme em Deus em um mundo hostil, nos seus caminhos, significa oposição e sofrimento. Para Paulo, o sofrimento faz parte do chamado de todo cristão à medida que a vida continua em um mundo que geme e suspira pela redenção do pecado (Rm 8.18-25). Por essa razão, Paulo entende a vida cristã como uma luta (agõna, Fp 1.30) que todos os crentes compartilham à medida que permanecem firmes para representar a Deus em face da oposição a Ele. Alegria. A despeito do chamado em busca da justiça e do sofrimento, Pau lo também deixa claro que os crentes devem se regozijar. Conforme já mencio nado, a alegria é tão predominante nessa epístola que muitos a vêem como o principal tema dela. Provavelmente, não é esse o caso, mas não há como negar que os cristãos, à medida que empreendem a batalha contra o mundo e sofrem por isso, devem se sentir jubilosos, não melancólicos ou taciturnos. Vários ver sículos enfatizam esse ponto (1.19,25; 2.18,29; 3.1; 4.4,10). Os vários motivos para alegria é que Cristo é pregado; que Paulo pode ministrar para eles; que ele pode ser derramado como sacrifício por eles; que os irmãos no Senhor podem ser recebidos, que eles estão no Senhor e que eles se preocupam uns com os outros. Para Paulo, há muito a agradecer em Jesus (1.3-5). Graças pelo dom e comunhão deles. A principal razão para Paulo escrever a essa igreja e de estar agradecido por esses irmãos é a expressão concreta de les de apoio a ele (4.10-18). Essa igreja enviou um presente em dinheiro para auxiliar Paulo enquanto estava na prisão (4.10-18). Paulo chama esse presente de “comunic[ar]” com ele, usando a forma verbal (ekoinõnêsen, v. 15) da pala vra grega para comunhão (koinonia). Eles comungam com ele ao participar de seu ministério por meio dessa expressão concreta de amor e de preocupação. Paulo não esperava nem pretendia esse auxílio. Paulo aprendeu a se contentar seja qual fosse sua situação, quer na pobreza quer na abundância. Na verdade, quando Paulo escreve que pode todas as coisas por intermédio de Cristo que o fortalece (4.13), ele quer dizer que pode enfrentar todo tipo de circunstância ou situação financeira sem perder de vista o propósito de Deus para ele. Por isso, recebe o presente deles com gratidão, no qual ele diz ser “oferta de aroma suave” a Deus (4.18; NVI). A preocupação deles faz com que Paulo lhes assegure que Deus também cuida deles (4.19). Dois exemplos: Timóteo e Epafrodito. Paulo não é o único exemplo a ser imitado pelos filipenses. Os que Paulo envia a fim de atualizá-los em relação a sua situação também são elogiados por seu ministério para com o apóstolo e para com os filipenses. Como tal, eles também são exemplos de fé e de maturi dade, modelos dos que buscam a justiça genuína seguindo o exemplo de Cristo. Timóteo é descrito como genuinamente ansioso pelo bem-estar dos filipenses (2.20). Esse é um uso positivo do conceito de ansiedade, em que o termo expres sa amor e preocupação genuínos pelo bem-estar de outros. Todavia, Timóteo, ao demonstrar essa preocupação visível, é um exemplo de alguém que está alerta não só para o interesse de outros, como também de Jesus Cristo (v.21). Na ver
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dade, a ligação de Paulo com Timóteo é tão forte que o apóstolo a compara com o relacionamento de um pai com seu filho (v. 22). Epafrodito é companheiro de combates de Paulo, imagem que sugere a idéia de batalha (v.25). Ele, como Timóteo, sente saudades dos filipenses e está até mesmo inquieto, pois teme que estes tenham ficado muito preocupados quando ele caiu seriamente enfermo (2.26,27). A igreja deve recebê-lo de volta com alegria e saber que ele se arriscou, até a ponto de morrer, por eles e por Jesus (w.29,30). O perigo. Contudo, nem todos são exemplares. Alguns, como cães selva gens, tentariam devorar os crentes (3.2). Eles defendem a circuncisão, mas são verdadeiros mutiladores do caminho de Deus; na verdade, são maus cooperadores. Esse grupo de oponentes não é o mesmo que pregou Cristo por inveja (1.15-18). A ameaça desse grupo, firmemente repreendido no capítulo 3, ver sículo 2, é sinistra e deve ser evitada a todo custo. Esses judaizantes confiam na carne e dizem que a circuncisão é necessária para a salvação. Essa é uma antiga e constante luta de Paulo (G1 1—3; At 15). Em contraste com esses que confiam em um rito religioso para alcançar a salvação estão os que são a verdadeira cir cuncisão, os que adoram a Deus em espírito (Jo 4.24), que se gloriam em Jesus Cristo e não confiam na carne, isto é, não acham que, diante dEle, os feitos humanos são meritórios de salvação (Fp 3.3). Em contraste a essa abordagem de vida, Paulo fala da “corrida” por Jesus (veja acima). Ao voltar a falar desse grupo, Paulo chama-os de inimigos da cruz de Cristo (3.18), pois rejeitam Jesus e sua morte vicária. O fim deles é a destruição; o deus deles é o ventre deles (isto é, a busca de recompensa pessoal que os impele como uma paixão); e a glória deles, na verdade, é a confusão, pois só pensam nas coisas terrenas (3.19). Em Colossenses 3.1-11 usa-se uma linguagem semelhante em relação às coisas terrenas que trazem confusão, exceto que em Filipenses o objetivo primeiro é o orgulho. Contemplar Jesus é confiar na bondade dEle e em sua esperança para nós, e não em realizações destinadas a negociar a justiça diante de Deus. Confiar no cuidado dEle. Paulo conclui a exortação dessa epístola salien tando que os crentes devem confiar no cuidado de Deus com alegria e oração, focando sempre as virtudes que edificam a justiça genuína (4.4-9). Ao imitar Paulo, que por conseguinte, busca ser como Cristo, eles podem alcançar o que Deus deseja para eles (4.9; 3.8-11). RESUMO A epístola aos Filipenses é um chamado a refletir a cidadania celestial pela imitação daquEle que é a fonte da nova posição deles. Buscar justiça é tentar servir por meio de uma vida cheia de virtude, em que o objetivo seja dar e ministrar. Resplandecer como luz é refletir a verdade em sua vida, não apenas proclamá-la ao mundo. Permanecer firme na Palavra quer dizer viver a verdade, não apenas descrevê-la. Esse é o caminhar digno do evangelho. Fica óbvio, por
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tanto, que a teologia de Paulo não só instrui, como também incentiva os crentes à ação e os orienta em relação a isso.
As
E p ís to la s E s c r ita s n a P r is ã o : C r is t o É V it o r io s o , a s s im , R e c e b a a S a l v a ç ã o e V iv a d e F o r m a D i s t i n t a
As epístolas escritas na prisão refletem o casamento da profunda teologia de Paulo com as preocupações pastorais. Deus triunfa na cruz e na ressurreição de Jesus. Assim, o Pai estende sua libertação àqueles que vão a Ele pela fé. Isso quer dizer que os crentes fazem parte do que Deus usa para refletir a redenção de toda a criação. Essa esperança suprema quer dizer que a vida neste mundo também é transformada. Vida, quer dizer servir a Deus (não a si mesmo), refle tindo a cidadania celestial (não a terrena), valendo-se da capacitação concedida por Deus para conquistar o pecado e para resplandecer como luz em um mundo necessitado. E estar disposto a sofrer e a permanecer unidos diante de um mun do de trevas em necessidade, ao mesmo tempo em que revelamos o evangelho, a bondade e o caráter de Deus na forma como nos relacionamos uns com os outros e com os que precisam da obra redentora de Deus. Paulo foi um teólogo profundo que escreveu sobre temas de dimensões cósmicas, mas ele não estava tão voltado para o céu a ponto de não ser um bem terreno. Ele era um pastor que guiava os santos em seu chamado. O desejo de Paulo para os crentes é simples: seja um bom cidadão do céu e tenha a mente tão voltada para o céu de forma a ser bom para a terra. Ele lembra aos crentes que Deus os capacita para realizar a tarefa e que, à medida que eles se mantêm o foco em Jesus, podem ir, unidos em seu serviço a Ele, no encalço desse objetivo. Eles nunca devem esquecer que, nEle, são uma nova comunidade. No contexto da obra soberana de Deus e à luz da vitória e capacitação dEle, os crentes devem refletir a presença, o amor e o caráter dEle até que Ele traga a esperança da re alização e todas as coisas sejam sintetizadas na restauração que, por fim, Cristo trará.
7 TEOLOGIA DAS EPÍSTOLAS PASTORAIS DE PAULO M a r k L. B a il e y * As epístola de 1 Timóteo, 2 Timóteo e Tito são conhecidas como epís tolas pastorais desde que foram chamadas assim, pela primeira vez, pelo estu dioso alemão Paul Anton, em 1726.1E apropriado manter esse título em firnção do conteúdo delas e a quem são dirigidas. Embora nenhuma dessas epístolas use o termo “pastor”, elas tratam de questões importantes enfrentadas pelos que são chamados a posições de liderança pastoral na igreja. Devemos entender as considerações teológicas dessas epístolas à luz das declarações de propósito das próprias epístolas. Os livros afirmam que foram escritos por Paulo para seus companheiros, Timóteo e Tito, a fim de encorajá-los a permanecer firmes no evangelho em face de desafios heréticos. Muitos estudiosos negam a autoria paulina das epístolas pastorais em favor de autor pseudonímico do século II que utilizou o nome de Paulo em seus escritos, como se este tivesse escrito para os dois associados. Os argumentos contra a autoria paulina dizem respeito às diferenças históricas, estilistas e teológicas entre as epístolas pastorais e os ou tros escritos paulinos aceitos. Obras exegéticas e expositivas recentes fornecem defesa adequada à autoria paulina, não há, portanto, necessidade de fazer essa defesa aqui.2 1 Donald Guthrie, The Pastoral Epistle, Tyndale New Testament Commentaries; Grand Rapids: Eerdmans, 1957, p. 11. 2 Para uma defesa da autoria paulina, veja W. Lock, A Cristal and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles, International Criticai Commentary; Edinburgh: T. & T. Clark, 1924; Guthrie,
Mark L. Bailey, bacharel, mestre em divindade e mestre em Teologia, é professor associado de Exposição Bíblica no Dallas Theological Seminary e candidato a doutorado.
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As epístolas, embora endereçadas especificamente a Timóteo e Tito, con têm evidências que revelam que Paulo se dirige, “além” desses dois, ao corpo de ouvintes mais abrangente dessas igrejas (1 Tm 2.8; 11; 3.12; 5-3-8; 14-18; Tt 3.14).3 Por conseguinte, essas epístolas devem ser lidas por toda a igre ja, não apenas por seus líderes.4 Todas as três epístolas enfatizam que os companheiros de Paulo precisam silenciar as heresias ameaçadoras, apontar líderes qualificados nas respectivas igrejas, manter a integridade do evan gelho da graça e treinar pessoas para que vivam de modo piedoso em suas comunidades. O núcleo teológico das pastorais é a necessidade de defender a fé contra os encorajadores de erros prejudiciais. Nessas epístolas, o termo “a fé” é o verdadeiro objetivo do evangelho da graça de Deus que Ele viabi lizou por intermédio da obra salvadora de Cristo, efetivada pelo ministério do Espírito Santo. Ao estudar as epístolas pastorais, ninguém pode deixar de perceber o pro pósito prático delas em tratar dos problemas enfrentados no estabelecimento de igrejas jovens. É impressionante a amplitude da verdade teológica que escora as exortações práticas. Hoje, dedica-se muito esforço a plantar e organizar igrejas dedicando firme atenção à fé e ao compromisso genuínos com a sã doutrina. Esse é um longínquo clamor do que essas epístolas modelam e ordenam. Para compreender a exata teologia dessas epístolas de forma apropriada é necessário estar familiarizado com a ameaça histórica dos falsos mestres em Efeso e Creta. Esse histórico serve para esclarecer a ênfase teológica na obra da Trindade, a explicação da mensagem da salvação e as instruções concernentes à liderança e ao estilo de vida da igreja. Por conseguinte, examinar o erro que Paulo comba te nos ajuda a avaliar a verdade que ele transmite para estabelecer uma igreja saudável.
The Pastoral Epistles, 1957; J.N . D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles; Grand Rapids: Baker, 1981; C. Spicq, Saint Paul: Les Epitres Pastorales', Paris: Gabalda, 1947; D. Edmond Hiebert, Titus and Philemon, Everymarís Bible Commentary; Chicago: Moody, 1957; Gordon D. Fee, 1 and 2 Thimothy, Titus, Good News Commentary; San Francisco: Harper & Row, 1984; Philip H. Towner, The Goal o f Our Instruction-, Sheffield: JSO T, 1989; T. D. Lea e H. P. Griffin Jr., 1, 2 Timothy, Titus, New American Commentary; Nashville: Broadman, 1992. Para oposição à autoria paulina, veja P. N. Harrison, “Important Hypotheses Considered: III: The Authorship for the Pastoral Epistles”, Expository Times 67, 1955, pp. 77-81; Martin Dibelius e Hans Conzelmann, The Pastoral Epistles, Hermeneia, trad. P. Buttolph e A. Yarbo; Philadelphia: Fortress, 1972; C. K. Barrett, The Pastoral Epistles-, Oxford: Oxford University, 1963; e A. T. Hanson, The Pastoral Epistles, New Century Bible Commentary; Grand Rapids: Eerdmans, 1982. 3 Outras evidências incluem os termos gerais da lista de qualificação da liderança apresentada em 1 Timóteo 3.1-13; 5.9-13; Tito 1.5-9, e o uso do pronome no plural na saudação das três epístolas (1 Tm 6.21, NVI; 2 Tm 4.22; T t 3.15). Para o pano de fundo histórico, social e religioso de Efeso, veja Lea e Griffin, 1, 2 Timothy, Titus, pp. 78-80.
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A H e r e s i a : O P e r ig o d e E n g a n o e D e s v io
A heresia de que Paulo trata estabelece o histórico para a teologia e as exor tações que oferece para as igrejas. Existem duas linhas principais de interpre tação da heresia apresentada nas pastorais. Uma interpretação identifica o erro como um sincretismo entre os judeus e um gnosticismo incipiente.5 A outra perspectiva segue a autoria pseudonímica das pastorais e sugere que as epístolas são paradigmas do século II por tratar com todos os tipos de heresia. O suporte para essa segunda perspectiva origina-se das próprias epístolas que descrevem as heresias como ameaças presentes (1 Tm 1.3,20; 2 Tm 2.20; Tt 1.10-16) e futuras (1 Tm 4.1; 2 Tm 3.1).6 Contudo, o conteúdo das epístolas sugere que não é necessário escolher entre o ponto de vista histórico e o do paradigma nem aceitar um cenário posterior, pós-paulino, para elas. Os livros surgiram por causa de uma necessidade histórica, além de conterem advertências proféticas também para o presente século. A estratégia de Paulo para lidar com os heréticos de Efeso e Creta envolve atacar os falsos mestres mais por suas deficiências morais (e os efeitos destrutivos que esses ensinamentos produziriam em ouvintes que os ouviam sem suspeitar que eram falsos ensinamentos) do que pelas falhas no conteúdo da doutrina. A refutação doutrinai torna-se responsabilidade de Timóteo e de Tito, em vez de ser empreendida diretamente por Paulo. A DEFICIÊNCIA DE CARÁTER
As séries de expressões descritivas usadas ao longo das epístolas pastorais salientam a falta de padrões éticos apropriados. Primeiro, os falsos mestres cobi çam o papel de mestre a fim de serem vistos como competentes, em especial, em relação à interpretação da lei. É provável que estas palavras de Paulo: “Querendo ser doutores da lei e não entendendo nem o que dizem nem o que afirmam” (1 Tm 1.7), reflitam o desejo prematuro de alguns de assumir posição de liderança antes de estar prontos para isso. Segundo, Paulo chama-os de “hipócritas e mentirosos, que têm a cons ciência cauterizada”7 (4.2; NVI). Conforme Fee sintetiza: “Eles gostavam das expressões visíveis, das práticas ascéticas e dos intermináveis debates sobre trivialidades religiosas, além de se considerarem muito justos por serem clara
5 Dibelius e Conzelmann, Pastoral Epistles, pp. 39,41. 6 P. Trummer, D ie Paulustradition der Pastoralbriefe, Frankfurt: Lang, 1978, pp. 185,186. 7 O termo cauterizada é tradução da palavra grega kekausteriasmenon, cujo sentido é “cauterizar” . Ele é usado apenas aqui no Novo Testamento e quer dizer que a pessoa é “insensível às distinções entre certo e errado” (Kelly, Commentary on the Pastoral Epistles, p. 94).
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mente religiosos”.8 Por conseguinte, eles se tornam vulneráveis a enganadores e a doutrinas de demônios (4.1-3). Uma das táticas de Satanás é a tentativa de impedir a mensagem do evangelho e a aplicação da verdade na vida dos cristãos (Mt 13.1-9; 2 Co 4.4; 11.3,13,14). A terceira passagem na epístola a Timóteo apresenta uma série de carac terísticas dos que transmitem ensinos falsos aos efésios (1 Tm 6.3-5). Uma vez que são ignorantes até mesmo em relação ao que pontificam, eles são chamados de soberbos (tetyphõtoi, “arrogante”) e acusados de ter um interesse deturpado em instigar controvérsias.9 O apóstolo declara que a motivação subjacente para esse comportamento é o desejo ganancioso de obterem lucro com a pregação (v. 5). A quarta passagem, 2 Timóteo 3.1-9, apresenta uma lista de tendências condenáveis ou vícios.10Ao discutir essa passagem, Hanson observa: “Se come çarmos pela última palavra de Romanos 1.29, “malícia” [NVI], podemos traçar um paralelo até o fim de Romanos 1.31, paralelo esse que é bem próximo ao da lista apresentada em 2 Timóteo 3.2-4; a maioria dos tendências condenáveis, ou vícios, apresentadas pelo autor fazem paralelo exato, ou bastante próximo, com a lista de Paulo”.11 Infelizmente, em Romanos, Paulo descreve a sociedade pagã, ao passo que em 2 Timóteo prediz uma tendência futura que surgirá na igreja. Após advertir em relação à extensa lista de pecados que marcariam os “tempos trabalhosos” dos “últimos dias”,12 Paulo resume a raiz dos problemas ao dizer que esses indivíduos são “mais amigos dos deleites do que amigos de Deus, tendo aparência de piedade, mas negando a eficácia dela” (2 Tm 3.4,5; cf. Tt 1.16). Na época, assim como agora, o núcleo de todas as falsas doutrinas é hedonista e racionalista (2 Tm 4.3,4). Em vez de encontrar realização em uma comunhão dinâmica com Deus, a busca egoísta do pensamento religioso pseudo-intelectual torna-se o desejo dominante. Paulo apresenta a descrição adicional deles de que “aprendem sempre e nunca podem chegar ao conheci mento da verdade” (3.7). 8 Fee, 1 an d 2 Thimothy, Titus, p. 270. 9 Kelly traduz a palavra “controvérsias” (diaparatribai) por “altercações persistentes” (Commen tary on the Pastoral Epistles, p. 135). 10 Para outras listas de tendências condenáveis ou vícios nos escritos paulinos, veja 1 Timó teo 1.9,10; Romanos 1.29-31; 1 Coríntios 6.9,10 e Gálatas 5.19-21. 11 Hanson, Pastoral Epistles, p. 144. Como se pode inferir da citação, Hanson é cético quanto à autoria paulina das epístolas pastorais. Veja a nota de rodapé 3. 12 Em relação ao uso do tempo verbal futuro nessa passagem, Kelly escreve: “Desde que se vale de material profético presente na igreja, é natural que ele use o tempo futuro, mas logo fica claro que seu olhar está fixo no presente, em que essa predições são realizadas de forma acurada demais” (Commentary on the Pastoral Epistles, p. 193). Aqui, como em 1 João 2.18, já se vê em operação a presença do mesmo espírito que se tornará mais proeminente e personalizado nos últimos dias.
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Paulo adverte que esses homens maus e enganadores (v. 13)13, à medida que se aproxima o fim da era, tornar-se-iam apenas piores, e o número deles aumenta ria. O motivo para isso é que eles enganam e são enganados pelo que eles mesmos ensinam. O erro, portanto, estava se propagando em comunidades homogêneas fundadas para reforçar o serviço egoísta uns para com os outros e as doutrinas que eles estavam defendendo (4.3,4). A epístola a Tito contém duas declarações que expõem a falha moral dos que encorajam o erro em Creta. A ênfase de Paulo sobre o engano é especial mente apropriada (embora desastrosa); ela é apropriada porque a afirmação dele coincide com a reputação de que “os cretenses são sempre mentirosos, bestas ruins, ventres preguiçosos” (Tt 1.12), mas desastrosa porque esse elemento es pecífico da cultura começa a invadir as igrejas da ilha.14 Essa falsa doutrina é semelhante aos erros de Efeso, conforme Paulo advertira Tito a respeito da consciência contaminada e da fachada de piedade desses mestres (Tt 1.15,16). O DESVIO DA VERDADE
Todas as falsas doutrinas têm um traço em comum: o desvio da verdade revelada. Os que encorajam o erro, além de serem deficientes em moralidade pessoal, terminaram onde estão por causa do que deixaram para trás. Eles dei xaram o que é verdade para buscar o que é falso (1 Tm 1.3; 6.3). Paulo usa uma série de palavras vividas para impressionar seus leitores com esse desvio. Desvio. Em 1 Timóteo 1.6, a palavra grega astocheõ retrata a idéia de “longe da marca ou de ultrapassar a marca”.15 Essa é uma expressão conveniente desde que, no versículo anterior, Paulo afirma que o objetivo da instrução dele “é a ca ridade de um coração puro, e de uma boa consciência, e de uma fé não fingida” (v. 5). E óbvio que os falsos mestres ignoram esse propósito definidor à medida que eles se “desvia[m]” para outros interesses. Rejeição. E igualmente vivido o termo para a rejeição da fé e da boa cons ciência por parte deles (1 Tm 1.19). Em Atos 7.39; 13.46 e Romanos 11.2 usam esse termo (apõtheõ) para descrever a rejeição violenta e proposital. Até mesmo o resultado no contexto imediato de 1 Timóteo 1.19 ilustra essa vio lência, já que ele indica o “naufrágio” da fé de Himeneu e Alexandre (v. 20). De acordo com Paulo, a expectativa futura não parece nem um pouco mais luminosa. Apostasia. Paulo, por meio de revelação do Espírito de Deus, prediz uma apostasia moral e espiritual (apostasia, 1 Tm 4.1) com a aproximação dos úl timos dias. O que se inicia como desvio da verdade resulta em sedução pelos 13 O termo goêtes, que a NVI traduz por “impostores”, pode se referir à prática de cultos mágicos em Efeso. Veja a discussáo de Kelly, Commentary on the Pastoral Epistles, p. 200. 14 Para a história dessa citação de Epiménedes, veja Fee, 1 an d 2 Timothy, Titus, p. 179. 15 Lea e Griffin, 1, 2 Timothy, Titus, p. 69.
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demônios e suas doutrinas (w. 2,3)- De acordo com Paulo, isso já começou entre algumas mulheres néscias de Efeso (2 Tm 3.6) e homens como Himeneu e Fileto (2 Tm 2.17,18).16 Ruína. Alguns, como resultado de ser desviados pelas heresias controversas, são “privados da verdade” (1 Tm 6.5). Conforme Guthrie comenta: “Quando a razão está moralmente cega, todos os corretivos do comportamento indigno são banidos, e a mente fica destituída [...] da verdade”.17 Em 1 Timóteo 6.10 e 21 apresenta mais comentários em que se afirma que os falsos mestres “desviaram da fé” pela busca de ganho financeiro e a profissão de uma declaração elitista de percepção espiritual superior.18 Em 2 Timóteo 4.4 ilustra-se o perigo desse desvio da verdade. Aqui, Paulo usa um termo médico, ektrepõ, cujo sentido no grego usual é deslocar a junção de um membro.19 Ironicamente, a primeira e a última referência ao desvio da verdade referem-se aos mitos para os quais os falsos mestres se voltam. Quando a verdade é sacrificada, resta apenas o que é mitológico para ser inventado ou investigado. AS DOUTRINAS DA DIVISÃO
As evidências das epístolas pastorais sugerem que o erro não era um siste ma de pensamento totalmente desenvolvido.20 A mensagem dos falsos mestres parece ser uma mistura de tradição judaica e asceticismo gnóstico. “Embora indubitavelmente houvesse pequenas diferenças entre as falsas doutrinas de Efe so e de Creta, as estruturas parecem ser comuns, e há boas justificativas para considerá-las como manifestações separadas de uma tendência contemporânea geral”.21 O aroma judaico. O aroma judaico das heresias emerge em sua devoção ao estudo das genealogias e dos mitos e no desejo deles de ser mestres da lei (1 Tm 1.3,7; Tt 3.9). Os estudiosos interpretam esses termos como uma referência ou 16 O verbo astacheõ usado em 2 Timóteo 3.18 foi introduzido em 1 Timóteo 1.6 e 6.21. Essas são as únicas três ocorrências desse verbo no Novo Testamento. 17 Guthrie, Pastoral Epistles, p. 112. Conforme Fee observa: “Os crentes conhecem a verdade (2.4; 4.3; 2 Tm 2.25); ela foi roubada desses homens (cf. 2 Tm 2.18; 3.7,8; 4.4)” (1 and 2 Timothy, Titus, p. 142). 18 Mais será dito a respeito desse “assim chamado conhecimento” na discussão da natureza da falsa doutrina. 15 Esse verbo também aparece em 1 Timóteo 1.6; 5.15; 6.20 e Hebreus 12.13. 20 Guthrie, Pastoral Epistles, p. 28; Kelly, Commentary on the Pastoral Epistles, p. 10-12; e J. B. Lightfoot, “The Date o f the Pastoral Epistles” , em Biblieal Essays; London: Macmillan, 1893, p. 412. 21 Guthrie, Pastoral Epistles, p. 35. Para as diferenças entre as tendências gnósticas tratadas nas epístolas pastorais e o gnosticismo mais formalizado do século II, veja Guthrie, Pastoral Epistles, pp. 36-38.
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especulações judaicas fictícias sobre o Pentateuco, em especial, as genealogias, ou a uma doutrina gnóstica sobre as origens. “Os que encorajam o erro, vistos sob essa luz, são judaizantes que se concentram em minúcias forçadas de exe geses rabínicas para prejudicar o evangelho”.22 Eles também são identificados como “os da circuncisão” (Tt 1.10).23 A tendência gnóstica. As proibições de casamento e certos alimentos (1 Tm 4.3) e a busca do que Paulo denomina de “falsamente chamada ciência” (6.20; cf. 1.4,6; 4.7; 6.4) refletem influências do gnosticismo incipiente.24 Esse ensinamento, como é verdade para a maioria das variações gnósticas, levam, por um lado, ao asceticismo e, por outro lado, à indulgência com a ganância e a imoralidade. Os dois extremos são sempre o fim lógico desse tipo de filosofia. O casamento é proibido e são reinstituídas certas distinções entre alimentos puros e impuros (4.3,8; 5.23; Tt 1.15) sob a desculpa de que essas práticas garantem uma forma mais sublime de santidade. Uma doutrina relevante que precisou ser ajustada para se encaixar na perspectiva deles foi a da ressurreição. Himeneu e Alexandre chegam a ponto de negar a ressurreição do corpo ao advogar que ela foi cumprida espiritualmente (2 Tm 2.17,18).25 Eles também empreendem a argumentação a respeito do sentido das palavras (2.14,16,23; 4.4; Tt 3.9). Alguns sugerem que a degeneração deles foi tão longe a ponte de eles se envolverem em ritos efésios das religiões de mistério (1 Tm 4.1; 2 Tm 3.13). Valor inexpressivo. O grande embuste na falsa doutrina envolve afirmações superficiais de religiosidade as quais Paulo considera hipócritas (2 Tm 3.2-5). A condenação das doutrinas por parte de Paulo vem à tona nas palavras pejo rativas que usa para expô-las. As discussões deles são vãs (1 Tm 1.6) e ímpias (6.10; 2 Tm 2.23). O pior de tudo é que todas as doutrinas falsas contradizem a instrução idônea e sólida e o ensinamento divino do Senhor Jesus Cristo (1 Tm 6.3). Além disso, Paulo, ao longo dessas epístolas, usa a palavra “fábulas” {mythois, 1 Tm 1.4; 4.7; 2 Tm 4.4; Tt 1.14) para mostrar que o ensinamento deles é destituído de verdade e de realidade cristã.
22 Kelly, Commentary on the Pastoral Epistles, p. 45. 23 Os estudiosos debatem se a referência aos “da circuncisão” é uma alusão aos ensinamentos so bre a prática da circuncisão ou a um epíteto paulino para se referir à seita de orientação judaica que alega ter compreensão ou posição especial (G1 2.12; At 11.2; Cl 4.11). Para argumentos para os dois lados, veja Arlund Hultgren, /-// Timothy, Titus, Augsburg Commentary on the New Testament; Minneapolis: Augsburg, 1984, pp. 45,46. 24 Essas práticas ascéticas são semelhantes às tratadas em Colossenses 2.16,20-22. Para outros problemas em relação a alimentos, veja 1 Coríntios 8— 10 e Romanos 14. 25 Towner acredita que as falsas visões da ressurreição surgiram de uma má interpretação do realismo escatológico das promessas de vida com Cristo que Paulo apresenta em Romanos 6.8
(áoaSofóhr fnsfi-ucrtòn, pp.
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OS RESULTADOS DESTRUTIVOS
A influência venal dos mestres torna-se um dos principais motivos para Paulo dedicar tanto tempo à exposição desse erro. O caráter imoral deles e a re percussão que essa doutrina começa a ter na igreja exigem a atenção urgente de Paulo. Esses elementos indesejados criam confusão e promovem controvérsias diametralmente opostas à obra de Deus e à mensagem de graça pela fé (1 Tm 1.4). Os que ensinam e os que ouvem são afetados de forma adversa. Os impos tores, se não forem detidos, apenas continuariam de mal a pior, espalhando-se como gangrena (2 Tm 2.17; cf. 3.13), tornando-se mais e mais profanos (2.16), com a inevitável dor e julgamento que chamam sobre si mesmos (1 Tm 6.10). Igualmente perigoso é o efeito sobre os que ouvem o engano. Paulo afir ma que geraram disputas (2 Tm 2.23) que resultam em contendas, suspeitas e cismas (1 Tm 6.4,5). Essas contendas de palavras arruinam os ouvintes porque tendem a minar sua fé (2 Tm 2.14,18). Em Efeso, a extensão da influência deles está patente. Os falsos mestres infiltram-se nas casas de mulheres de vontade fraca (2 Tm 3.6) a tal ponto que consideram que algumas delas já seguem Sa tanás (1 Tm 5.15). O TRATAMENTO DRÁSTICO
Timóteo e Tito precisam adotar atitude firme contra os falsos mestres (1 Tm 1.3; 2 Tm 2.14; Tt 1.13).26 O conselho de Paulo varia muito, indo desde precisar estar alerta todo o tempo até exercer os passos finais da disciplina da igreja. Esses jovens líderes precisam encorajar os que podem ser afetados à ação e tomar atitude em relação aos próprios falsos mestres. São feitas advertências em relação às expectativas imediatas e também às escatológicas. Para os da igre ja, Paulo defende que evitem os mestres (2 Tm 3.5,9) e também os “clamores vãos e profanos” deles (1 Tm 6.20; 2 Tm 2.16), além das “questões loucas” (2 Tm 2.23; cf. Tt 3.9). Paulo apresenta três razões específicas para a última: (1) os falatórios e disputas levam a maior impiedade (2 Tm 2.16); (2) elas se espalham como gangrena (2 Tm 2.17); e (3) elas são inúteis (Tt 3.9). Advertir os efésios sobre os desvios presentes e futuros que precederiam o julgamento escatológico ajudaria a estancar a maré (1 Tm 4.1-3). Em 2 Timóteo 4.15 adverte-se a igreja efésia para estar vigilante. Timóteo e Tito devem proteger a igreja ao proibir (silenciando) os falsos mestres de promover os erros deles (1 Tm 1.3; Tt 1.11). Em Tito 1.11-13 e 3.10,11 delineiam o método para silenciá-los. Primeiro, os que encorajam o erro têm de ser repreendidos de forma contundente tendo em vista a restauração (Tt 1.11). Se após duas advertências não houver resposta, os 26 Em relação à acusação de que Paulo trata de forma diferente os falsos mestres nas epístolas pastorais do que o faz em Colossenses, é necessário lembrar que o apóstolo, nas pastorais, fala com seus associados que conhecem o conteúdo da fé cristã, ao passo que em Colossenses, ele refuta os erros dos heréticos para benefício dos membros da igreja.
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dissidentes devem ser evitados (Tt 3.10,11). Em última instância, eles devem ser “entregue [s] a Satanás” a fim de evitar a presença dessa blasfêmia (1 Tm 1.20). CONCLUSÃO
Towner está certo ao dizer: “O ataque verbal deixa claro que os falsos mestres rejeitaram, minaram, enfraqueceram ou, até mesmo, perverteram o evangelho apostólico”.27 Para responder a esses ataques hostis, Paulo anuncia a seus companheiros e suas comunidades a compreensão fundamental das li gações essenciais entre Deus, Cristo e o Espírito Santo e as bases da mensagem da salvação. D e u s : S o b e r a n o e C o - S a l v a d o r c o m C r is t o
DEUS, O CRIADOR SOBERANO E O SUSTENTADOR DE TODA VIDA
Os críticos da autoria paulina acham que as epístolas pastorais apresentam Deus como uma figura distante e não envolvida com sua criação. Ao mesmo tempo em que se apresenta um retrato alto e elevado de Deus, Ele também é mostrado como intimamente envolvido com sua criação. A soberania de Deus vem à tona em seus títulos identificadores, sua criação e no cuidado providen cial e controle que Ele exerce no universo. Em nenhuma circunstância essa obra íntima de Deus fica mais evidente que em sua direção das aparições de Cristo e em sua graciosa provisão de salvação para a humanidade pecadora. Deus é soberano em sua essência, plano e obras. Duas doxologias (1 Tm 1.17; 6.15,16) e duas das sete passagens litúrgicas mais importantes desse livro servem como recurso básico para a teologia de Deus dessas epístolas. Sua essência. Deus, em contraste com todas as deidades pagãs, é o Deus vivo (1 Tm 3.15; 4.10), em cuja presença, sob os olhos dEle, os ministérios da igreja avançam (5.21). Isso pressupõe a onipresença e onisciência dEle. Paulo reflete seu monoteísmo judaico/cristão ao declarar que Deus é o único Deus eterno (1.17; 2.5).28 Deus é imortal, invisível (1.17) e inacessível pessoalmente (6.16). Se não fosse por sua própria auto-revelação, sua criação não vivenciaria sua graça. Ele é chamado “Rei” (1.17), e “único Soberano, o Rei dos reis e Senhor dos senhores” (6.15; NVI). A afirmação de que a vida eterna se fundamenta em um Deus que não mente leva os leitores a ter certeza de sua fé (Tt 1.2) e contrasta com os cretenses que ganharam a reputação de mentirosos contumazes (1.12,13). 27 Towner, Goal o f Our Imtruction, p. 25. 2S Towner observa: “E interessante que, embora outros escritores do Novo Testamento conhe çam e apliquem a fórmula (Mt 23.8ss; Mc 12.29,32; Jo 8.41; T g 2.19; 4.12), apenas os textos paulinos a usa para fixar o acesso universal à salvação sobre o heis theos de Deus” (Goal ofO ur Instruction, p. 51).
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Seu plano. O fato de que Deus agiu no passado e continuará a agir no fu turo é fundamental. A soberania dEle estende-se até o “próprio tempo” que Ele determinou para a chegada do Messias (1 Tm 2.5-7, NVI; Tt 1.3; cf. G14.4; Rm 5.6; Ef .1.9-12; 3.4-11). Desde os tempos eternos, Deus planejou prover a graça essencial para a salvaçáo por intermédio de Cristo (2 Tm 1.9). Conforme Lea apresenta esse ponto: “A vinda de Cristo na história humana constitui-se o cum primento visível da promessa de Deus de vida eterna para a humanidade”.29 Suas obras. Nessas epístolas, Paulo menciona três vezes que Deus é o Cria dor e Sustentador de todas as coisas (1 Tm 4.4; 6.13,15). Porque todas as coisas vieram dEle, tudo é bom por ser criaçáo dEle, e, por essa razão, tudo deve ser recebido e usado com ação de graças e gratidão. O que Deus criou tem de ser valorizado como a rica provisão concedida por Ele e planejada para o deleite da humanidade (1 Tm 4.3,4; 6.13,17).30 O relato da criação, incluindo a crença na historicidade de Adão e Eva, é afirmado (1 Tm 2.13,14; 4.2-4; cf. Tt 1.15). Isso tem implicações importantes para a refutação das práticas ascéticas e excludentes dos falsos mestres que ameaçam a igreja com suas doutrinas. Como exemplo, Paulo não vê o mundo material como algo a ser evitado, já que ele é parte da criação de Deus. Deve-se usufruir dos alimentos que Ele proveu (1 Tm 4.3). As pessoas devem atuar nas estruturas sociais da família, da igreja e da sociedade sob o controle de governo humano, e não isoladas delas. O casa mento é encorajado, e os filhos são uma bênção do Senhor (3.2-5; 5-10,14). Até mesmo a riqueza deve ter uso justo (6.17,18). Com o reconhecimento de que o mal existe no mundo (1.9,10; 2 Tm 3.13) e com a muito real expectativa de perseguição (2 Tm 3.12,13), ele retrata que os cenários monásticos com vida ascética não devem ser tolerados. DEUS, O CO-SALVADOR COM CRISTO E PAI DE SUA FAMÍLIA, A IGREJA
Co-Salvador com Cristo. Há dez ocorrências do título “Salvador” nas epís tolas pastorais. Seis dessas referências são designações do Pai (1 Tm 1.1; 2.3; 4.10 Tt 1.3; 2.10; 3.4; NVI).31 O papel do Pai na criação inclui, primeiro, sua vontade para todas as pessoas. Ele quer “que todos os homens se salvem e ve 29 Lea e Griffin, 1, 2 Timothy, Titus, p. 271. 30 A doutrina de Deus como Criador e Sustentador de tudo fundamenta-se no Antigo Testamen to (Jó 10.8,9; 32.4; 37.1-13; SI 139.13; Is 40.28,29; 44.24; 45.5-7,9-11), no ensinamento de Jesus (Mt 5.45; 6.25-33; 10.29; Lc 12.22-31; Jo 5.17) e em outras passagens de Paulo (1 Co 8.6; Cl 1.15-17). 31 As outras quatro referências (2 Tm 1.10; T t 1.4; 2.13; 3.6) falam de Cristo. Para o histórico do Antigo Testamento de Deus como Salvador, veja Isaías 45.15,21 e Salmos 62.2,6. Guthrie levanta a questão sobre se o termo Salvador para Deus foi usado em contraste com Nero. Ele acha que seja mais provável que Paulo tire a expressão de seu histórico judaico (PastoralEpistles, pp. 55,56).
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nham ao conhecimento da verdade” (1 Tm 2.4).32 Essa ênfase irrestrita contra ria a noção judaica de que Deus deseja a destruição dos pecadores, e as noções gnósticas de que a salvação pertence apenas à elite espiritual.33 Desde os tempos eternos, Deus decidiu prover graça para a salvação em Cristo (2 Tm 1.9). A salvação é o resultado do chamado divino de acordo com o propósito, a graça, a misericórdia e a paz que se originam em Deus (1 Tm 1.2; 2 Tm 1.2; Tt 1.1). O título de “bem-aventurado” para Deus é exclusivo das epístolas pastorais (1 Tm 1.11; 6.15). Kelly interpreta que isso quer dizer que todas as bem-aventuranças são encontradas na pessoa dEle, e Ele as concede às outras pessoas.34Além disso, uma dádiva essencial dEle é o arrependimento que leva a pessoa à verdade, à fé e ao amor (1 Tm 1.14; 2 Tm 2.25).35 Pai de sua casa. As referências a Deus como Pai refletem principalmente a teologia do Novo Testamento. Há apenas quinze ocorrências do título de Pai para Deus no Antigo Testamento. Nessas ocorrências, o título é usado em rela ção à nação de Israel ou do rei de Israel. No Antigo Testamento, nunca Deus é chamado de Pai de um indivíduo ou do ser humano em geral (embora ocorram circunstâncias isoladas no segundo templo do judaísmo, Siraque 51.10). No Novo Testamento, há inúmeras referências a Deus como Pai.36A designação de Deus como Pai expressa seu relacionamento com aqueles pela fé se tornaram seus filhos (1 Tm 1.2; 2 Tm 2.1; Tt 1.4). A igreja é sua família (1 Tm 3.5) e, por isso, nomeia-se sua casa (3.15). Os ministérios dela também pertencem a Ele (6.11; 2 Tm 3.17). Instrutor de seus filhos. Diz-se que toda a Escritura é “divinamente inspi rada” (theopnuestos, 2 Tm 3.16).37 Sua utilidade inclui seu lugar na salvação, 32 Essa também parece ser a melhor forma de lidar com a afirmação de 1 Timóteo 4.10 de que Ele “é o Salvador de todos os homens” . Em nenhuma outra passagem, nem mesmo nas epístolas pastorais, Paulo advoga o universalismo. O desejo e a provisão de Deus para todos serem salvos não implica que todos serão salvos. Isso fica evidente a partir da expressão qualificadora: “Principalmente dos fiéis” , que limita os benefícios da salvação aos que crêem em Deus por meio da fé em Jesus Cristo. Lock afirma: “Sua vontade de salvar é tão grande quanto sua vontade de criar e proteger” (Commentary on the Pastoral Epistles, p. 2). Esse ensinamento é semelhante ao de 2 Pedro 3.9. 33 Kelly, Commentary on the Pastoral Epistles, p. 63. 34 Ibid. p. 51. 35 Fé e amor, com freqüência, ocorrem juntos nas epístolas pastorais (1 Tm 2.15; 4.12; 6.11; 2 Tm 1.13; 2.22; 3.10; T t 2.2). 36 Para uma discussão mais completa, veja H. E D. Sparks, “The Doctrine of the Divine Fatherhood o f God in the Gospels”, em Studies in the Gospels: Essays in Memory R. H. Lightfoot, ed. D. E. Nineham; Oxford: Blackwell, 1955, pp. 241-262; e J. Barr, “Abbã Isnt Daddy” , Journal o f Tlneological Studies 39, 1988, pp. 28-47. 37 Com o uso único da palavra theopneustos, pode-se dizer que toda Escritura é resultado da ins piração do Espírito de Deus. A passagem paralela de 2 Pedro 1.20,21 argumenta pela última.
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na transformação e no processo de preparação do crente. A Escritura é mencio nada como a “palavra da verdade” (2 Tm 2.15) e “não está presa” nas cadeias, ou circunstâncias, que tentam impedir sua aplicação (2 Tm 2.9). Todavia, elas “podem fazer-te sábio para a salvação” (3.15). Por causa dessas características, a Escritura tem um papel vital na salvação e na vida espiritual. Em seu papel na salvação, pode ser pregada para todos (4.2,5,17). Como tem origem em Deus, é útil na transformação e preparação dos crentes para fazer o trabalho e a vontade de Deus (3.16,17). No futuro, o próprio Deus julgará a forma como tratamos sua “palavra da verdade”, e as pessoas serão responsáveis pela diligência no seu uso apropriado (2 Tm 2.15).38 A RESPOSTA CORRETA A DEUS
Por Deus ser quem é, Ele deve ser adorado com honra e glória como o úni co Deus verdadeiro, e não ser blasfemado (1 T m l.16-20; 6.1,15,16; 2 Tm 1.3; 2.19,22).39 O Planejador, Iniciador e Sustentador da vida e da salvação, é o único sujeito apropriado da esperança (1 Tm 5.5; 6.17). Os seus mandamentos devem ser obedecidos (2 Tm 1.3), e Ele é digno de todo serviço (1.8; 4.5). Por essa obe diência e serviço, Deus chama e dota as pessoas para o ministério (1.3,6). Deus se agrada com as orações pelos outros, em especial, pelos líderes governamentais (1 Tm 2.1-3), e com o cuidado que a família dedica aos parentes necessitados, como as viúvas (5.4). Paulo recomenda uma variedade de orações a Deus, entre elas intercessão, ação de graças (2 Tm 1.3,4) e vários tipos de pedidos (1 Tm 5.5). Já que Deus chama os crentes à salvação e a viver em santidade (2 Tm 1.9), devemos servi-lo com “consciência pura” (1.3). Como Deus é onisciente e onipresente, Paulo invoca-o para testemunhar a veracidade das acusações e advertências apos tólicas para seus leitores. Por isso, Paulo exorta os crentes a manter um estilo de vida e ministério piedosos que honrem e glorifiquem a Ele (2.14).
C r is t o J e s u s : C o - S a l v a d o r c o m o P a i e M e d i a d o r p a r a a H u m a n id a d e
Pode-se dizer do Filho o mesmo que se diz do Pai. Como o tema da sal vação é central para as epístolas pastorais, uma cristologia exaltada é uma parte indispensável da apresentação de Paulo. Uma vez que todo ministério ocorre para o benefício de Cristo (1 Tm 4.6) e à vista dEle (5.21), é crucial entender essas descrições. 38 Para uma digressão sobre a inspiração, infalibilidade, inerrância e autoridade da Escritura, veja Lea e Griffin, 1, 2 Timothy, Titus, pp. 238-241. 39 Para outras doxologias de Paulo, veja Romanos 11.36; 16.27; Gálatas 1.5; Filipenses 4.20; Efésios 3.21.
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O SENHOR MESSIÂNICO
Há 33 ocorrências do título Cristo, 13 delas como “Cristo Jesus” e 18 como “Jesus Cristo”; assim, essas epístolas apresentam uma cristologia exal tada em que o papel de Cristo como Messias é enfatizado.40 Ele é o Senhor (,kyrios, 1 Tm 1.2,12; 6.3,14; 2 Tm 1.2), título que também manifesta a idéia de exaltação. Esse termo é especialmente útil para Paulo. “Senhor” refere-se àquEle a quem os crentes devem orar e de quem a igreja recebe seus man damentos. A parúsia e o julgamento vindouro também estão ligados a esses títulos. Porque Ele é o descendente de Davi segundo a carne (2 Tm 2.8), os santos, um dia, reinarão com Ele (2.12). A futura vinda dEle resultará na li bertação dos crentes de todo o mal e em sua condução segura para seu Reino celestial (4.1,8). Como Senhor, Ele tem autoridade para enviar apóstolos (1 Tm 1.1; Tt 1.1); recrutar e comissionar “soldado[s]” para o ofício sagrado (cf. 2 Tm 2.3), além de delegar, capacitar e, depois, avaliar o ministério desses soldados (1 Tm 4.6). CO-SALVADOR COM O PAI
Há dez ocorrências do título “Salvador” nas três epístolas. Seis delas referem-se a Deus (1 Tm 1.1; 2.3; 4.10; Tt 1.3; 2.10; 3.4), e as ocorrências restantes aplicam-se a Cristo (2 Tm 1.10; Tt 1.4; 2.13; 3.6). Embora o Pai deseje a salva ção, ela é provida por Cristo. A afirmação de que “Cristo Jesus veio ao mundo, para salvar os pecadores” é importantíssima para Paulo (1 Tm 1.15). Paulo é mais enfático na epístola para Tito ao chamar Cristo de “Senhor Jesus Cris to, nosso Salvador” (Tt 1.4) e “nosso grande Deus e Salvador, Jesus Cristo”.41 (2.13; NVI) Nas epístolas pastorais, a salvação é uma experiência presente e um li vramento escatológico. O problema do pecado foi resolvido, e a vida eterna é uma promessa garantida (1 Tm 1.16). Cristo, como co-Salvador com Deus Pai, compartilha ser a Fonte de graça, misericórdia, paz, fé e amor (1 Tm 1.1,14; 2 Tm 1.2,9,13; 2.1; Tt 1.4), o Objeto de esperança (1 Tm 1.1) e “a promessa da vida” (2 Tm 1.1). A salvação dos pecadores é a demonstração de sua “longanimidade” (1 Tm 1.16). Paulo simplesmente afirma: eleitos “alcancem a salvação que está em Cristo Jesus” (2 Tm 2.10). Essa perspectiva exaltada de Cristo pode responder à ausência de qualquer referência a sua filiação ou de temas sobre subordinação cristológica nas epístolas pastorais.
40 I.Howard Marshall, The Origins ofNew Testament Christology-, Downers Grove, 111.: InterVarsity, 1977, p. 94. 41 A ausência do pronome antes de “Salvador” é uma indicação de que se refere a uma só pessoa, e não é uma referência ao Pai e ao Filho.
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Teologia do Novo Testamento
A MANIFESTAÇÃO DA GRAÇA DE DEUS
A palavra epifania, ou manifestação, é usada em sua forma nominal (.ephphaneia) e verbal (epiphainõ) para destacar os vários estágios do ministério de Cristo. Pode-se distinguir três estágios. Primeiro, o termo é usado para a encarnação de Cristo (1 Tm 3.16; 2 Tm 1.10; Tt 2.11).42 A encarnação foi física, e Cristo veio em um corpo humano. Talvez essa ênfase no corpo físico (sarx) seja uma refutação necessária ao iní cio do dualismo gnóstico presente na falsa doutrina, um problema com o qual 1 João também lida. A graça vem por intermédio de Cristo. Em outras palavras, Jesus é a personificação, ou melhor, a encarnação da graça de Deus. Essa graça é concedida em Cristo desde os tempos eternos (2 Tm 1.9,10), mas foi mani festada na encarnação (1 Tm 3.16; cf. Ef 1.11; 2.5-10; 3.11; Rm 16.25,26). Com isso, Paulo afirma a pré-existência de Cristo e o plano de Deus desde antes da criação de fornecer salvação por intermédio dEle. A manifestação da graça trouxe à luz a revelação da vida, e a imortalidade foi disponibilizada por meio da morte e ressurreição de Cristo. A obra do Cristo encarnado como a manifesta ção da graça é o cerne do evangelho (2 Tm 2.10; 2.10). Paulo declara: “A graça de Deus se há manifestado, trazendo salvação a todos os homens” (Tt 2.11). A oração por todos os indivíduos, a vontade de Deus para toda a humanidade e a remissão de todos correlacionam-se com a graça que apareceu para todos. Segundo, a palavra epiphaneia refere-se à manifestação da graça de Deus no momento da salvação individual (Tt 3.4,5). O que Paulo antes denominara “graça” também é o aparecimento da “benignidade e caridade de Deus, nosso Salvador”. O que é relevante nessa passagem é o momento da manifestação. A oração circunstancial: “Quando apareceu a benignidade e caridade de Deus, nos so Salvador”, está ligada à oração principal que anuncia: “Nos salvou” (v. 5).43 O momento da manifestação relaciona-se com o momento da salvação. Em outras palavras, a graça dEle se manifesta sempre que uma pessoa é salva. O fundamento da salvação é a misericórdia dEle, e o processo de salvação vem através do renas cimento e da renovação feita pelo Espírito Santo. Os resultados disso incluem justificação pela graça, esperança de vida eterna e promessa de herança. Terceiro, o termo epiphaneia é usado para o retorno de Cristo em seu se gundo advento (1 Tm 6.14; 2 Tm 4.1,8; Tt 2.13). Paulo, em geral, usa o termo 42 Já que a palavra é usada em conexão com “Salvador”, talvez tenha o intuito de golpear o culto imperial pagão (Hanson, Pastoral Epistles, p. 153), em que a palavra epiphanê era usada para o aniversário, coroação do rei ou seu retorno de alguma jornada (Kelly, Commentary on the Pastoral Epistles, p. 145). 43 A respeito dessa ênfase, veja Fee, 1 and 2 Timothy, Titus, p. 203, que também menciona que os dois termos “benignidade” e “caridade” são usados juntos no helenismo e no judaísmo helenista como expressão das mais altas virtude das deidades e dos governantes humanos. Aqui, Paulo dá o contragolpe de que os dois termos se referem à salvação graciosa que apenas Deus pode prover em Cristo.
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grego parousia para o retorno de Cristo. Em 2 Tessalonicenses 2.8, os dois ter mos, epiphaneia eparousia, aparecem juntos. O futuro aparecimento de Cristo resultará na consumação de seu reinado, no julgamento dos vivos e dos mortos e na concessão das recompensas para os fiéis e para todos que amam sua vinda (2 Tm 4.8). 0 RESGATE PARA TODOS
A única ocorrência da palavra antilytron (resgate) no Novo Testamento é em 1 Timóteo 2.6 (NVI).44 Resgate fala do preço pago para libertar um escravo. A preposição hyper, que segue a palavra “resgate”, enfatiza a natureza vicária da obra de Cristo. Embora essa substituição exista em potencial para todos, ela é efetiva da (“principalmente”) para os que crêem (1 Tm 4.10). O caráter voluntário do sacrifício é ressaltado pelas palavras: “Deu a si mesmo” (1 Tm 2.6), dessa forma, refletindo a incontestável idéia paulina (cf. G11.14; 2.10; Ef 5.21; Tt 2.14).45 O MODELO DE SOFRIMENTO DO JUSTO
O texto de 1 Timóteo 6.13, à luz da afirmação seguinte sobre o teste munho de Jesus em seu julgamento diante de Pôncio Pilatos, a referência ao Deus que concede vida a tudo talvez fale mais da proteção da vida que da fonte da vida. O próprio Jesus Cristo forneceu o exemplo para Paulo exor tar Timóteo em vista da afirmação seguinte sobre o testemunho de Jesus em seu julgamento diante de Pôncio Pilatos. “Toma posse da vida eterna, para a qual também foste chamado, tendo já feito boa confissão diante de muitas testemunhas” (v. 12). As testemunhas de acusação são Deus Pai e Cristo Jesus (v. 13), que excede todo procurador terreno. A ordem para Timóteo lembra a inocência de Cristo em seu sofrimento: “Guardes este mandamento sem mácula e repreensão” (v. 14). Paulo mostra a Timóteo que sua confissão de fé na morte de Cristo é a confissão do cerne do evangelho, e, por conseguinte, a fidelidade de Cristo diante de sua morte torna-se o modelo de fidelidade para todos os ministros. O MEDIADOR ENTRE DEUS E O HOMEM
O termo “mediador” (mesitõs) reflete o papel do intermediário, ou ne gociador, que junta duas facções que não tiveram contato prévio ou, que se 44 A raiz lytro?i é usada em Marcos 10.45 seguida da preposição anti para fornecer uma ênfase similar. Talvez Paulo tenha cunhado o termo nesse contexto, a partir da verdade encontrada na passagem de Marcos, por ser uma expressão teológica mais aceita e também uma definição mais rigorosa. 45 Para uma discussão mais extensa a respeito da expiação vicária, veja Leon Morris, The AtonemenP, Downers, 111.: ImerVarsity. 1983, pp. 106-131; e do mesmo autor, TheApostolicPreaching ofthe Cross; Grand Rapids; Eerdmans, 1956, pp. 9-59.
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tiveram, descobriram ser inimigas. A necessidade de um mediador pressupõe a depravação universal de toda a humanidade. A intermediação deve vir de al guém que satisfaz a Deus e, ao mesmo tempo, pode satisfazer as necessidades da humanidade. A referência a Cristo como Mediador fala mais de sua função do que representa um título específico. Alguém que “estabelece um relacionamen to que, de outra forma, não existiria” é a noção inerente ao sentido de media dor.46 Há uma conexão expressiva entre a humanidade de Cristo e seu papel de único de Mediador entre Deus e o resto da raça humana. Isso elimina qualquer pensamento de anjos, ou deidades, como intermediários, algo visionado pelo gnosticismo judaico cristão. Jesus, como Mediador, estabeleceu, por meio de sua morte e ressurreição, uma nova comunhão entre Deus e a humanidade. Em Cristo é removido tudo que separa Criador e criatura. Lea vê uma ligação na palavra “mediador” com o conceito de aliança.47 De forma similar, Hebreus contém três referências a esse termo para falar do papel de Cristo em relação à nova aliança (Hb 8.6; 9.15; 12.24). Na passagem imediata, no que diz respei to ao relacionamento de Cristo e Deus, Becker afirma: “A união, ou unidade, do Mediador não só reafirma a universalidade do acesso à salvação, implícita pela fórmula heis theos, mas também enfatiza que o único meio de salvação é o evento-Cristo”.48 Cristo, o “Negociador”, estabeleceu um novo arranjo. Em 1 Timóteo 2.5, a designação “homem” para Cristo representa o contras te entre Jesus, como segundo Adão, e o primeiro Adão. Ele, como segundo Adão, é o Cabeça de uma nova humanidade.49 Em outras passagens, Paulo indica que a razão para a encarnação de Cristo foi sua morte redentora (Rm 8.3; G1 4.5; Fp. 2.7,8; 1 Tm 1.15). Em Hebreus 2.14 também afirma: “E, visto como os filhos participam da carne e do sangue, também ele participou das mesmas coisas, para que, pela morte, aniquilasse o que tinha o império da morte, isto é, o diabo”. O JU IZ DOS VIVOS E DOS MORTOS
Encontramos a referência a Jesus como Juiz dos vivos e dos mortos em um contexto em que o julgamento escatológico é a motivação para o ministério ge nuíno. A luz da apostasia que aumentará com a aproximação do fim da era, Pau lo exorta Timóteo à prática do ministério corajoso da Palavra (incluindo prega ção, estar preparado, corrigir, repreender e encorajar) com paciência e instrução cuidadosa (2 Tm 4.1,2). Cristo, como Juiz, avaliará o ministério das pessoas a 46 Albrecht Oepke, Theological D ictionary o f the New Testament, trad. E ed. GeofFrey W. Bromiley; Grand Rapids: Eerdmans, 1964-76, s. v., p. 4:601. 47 Lea e Griffin, 1, 2 Timothy, Titus, p. 90. 48 O. Becker, New International Dictionary ofNew Testament Theology, Grand Rapids: Zondervan, 1975, s. v., “Covenant Guarantee, Mediator”, p. 1:375. 49 Lea e Griffin, 1, 2 Timothy, Titus, p. 91; e Kelly, Commentary on the Pastoral Epistles, p. 63.
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quem foi confiado o evangelho. Os crentes serão julgados e recompensados por sua fidelidade, e os descrentes serão julgados por sua falta de fé. No final da era, a consumação do reinado dos eleitos seguirá ao julgamen to (2 Tm 2.12; cf. 1 Ts 2.12; 2 Ts 1.4,5; G1 5.21; 1 Co 6.9,10; 15.50; Ef 5.5). A ressurreição de Jesus garante-o e qualifica-o não só para ser o Juiz de todos os vivos e mortos, como também o Governante de seu Reino. Talvez isso também estivesse por trás da associação de sua descendência davídica com sua ressurrei ção apresentada em 2 Timóteo 2.8 (cf. At 13.33; 17.31; Hb 1.3; 10.12,13). OUTROS MINISTÉRIOS DE CRISTO
Além dos benefícios da vida eterna, Cristo concede aos crentes outras bênçãos e responsabilidades. Como Ele é Deus e não pode negar seu caráter, Ele nunca será infiel (2 Tm 2.11-13). Por isso, Ele é uma fonte constante de confor to e força para os cristãos (4.22; 1 Tm 4.6). Os apóstolos foram selecionados, fortalecidos e apontados para o serviço sob a supervisão dEle (1 Tm 1.1,12; 4.6; 2 Tm 1.1; 2.2; Tt 1.1), e eles, sob sua vigilância constante, serviram em seus respectivos ministérios (1 Tm 5.21). Quando Jesus retornar, dispensará recom pensas eternas por esses ministérios fiéis (2 Tm 4.8). O E s p í r i t o S a n t o : O A g e n t e d o N o v o N a s c im e n t o e A u x i LIADOR QUE H A B IT A EM NÓS E NOS CAPACITA PARA O M lN ISTÉR IO
As epístolas pastorais fazem apenas cinco referências diretas ao Espírito Santo (1 Tm 3.16; 4.1; 2 Tm 1.7,14; Tt 3.5).30 Paulo parece admitir familia ridade com a obra do Espírito, e as referências indicam o papel dEle em toda a salvação e serviço. O papel do Espírito na ressurreição de Jesus é rotulado de justificação (1 Tm 3.16). Na estrutura poética desse versículo, a justificação pelo Espírito traz à tona a conexão com a encarnação de Cristo e contrasta com ela. A ênfase aponta para a humanidade e a divindade de Cristo. Se entendermos Romanos 1.4 e 8.11 como verdadeiros paralelos, a vida e a mensagem de Cristo foram justificadas pelo Espírito Santo quando Ele ressuscitou Cristo da morte. Por meio da ressurreição, provou-se ser digno de fé tudo que Cristo predissera, e tudo que Deus provera por intermédio dEle. Em 1 Timóteo 4.1 foca a obra de revelação do Espírito. O Espírito adverte a respeito da apostasia que afligirá a igreja nos últimos tempos. Conforme discutido adiante, quando Paulo escreve, já percebe essas tendências presentes na igreja. O tem po presente do verbo “dizer” (legõ) e o paralelo “diz a Escritura” (1 Tm 5.18) fornecem uma indicação do papel do Espírito na inspiração da Bíblia. O que o Espírito “diz” se torna Escritura. Paulo sabe que o Espírito é a fonte da mensagem profética.51 50 Alguns debatem se em 1 Timóteo 3.16 e em 2 Timóteo 1.7 a referência é ao Espírito Santo. 31 Para outras referências da função profética do Espírito, veja Atos 8.29; 21.11; Apocalip se 2.7,11,17,29; 3.6,13,22.
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Em 2 Timóteo 1.7, o papel do Espírito como aquele que nos capacita para o ministério contrasta a incapacidade da pessoa sem Ele.52 Paulo incentiva Ti móteo a não ter temor de seu testemunho nem de sua associação com aqueles que, como Paulo, sofrem pelo evangelho. Nessas circunstâncias, é fácil o espí rito humano, com exceção de Deus, sofrer de “temor” (delias). O Espírito de Deus concede diversas virtudes de “fortaleza” (dynameõs), “amor” (agapês) e de “moderação” (sõphronismou) ao crente.53 Essas virtudes são essenciais à cami nhada cristã de fé. Paulo exorta Timóteo a ter uma liderança positiva no poder do Espírito, em que o amor contrabalança a sabedoria necessária para tomar decisões. Por conseguinte, o Espírito capacita o crente a pensar e a servir de forma corajosa na defesa do evangelho (2 Tm 1.8). Embora alguns digam que o versículo 7 se refira à ordenação ou aos dons do Espírito para o serviço na igreja, parece mais provável que diga respeito a receber o Espírito (por causa do verbo “dar”). O Espírito concedido na conversão é o mesmo Espírito que opera na vida do crente, quer na ordenação quer no serviço.54 O Espírito Santo também é essencial na preservação da mensagem do evangelho (2 Tm 1.14). Timóteo recebe ordem para “conserva[r] o modelo das sãs palavras” (2 Tm 1.13) que também devem ser “guarda[das]” com a ajuda do Espírito Santo (1.14; cf. 1 Tm 6.20). O Espírito dado a eles (2 Tm 1.7) também “habita” (enoikountos) neles a fim de capacitá-los a viver pelo evangelho e a protegê-lo como o “bom depósito” (kalên parathekên) de Deus. O papel do Espírito na regeneração e na renovação (Tt 3.5) será discutido na seção sobre salvação. O Espírito que estava ativo no ministério de Cristo e na inspiração das Escrituras é o mesmo Espírito Santo que capacita os crentes a proteger e a proclamar o evangelho. O Espírito Santo, o Agente pessoal de Deus, é ativo na regeneração do pecador, em trazê-lo para a vida de comunhão renovada com Deus. S alvação, O E vangelho d a G raça
O retrato de Deus Pai e de Cristo, o Filho, como Salvador, mostra que a salvação é o tema central das epístolas pastorais. Sete passagens litárgicas refle tem a cristalização do ensino que resume os fundamentos básicos da doutrina da salvação. Quer a origem seja o hinário da Igreja Primitiva quer sejam os resumos catequísticos, essa fórmula de afirmação salvífica serve para definir o evangelho, no qual deve ser habitado, guardado e transmitido de Paulo para 52 Ao longo dos escritos paulinos, “o espírito” que o crente “recebe” sempre é uma referência ao Espírito Santo (Rm 5.5; 8.15; 1 Co 2.2; 12.7; 2 Co 1.22; 5.5). Veja Knight (Commentary on the Pastoral Epistles, p. 371) a respeito de outros argumentos para identificar o “espírito” dessas passagens com o Espírito Santo. 53 Embora essa forma seja exclusiva do Novo Testamento, outras formas do mesmo grupo de palavras estão espalhadas ao longo das epístolas pastorais (1 Tm 2.9,14; 3.2). 54 Para uma defesa dessa posição, veja Towner, Goal ofO ur Instruction, p. 57.
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seus companheiros. Nessas epístolas, devemos entender a salvação por meio do exame de sete passagens fundamentais que demonstram de forma mais comple ta os conceitos envolvidos.’5 1 TIMÓTEO 1.15: A ENCARNAÇÃO DE CRISTO PARA A SALVAÇÃO
Em 1 Timóteo 1.15, como a primeira afirmação formalizada nas epístolas pastorais, apreende de forma breve a mensagem da salvação.36 Primeira Timó teo 1.12-16 forma uma extensa unidade em que a história da salvação é ligada à experiência pessoal de Paulo como o protótipo (hypoíypõsis) da salvação de pecadores. O versículo 15 resume o propósito da encarnação de Cristo para salvar os pecadores. O contexto precedente (w. 13,14) enraíza essa salvação na misericórdia e graça de Deus, e na fé e amor que estão em Cristo Jesus. Paulo usa a si mesmo como protótipo a fim de mostrar que a salvação foi estendida a todos, independentemente da extensão de seu passado de pecado. O meio de receber essa salvação é pela fé depositada em Jesus Cristo (v. 16). A experiência da salvação começa no ponto em que a fé se manifesta, mas não se completará até sua futura consumação na vida eterna. 1 TIMÓTEO 2.5,6: UM SÓ DEUS E UM SÓ MEDIADOR PARA TODOS
O tema da salvação domina todo o contexto de 1 Timóteo 2.1-7. Nesses versículos, a oração, o título, a vontade de Deus e a obra de Cristo apóiam o interesse universal pela salvação. O termo “testemunho”, que conclui essa se ção, demonstra a natureza tradicional, ou litúrgica, dessa passagem. A passagem tem ênfase tripla em “todos os homens”, conforme se observa na oração a ser feita, na vontade de Deus e na redenção provida por Cristo (w. 1,4,6). E bem possível também que Paulo use a expressão “todos os homens” para se opor ao elitismo espiritual dos falsos mestres. O uso do termo “um” para Deus e para Cristo, o Mediador, emerge como mais uma evidência contra o ensinamento dos apóstatas. Judeus e gentios estão igualmente relacionados a Deus por meio da obra de Cristo. O aspecto inclusivo de “todos os homens” é contrabalançado pelo caráter exclusivo de “um” e único caminho para ser reconciliado com Deus (Jo 14.6). “O Deus universalmente acessível proveu um Mediador igualmente acessível.”57 A salvação origina-se na vontade de Deus que “quer que todos os 35 Veja Towner, Goal of Our Instruction, pp. 75-119, para uma excelente análise exegética dessas passagens fundamentais. 56 Essa é a primeira das cinco expressões “palavra fiel” (cf. 1 Tm 3.1; 4.9; 2 Tm 2.11; T t 3.8). Para um tratamento mais extenso dessas passagens, veja George Knight III, The Faithfid Sayings in the Pastoral Epistles, Grand Rapids: Baker, 1979. 57 Towner, Goal ofO ur Instruction, p. 86.
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homens se salvem e venham ao conhecimento da verdade” (1 Tm 2.4; cf. 2 Tm 1.9; Tt 1.2; G1 1.4; Ef 1.5,9). A morte vicária de Cristo é o meio pelo qual Ele executa seu papel como único Mediador entre Deus e a humanidade (1 Tm 2.5; cf. discussão anterior sobre o ministério redentor de Cristo). 1 TIMÓTEO 3.16: O MISTÉRIO DA PIEDADE NA CARREIRA REDENTORA DE CRISTO
Essas linhas poéticas designam com criatividade a afirmação do “mistério da caridade”. Ao usar “mistério” (mysterion) em relação à salvação, Paulo tem em mente o plano eterno de Deus de prover sua graça por meio da obra his toricamente revelada de Jesus Cristo (Rm 16.25; Ef 1.9,10; Cl 1.24-27). Kelly define “piedade” (eusebia, na expressão “mistério da piedade”) como “vida e fé cristãs”.58 Essas linhas poéticas resumem o conteúdo do mistério, uma combi nação de antíteses centradas na salvação disponibilizada em Cristo. A primeira antítese contrasta a manifesta[cão] da encarnação (“manifestou em carne”) que culminou na crucificação e “justifica[cão]” de sua ressurreição “em espírito”. A segunda antítese contrasta o reino da humanidade (“gentios”) com o dos anjos, desde que ambos foram testemunhas da salvação provida por Jesus Cristo. O que é revelado nos eventos descritos na parte do meio do versículo: “Manifestou em carne foi justificado em espírito”, foi testemunhado pelos que são men cionados na parte logo a seguir: “Visto dos anjos, pregado aos gentios, crido no mundo”. O terceiro conjunto antitético fala da proclamação da salvação do Cristo provedor de salvação, com seu contraste entre mundo e céu (“glória”). O argumento ao longo dos três conjuntos de linhas explica que o que foi efetuado por intermédio de Cristo foi proclamado, e o que foi proclamado foi crido. A propulsão do versículo 16 explica que o que acontece na história se torna a men sagem a ser pregada. A única resposta correta à mensagem é a fé. 2 TIMÓTEO 1.9,10: A GRAÇA DE DEUS CONCEDIDA EM JESUS CRISTO
Esses versículos, como outra passagem que explica o evangelho, são um parêntese que explica a graça de Deus apresenta nos versículos 8 e 11. Como essa seção ocorre em uma exortação a Timóteo, o tema da pregação é repetido ao longo da perícope. O propósito de Deus desde os tempos eternos e sua pro visão no tempo são duas notas importantes examinadas nessa seção. O objetivo do “cham[ado]” de Deus na salvação é uma vida santa, tema repetido ao longo dessas epístolas para Timóteo e Tito. A humanidade não merece a salvação, pois esta se fundamenta nos atributos e propósitos de Deus (Ef 2.8,9; Rm 9.11,12). Para reforçar esse ponto, Paulo afirma que Deus se propôs a prover graça por in termédio de Cristo “antes dos tempos dos séculos” (2 Tm 1.9). Por meio disso, 58 Kelly, Commentary on the Pastoral Epistles, p. 89.
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0 passado eterno está ligado à manifestação temporal de “nosso Salvador Jesus Cristo” . Os efeitos dos eventos do “evangelho” são a destruição da morte e a revelação da “incorrupção” e da “vida” (1.10). A ressurreição de Cristo derrotou a morte e tornou a qualidade e o âmbito da vida eterna uma realidade possível. 2 TIMÓTEO 2.8-13: A RESPOSTA DE CRISTO PARA OS CRENTES
O tema da salvação ocorre em 2 Timóteo 2.8,11-13. O versículo 8 des creve a obra de Cristo em duas afirmações: sua ressurreição e seu papel como descendente de Davi. Talvez essa reversão da ordem desses dois temas seja ex plicada pelo contexto mais abrangente (v. 18) em que Paulo se refere a um princípio dos falsos mestres, a saber, a crença de que a ressurreição dos crentes já acontecera. A ênfase dessa passagem é que a salvação dos eleitos foi viabilizada “em Cristo Jesus” (v. 10). O testemunho do sofrimento pelo evangelho e a contínua necessidade de ele ser pregado formam o pano de fundo para a série de orações com “se” e “também” dos versículos 11-13, todas destinadas a motivar fideli dade em face de perseguição ou oposição. As duas primeiras (w. 11,12a) são positivas, e as outras duas (w. 12b,13) antecipam uma potencial experiência negativa. A prótase de cada declaração considera a ação do crente, enquanto a apódose contempla a resposta apropriada por parte de Cristo. Na primeira con dicional, a identificação com a morte de Cristo assegura a participação na vida ressurrecta (v. 11). Na segunda afirmação condicional, a persistência no presen te promete o co-reinado com Cristo no futuro (v. 12). A terceira, a advertência de que negar Cristo (talvez uma referência ao presente problema de apostasia em Efeso) representa o risco da negação escatológica por parte de Cristo (v. 12). A quarta, a esperança eterna de perseverar em face de pressões exteriores é que Cristo, mesmo se a pessoa cair em infidelidade, permanece fiel a sua natureza e a seu povo e não os privará de sua fidelidade (v. 13). A terceira condição parece uma advertência contra a pessoa que talvez nem mesmo tenha uma comunhão genuína com o Senhor (Tg 2.14-26), e a quarta condição fala de um lapso mais momentâneo. Dessa forma, Paulo adverte a igreja em relação ao destino dos apóstatas e desencoraja os que podem ter começado a segui-los. TITO 2.11-14: A GRAÇA CHAMA À SANTIDADE, ENQUANTO OS CRENTES AGUARDAM O RETORNO DELE
Embora Tito 2.11-14 descreve os benefícios da salvação por meio da obra de Cristo, esses versículos também funcionam como uma exortação a viver a vida cristã. No texto grego, essa passagem é uma única sentença que tem como sujeito a graça de Deus. Em paralelo com o que Paulo diz em 1 Timóteo 2.3-6 e 6.14, o que, na verdade, aparece é aquEle em quem “a
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graça de Deus se há manifestado” (Tt 2.11; 1 Tm 1.9,10). Em Tito 2.11,13, a referência a “epifania” , ou “manifestação”, enquadra as instruções do “tempo presente para o cristianismo” com o primeiro e o segundo advento de Cristo. A manifestação da graça de Deus trouxe salvação para “todos os homens” no primeiro advento de Cristo, e a manifestação da glória de Deus virá em seu segundo advento no fim do presente século. Entre esses dois adventos, a salvação provida por Cristo deve ser vivenciada de forma pessoal e prática. O cerne da mensagem do apóstolo centra-se na ética da santidade. Antes de mencionar a provisão da salvação, Paulo enfatiza o que se deve renunciar (impiedade) e o que se deve buscar (sobriedade e devoção). A ligação da sal vação com a instrução é digna de nota. Não existe o pensamento de que a salvação possa ser vivenciada sem a expectativa de um tipo distinto de vida. A ética da negação inclui impiedade (asebia) e concupiscências mundanas (kosmikas epithymias). As três virtudes, sobriedade (sõphronõs), justiça (dikaiõs) e devoção (eusebõs), coordenam, respectivamente, o relacionamento da pessoa com ela mesma, com os outros e com Deus. A vida cristã no “presente sécu lo” tem de ser consistente com a expectativa escatológica. A salvação deve transformar a vida atual do cristão, ao mesmo tempo em que ele aguarda “o aparecimento da glória do grande Deus e nosso Senhor Jesus Cristo” (v. 13). A salvação iniciada pela primeira vinda de Cristo será concluída no segundo advento (cf. 1 Tm 1.16; 4.8; 6.12,14; 2 Tm 1.12,18; 2.12; 4.1; Tt 1.2). A natureza da redenção vicária é enfatizada pelo auto-sacrifício de Cristo por (hyper) aqueles que Ele salva. Em Tito 2.14, passagem que reflete as passa gens do Antigo Testamento de Salmos 129.8 e Ezequiel 37.23, apresenta dois motivos para Ele salvar as pessoas. Os propósitos da redenção são redimir do pecado e purificar um povo “zeloso de boas obras” para que sirvam a Ele (Tt 2.14). Nessas epístolas, é típico a demonstração da cooperação de Deus e de Cristo no processo de salvação. TITO 3.3-7: A GRAÇA DE DEUS APENAS PELA FÉ E DEMONSTRADA POR MEIO DE BOAS OBRAS
As últimas “palavra[s] fi[éis]” são encontradas nas epístolas pastorais de Tito 3.3-7. No texto grego, os versículos 4-7 são uma única sentença. O versí culo 3 descreve a condição da humanidade afastada da graça de Deus. A neces sidade de salvação sempre serve como pano de fundo para a avaliação adequada da provisão da graça. Fee argumenta que essa passagem tem dupla função: a sin tetização do evangelho da graça, algo que não se alcança pelas obras, e o encora jamento simultâneo de que o fim da salvação inclui boas obras.59 As principais 39 E mais provável que essa seja uma formulação anterior, em forma de credo, que apresenta a
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verdades que essa passagem apresenta sáo a graça de Deus e a obra do Espírito Santo à medida que cada um deles contribui para o processo. Por meio de sua terminologia típica, Paulo afirma o fundamento da salva ção. A manifestação de Cristo é parafraseada pelos atributos de “benignidade” e “caridade”.60 O negativo e o positivo são verdades a ser reconhecidas. Ele não “nos salvou” por causa de atividades justas de mérito humano (v. 5; cf. Rm e Gl, em que o guardar a lei é prejuízo), mas por causa de sua graça, misericórdia e amor (1 Tm 1.12-16; Tt 3.5). Com bastante propriedade, Lea, apreendeu essa verdade ao afirmar: “A salvação depende única e exclusivamente da graça de Deus demonstrada em ‘sua misericórdia’ revelada e realizada por seu Filho, Jesus Cristo, e aplicada à humanidade pelo Espírito Santo”.61 Essa é a única passagem das epístolas pastorais que se refere aos três membros da Trindade ao mesmo tempo. Encontramos o sentido da salvação nessa perícope em três metáforas: rege neração, renovação e justificação.62No versículo 5, a palavra para “regeneração”, palingenesia, é usada apenas aqui e em Mateus 19.28. Em Tito, a referência é à experiência atual de nova vida garantida ao indivíduo. A referência de Ma teus parece se referir à regeneração de Israel no século vindouro, desde que ali a ênfase é o Reino futuro de Cristo sobre seu glorioso trono, quando os doze apóstolos se sentarão ao lado dEle para julgar as doze tribos de Israel. Assim, o estilo paulino, mais uma vez, liga a salvação atual e a escatologia futura. A ausência da preposição dia antes da palavra para “renovação” (anakainõsis) indica que é mais provável estar em vista de um único evento, em vez de uma seqüência deles. A “regeneração” e a “renovação” são obras “do Espírito Santo”. A renovação é a reconciliação por meio da qual a pessoa salva tem o acesso ao Pai garantido pelo Espírito (Ef 3.18). Diferentes interpretações surgem para o conceito da “lavagem” que precede os dois termos acima.63 Parece mais consis tente entender “lavagem” como uma referência à purificação espiritual efetuada por meio do ministério do Espírito Santo. Justificação é a terceira metáfora para salvação na passagem. Justificação é quando Deus, apenas por causa de sua graça e misericórdia, declara justo o peca dor que responde a sua graça pela fé no Senhor Jesus Cristo (cf. Lc 18.13,14; Rm soteriologia paulina (a doutrina da salvação) de modo muitíssimo sintetizado” (Fee, 1 and 2 Timothy, Titus, pp. 202,203). 60 O termo usado aqui é philantrhõpia que expressa o amor especial que Deus sente pela huma nidade, o qual motivou o envio de seu Filho. 61 Lea e GRiffin, 1, 2 Timothy, Titus, p. 322. 62 Fee vê a novidade desse relacionamento com Deus e a novidade de vida do novo homem inte rior recriado como o ponto forte dessas metáforas. 63 Veja Fee, 1 an d2 Timothy, Titus, pp. 204,205, para uma amostra e avaliação dos vários pontos de vista.
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5.1,9). Justificação é o conceito teológico favorito de Paulo (Rm 3.24; 5,1,9; 1 Co 6.11; G12.16,17; 3.24). Em última instância, os resultados da obra salvífica de Deus serão totalmente realizados no último Dia. Essa passagem menciona três resultados da salvação. Os crentes, por meio da salvação, são qualificados para a herança futura (“sejamos feitos herdeiros”, Tt 3.7; cf. G14.7; Rm 8.17). Todo o Novo Testamento sugere a conexão lógica de um membro da família ser herdeiro (Jo 1.12; Rm 8.14;17; G1 4.6,7; Ef 2.6; Hb 6.17-20; Tg 2.5). Conforme Lea conclui: “A salvação cristã resulta na ado ção na família de Deus, o que, por sua vez, transforma os crentes em ‘herdeiros’”.64 A pessoa salva, enquanto espera pela herança, tem “a esperança da vida eterna”. Essa expressão apresenta os dois outros resultados, ou benefícios, da salvação. O benefício atual é a esperança que está em Cristo, como Salvador, e também é por Cristo, em sua vinda que resultará na libertação final. A terceira parte do pacote é a experiência presente e íútura da vida eterna (1 Tm 1.16; 6.12; Tt 1.2). CONCLUSÃO
Em todas as fórmulas de afirmações, o tema da salvação é central para as citações. A provisão da salvação, por parte de Deus, na obra de Cristo sobre a terra refuta os encoraj adores de erro e também cristaliza o evangelho como o “ensino sólido” que deve ser recebido, guardado e, depois, confiado a cada geração posterior da igreja. O propósito e a graça de Deus disponibilizaram a salvação para os seres humanos, e estes podem receber a vida eterna pela fé na pessoa e obra de Jesus Cristo. Por meio da morte e ressurreição dEle foi pago o resgate pelo pecado, o crente foi redimido, e um relacionamento com Deus, mediado por Cristo, foi estabelecido, além da promessa de vida e, por fim, de imortalidade. Pode-se vivenciar a salvação provida no passado na vida atual já transformada, enquanto aguardamos sua consumação futura.
A
I g r e ja : C a s a e F a m ília d e D e u s
Nessas epístolas pastorais, os papéis e relacionamentos da igreja enfatizam as conexões da família com a comunidade de fé. Talvez essa ênfase se deva ao que os falsos mestres e suas heresias estavam fazendo à unidade familiar. Paulo emprega uma série de expressões ilustrativas para pôr a igreja em contexto de avaliação apropriado e para ressaltar a importância da conduta de seus membros em relação a Deus e à verdade. O PAPEL DA IGREJA
A casa de Deus. Alguns entendem essa palavra “casa” como a imagem do crente como templo (1 Co 3.16; 6.19; 2 Co 6.16; Ef 2.21,22). De todo modo, o peso do termo nas epístolas pastorais sugere a imagem doméstica 64 Lea e Griffin, 1, 2 Timothy, Titus, p. 325.
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(2 Tm 2.21; cf. 1 Co 4.1; 9.17; G1 6.10; Ef 2.19). Ao falar da igreja como “casa de Deus” (1 Tm 3.15), Paulo ressalta a comunhão compartilhada pelos membros com o Pai celestial (G1 6.10; 1 Pe 4.17; 1 Tm 3.4,5). Por conse guinte, a instrução prática toma a forma de cumprimento do serviço cristão, assumir a devida responsabilidade e manter a devida ordem. O paralelo de 1 Timóteo 3.5 apóia essa conclusão, passagem em que o bispo está qualifi cado para governar a “casa de Deus” pela forma como administra a própria casa. Além disso, em 2 Timóteo 2.20, a ilustração da necessidade de haver vasos puros e limpos argumenta em favor da identidade da igreja como a casa de Deus. Essa metáfora serve para elevar a comunidade de crentes como o “local” da presença de Deus sobre a terra. A igreja tornou-se sua base de operações no mundo. A igreja do Deus vivo. Deus chama a igreja a ser seu povo. Da mesma forma como o evento do êxodo, no Antigo Testamento, serviu para chamar um povo para Deus (Dt 5.2-6; 7.6-9), a obra de Cristo estabeleceu a igreja de Deus como o povo de Deus do Novo Testamento (1 Co 3.11; Ef 2.20; 4.4-6; 1 Pe 2.4-8). A expressão “Deus vivo” (1 Tm 3.15), em contraste com as deidades pagãs de Efeso, exige que os cristãos entendam sua participação na igreja e reflitam o relacionamento dinâmico que existe entre eles e Deus. Ele estabeleceu a igreja, por isso ela pertence a Ele. Portanto, toda atividade da igreja é de grande importância para Ele e deve ser executada sob a orien tação dEle. O p ilar e a fundação da verdade. De acordo com 1 Timóteo 3.15 e 2 Timóteo 2.19, a igreja funciona como uma plataforma estável para a mensagem do evangelho. O termo p ilar (stylos) transmite a idéia de força e apoio, da mesma forma que o termo fundação (hedraiõma). As duas pa lavras formam um hendecassílabo para expressar a mesma idéia básica. A igreja deve ser o “repositório inabalável da verdade” .65 Como o evangelho é a verdade, ele deve ser preservado a qualquer custo. Conforme Lock coloca: “Cada igreja local tem o poder de preservar e fortalecer a verdade com seu testemunho de fé e com a vida de seus membros” .66 Um povo de propriedade especial de Detis. Um eco semelhante às idéias do Antigo Testamento é encontrado na expressão “um povo seu” (Tt 2.14; cf. 2 Tm 2.19). A primeira referência (Tt 2.14) ressalta a pureza que deve ca racterizar o povo de Deus, enquanto a segunda (2 Tm 2.19) enfatiza a iden tidade do povo. Hoje, a igreja, como povo de Deus, da mesma forma que Israel no Antigo Testamento, deve ser santa e pura, pois ela representa essa identificação com Deus. Em 2 Timóteo 2.19, a citação de Números 16.5 é apropriada, já que as duas passagens lidam com o fato de que há distinção entre os líderes verdadeiros e os falsos intrusos. 65 Towner, Goal o f Our Instruction, p. 132. 66 Lock, Pastoral Epistles, p. 44.
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OS RELACIONAMENTOS NA IGREJA
Os propósitos estratégicos para a igreja no mundo têm implicações óbvias para vida de seus membros. Em 1 Timóteo 3.15 diz que Paulo acha importante os crentes saberem “como convém andar na casa de Deus, que é a igreja do Deus vivo” . Um Deus vivo exige padrões vivos que apresentem de forma acurada à comunidade, a diferença que faz a vida com Ele. O motivo do testemunho. Espalhadas por todas as passagens que exor tam os crentes a demonstrar características piedosas há uma série de afirma ções motivacionais pertencentes ao testemunho da igreja na comunidade. A igreja não só deve defender o conteúdo doutrinai da fé, como também o estilo de vida de seus membros deve causar impacto no mundo. Timó teo, como líder, deve amar com tal diligência “para que todos vejam o seu progresso” (1 Tm 4.15; NVI). As instruções referentes às viúvas são “para que elas sejam irrepreensíveis” (5.7). As instruções referentes às viúvas mais jovens e ao relacionamento senhores e servos são designadas “para que o nome de Deus e a doutrina não sejam blasfemados” (6.1; cf. 5.14). A forma das mulheres novas procederem em casa deve assegurar “que a palavra de Deus não seja blasfemada” (Tt 2.5). Os jovens devem se conduzir de forma a eliminar qualquer crítica da oposição (v.8). Essas motivações negativas são contrabalançadas pela motivação positiva final para que os escravos sirvam seus senhores “para que, em tudo, sejam ornamento da doutrina de Deus, nosso Salvador” (v. 10). Alinhado com esses importantes temas das epístolas pastorais, podemos afirmar que o caráter intensifica os efeitos potenciais para a mensagem do evangelho a ser ouvida pelo não-salvo. O caráter piedo so é incentivado independentemente de sexo ou condição sócio-econômica. Paulo preocupa-se com a forma como os vários segmentos da igreja devem se comportar e ser tratados. Como a igreja é a casa de Deus, e cada crente é membro da família dEle, não é de surpreender que os papéis da família se jam a metáfora básica da ilustração. Homens e mulheres recebem instruções que são específicas para cada gênero, mas válidas para todas as idades. A oração dos homens. Quatro palavras distintas são usadas (1 Tm 2.1) para descrever os tipos de oração que os homens devem fazer: súplicas ou deprecações (deêsis), oração (proseuchê), intercessão (enteukis) e ação de graças (eucharistia). Os motivos da oração são exteriores e interiores. O motivo exterior é para todas as pessoas, em geral, e para os líderes governamentais, em particular (w. 1,2). O objetivo específico da oração para os outros é a salvação deles, já que essa é a vontade de Deus (v. 4). O motivo interior é para que os crentes levem uma vida quieta e sossegada. Os cristãos estão em posição de ser agentes de Deus de evangelismo se não vivem em antagonismo nem hostilidade com a comunidade como um todo. Conforme Towner afirma: “Ademais, fornecer uma sociedade pacífica e ordeira era do domínio do Estado, portanto, orar por esse motivo era algo planejado a fim de garantir as melhores condições possíveis para a propa
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gação do evangelho”.67 Por isso, as orações da igreja pelo mundo e o reconhe cimento da autoridade do Estado são fundamentais para a missão evangelística da igreja. Essa vida de oração deve ser conduzida em santidade diante de Deus e em harmonia com as outras pessoas (v. 8). A retidão das mulheres. As instruções de Paulo para as mulheres, em geral, relacionam-se ao traje e à atitude delas. A moderação e modéstia devem caracte rizar os seus trajes quando vão à congregação. As suas obras devem construir a sua reputação, e não o guarda-roupa delas (1 Tm 2.9,10). Em 1 Timóteo 2.9,10 e 1 Pedro 3.1-6 procura-se proteger as mulheres a fim de que fiquem mais iden tificadas com Cristo do que com sua cultura. A segunda preocupação concerne à submissão das mulheres à liderança da igreja. A passagem de 1 Timóteo 2.11-15 tem sido objeto de muito debate, em especial, em anos recentes. Uma perspectiva entende que as restrições às mulheres são permanentes, enquanto a outra as considera limitadas à situação local de Efe so. A passagem contém um quiasmo (paralelismo invertido). A seção da epístola abre e encerra com a expressão “em silêncio” (en hésychia). O silêncio não é abso luto, mas a demonstração de um espírito manso e quieto (1 Pe 3.4), receptivo ao ensino e submisso, e não desafie a autoridade de seus líderes.68 O motivo urgente para as proibições em relação às mulheres deve-se à ingenuidade e instabilidade delas (1 Tm 5.11-13; 2 Tm 3.6,7). Talvez outro motivo seja que algumas mulhe res possivelmente negligenciem seu papel de viúva e de mãe (1 Tm 5.11-15). A expressão “com toda a sujeição” descreve a forma como as mulheres de vem aprender. Contrasta-se a idéia de aprender com a de ensinar, e submissão opõe-se ao exercício de autoridade. Assim, a principal ênfase é que o ensino e o governo com autoridade devem ser desempenhados por homens qualificados para isso, e as mulheres devem adotar uma postura de submissão. O sentido da expressão “use de autoridade” (authenteõ, palavra que ocorre apenas aqui no Novo Testamento) é motivo de relevante debate. Quer o verbo queira dizer “exercer autoridade” quer seu sentido seja “usurpar autoridade”, debate-se se a questão referente ao ensino envolvia os falsos mestres ou apenas a correção do conteúdo. Também está em discussão se os dois infinitivos, “ensinar ou ter autoridade”, referem-se a atos separados ou a um conceito comum.69 As afirmações de apoio dos versículos 13-15 devem informar essas ques tões. As ilustrações da criação e da queda parecem evidenciar que a liderança 67 Towner, Goal o f Our Instruction, p. 203. 68 Para uma breve digressão sobre mulheres no ministério, veja Lea e Griffin, 1, 2 Timothy, Titus, pp. 103-105. 69 Para uma pesquisa e debate, veja G. W. Knight, “‘A UQENTEW in Reference to Women in 1 Tim 2:12”, New Testament Studies 30, 1984; pp. 143-157; e A. C. Perriman, “What Eve Did, What Women Shouldnt Do”, Tyndale Bulletin 44, 1993, pp. 129-142. Veja também Ann Bowman, “Women in Ministry: AnExegetical Study o f 1 Timothy 2:11-15” , Bibliotheca Sacra 149, abril-junho de 1992, pp. 193-213.
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masculina não é resultado dos erros de Efeso, mas foi designada por Deus desde o início, conforme as duas ilustrações demonstram. A ordem da criação e o en gano da Queda argumentam em favor da responsabilidade masculina de formas distintas. A ordem da criação é bastante clara. Na queda, o fato de Eva ter sido enganada e da responsabilidade ter caído sobre Adão argumentam, mais uma vez, em favor da liderança masculina. Embora Eva tenha sido a primeira a pecar e ser enganada, o pecado passou para a raça humana por intermédio de Adão (Rm 5.12). Por essa razão, a prioridade cronológica na criação e a cronologia reversa na Queda formam o argumento de Paulo pela qual as mulheres devem ser aprendizes, e não mestras, e estar em submissão, e não em autoridade. Em 1 Coríntios 11.2-16 também se menciona a ordem da criação a fim de esclarecer os diferentes papéis de homens e mulheres. Esses papéis não têm nada a ver com a questão de igualdade, conforme demonstra a ilustração da ordem e dos papéis na Trindade, apresentada na passagem de Coríntios. O sentido da frase: “Salvar-se-á, porém, dando à luz filhos” (1 Tm 2.15), é outra porção desse texto muitíssimo debatido. Alguns sugerem que ela quer dizer que as mulheres vivem sua salvação espiritual por seu comportamento piedoso.70 Outros vêem uma referência ao nascimento do Messias.71 A NVI sugere que se promete garantia à mulher “por meio” do ato de dar à luz.72 No contexto, parece preferível interpretar essa expressão com o sentido de que a mulher será salva do erro de Eva (usurpar a liderança do homem) ao cumprir o papel ordenado por Deus a ela: ser mãe piedosa. Isso se encaixa melhor com a toda a perícope, cuja função tem o “papel” de esclarecimento para as reuniões da igreja. O papel da mulher é espiritual e é relevante para o funcionamento adequado da igreja. Mais instruções específicas são fornecidas com base no gênero, idade e condição social. As qualidades desejadas para os velhos da congregação é que se jam sóbrios, graves, prudentes e sãos na fé, na caridade e na paciência (Tt 2.2). Não se deve falar asperamente com eles, pois merecem ser tratados da mesma forma como tratamos nosso pai (1 Tm 5.1). Os jovens são exortados a ser mo derados e a seguir os bons exemplos de “incorrupção, gravidade, sinceridade” (Tt 2.6,7). Respeitando a faixa etária, eles devem se relacionar como irmãos (1 Tm 5.1). As mulheres idosas devem ter comportamento sério, não ser caluniadoras nem tomar muito vinho (Tt 2.3). Um dos papéis estratégicos que elas desem penham é de instruir as mulheres mais jovens (1 Tm 5.2). Paulo incentiva Timóteo a instruir a igreja para que trate as mulheres idosas com o mesmo 70 Fee, 1 and 2 Timothy, Titus, pp. 76,77; e Lea e Griffin, 1, 2 Timothy, Titus, p. 102. 71 O problema é que se diz que a morte de Cristo, não seu nascimento, é o meio para a salvação. Além disso, a passagem enfatiza o ato de “dar à luz”, não o substantivo “nascimento”. 72 O problema aqui é que algumas mulheres piedosas morrem ao dar à luz. As epístolas pastorais também usam uma palavra diferente para libertação física (1 Tm 3.11; 4.18).
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respeito com que tratam a mãe. O ministério delas é modelar como deve fun cionar a casa. As mulheresjovens devem ser instruídas pelas mais idosas a amar o marido e os filhos. Como os jovens, elas devem ser moderadas e dedicar-se à pureza. A casa e a família devem ser suas maiores preocupações, e é onde elas devem demonstrar bondade e submissão ao marido (Tt 2.4,5). Como é de esperar pelos relacionamentos descritos antes, elas devem ser tratadas como irmãs (1 Tm 5.2). Paulo escreve de forma um tanto extensa sobre o cuidado da igreja com as viúvas (1 Tm 5.3-16). As viúvas com filhos ou netos devem ser cuidadas pela família, pois essa é uma forma justa de retribuir a elas, além de ser uma forma de agradar a Deus como um meio de praticar a fé. As viúvas necessita das devem ser qualificadas pela igreja para receber auxílio com base na idade, necessidade e caráter. A necessidade origina-se da ausência de qualquer famí lia para auxiliá-las. A idade estabelecida pelo apóstolo é de sessenta anos para cima. A lista de qualidades de caráter inclui dedicação a Deus (esperança e orações), ao marido (ser fiel a um homem) e sensibilidade à necessidade dos outros (atos de hospitalidade e bondade). As viúvas jovens são encorajadas a casar, ter filhos e administrar sua casa a fim de evitar a divisão de lealdades oriunda da combinação de oportunidade e tentação. Os servos devem aprender que o senhor é digno “de toda a honra”, e que os senhores crentes devem receber serviço até “melhor” por causa de seu rela cionamento pessoal como crentes (1. Tm 6.1,2). Essa submissão não deve ser seletiva nem retaliatória (isto é, responder e roubar). As instruções reconhe cem que os senhores podem ser crentes (6.2) ou descrentes (6.1). Exorta-se a submissão independentemente da inclinação espiritual do senhor. Os servos devem conquistar a confiança do senhor com o objetivo de atraí-lo ao Salva dor (Tt 2.9,10). Assim, as exortações para os servos se ajustam à ênfase central do tema da salvação nas epístolas pastorais. Guthrie comenta, em relação aos servos, que para Paulo “era mais importante [...] evitar reprovação contra o nome de Deus e sua doutrina [...], que tentar uma insurreição precoce para minar a estrutura social”.73 O rico deve ser aconselhado a usar seu dinheiro como fonte de bênção. Paulo aconselha os crentes a não ter apego à riqueza. A atitude em relação ao dinheiro deve ser orientada pelas realidades da vida no século vindouro (1 Tm 6.19; cf. Mt 6.20). Duas tentações a serem evitadas pelos ricos são o orgulho e a idéia arriscada de que a riqueza sempre estará disponível (1 Tm 6.17). Ao contrário, toda esperança deve ser fundamentada em Deus e deve-se usar o dinheiro de forma generosa para as boas obras e em favor das causas que necessitem dele (6.18). Isso mantém a forma de ver a vida mais equilibrada e ajuda a garantir tesouros eternos (6.19; cf. Lc 12.15).
73 Guthrie, Pastoral Epistles, p. 109.
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LIDERANÇA DA IGREJA: PESSOAS RESPONSÁVEIS E COM CARÁTER
Nas epístolas pastorais, a discussão a respeito da liderança da igreja destacase mais pela ênfase nas qualificações de caráter do que pela descrição das funções dos cargos. Em 2 Timóteo, ao contrário da noção de que a ênfase central das epístolas pastorais é estabelecer a ordem da igreja, não inclui uma única referência aos cargos da igreja nem às qualificações de seus líderes. As posições de liderança descritas não são as posições hierárquicas refletidas nos primeiros séculos logo após o Novo Testamento e, tampouco, referem-se à aptidão demonstrada pelos associados de Paulo enviados para ajudar a esclarecer e a qualificar outros homens para a liderança das igrejas designadas para eles. Antes, os cargos descritos são mais semelhantes aos da Igreja Primitiva de Jerusalém em que os Doze serviram com um corpo de presbíteros (At 11.30; 15.2), época em que Paulo e Barnabé designam anciãos para as igrejas da Cilícia (14.23). Dois temas predominantes emergem das epístolas pastorais: primeiro, a igreja é mais bem servida por líderes cujo estilo de vida modela a integridade; segundo, a principal responsabilidade da liderança é defender a sã doutrina do evangelho da graça de Deus. OS CARGOS DA IGREJA
O termo presbyteroi é usado de forma não técnica para os anciãos (1 Tm 5.1) e tecnicamente como título oficial dos líderes da igreja. É provável que os termos usados para as posições oficiais da liderança da igreja sejam adotados da comunidade judaica (At 11.30; 15.2,4,6,22,23; 16.4; 21.18; Tg 5.14; 1 Pe 5.1). Dá-se maior proeminência às qualificações dos cargos de presbítero/bispo e diácono. Alguns fazem distinção entre os presbíteros (presbyteroi) e os bispos (episkopos), outros argumentam em favor de um cargo separado de uma catego ria de viúvas. Pode-se explicar o fato de encontrarmos o termo “bispo” apenas no singular e “presbíteros” sempre no plural (com exceção de 1 Tm 4.14, NVI) seu respectivo contexto, dependendo se a referência é a qualificação de um líder específico ou do grupo de líderes como um corpo operante. Além disso, parece preferível entender que os dois termos aludem ao mesmo cargo e função em vista da permutabilidade em Atos 20.17-28 e, em especial, em Tito 1.5-9. Em Atos 20.17, eles são chamados “anciãos” (“presbíteros” na NVI) e, no versícu lo 28, são designados por “bispos”. Paulo diz a Tito para designar “presbíteros” (Tt 1.5), no entanto, quando resume as qualidades que devem ter, o termo “líder” aparece no versículo 6 (Novo Testamento Judaico) e “bispo”, no versí culo 7. Aspirar ao “episcopado” é um excelente propósito (1 Tm 3.1). Embora não se estabeleça a exigência de uma idade específica, espera-se certo grau de maturidade natural e espiritual. Isso é ilustrado nas qualificações referentes às funções maritais e paternas e no fato de que um jovem não deve ser designado (1 Tm 3.4; Tt 1.6).
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Apesar de não estar clara a origem do cargo de diácono, as passagens de Filipenses 1.1 e 1 Timóteo 3.8-10 argumentam em favor da sua existência no período inicial da igreja. Talvez Atos 6.1-6 seja o pano de fundo da origem do termo já que nessa passagem o verbo diakoneõ (“servir”) descreve a função das pessoas selecionadas para ajudar os apóstolos; todavia, não se pode ter certeza quanto a isso, pois o termo grego para serviço é uma palavra genérica para ministério. O reconhecimento do cargo, a associação com os presbíteros e a promessa de recompensa pelo excelente serviço argumentam pela existência do cargo na época das epístolas pastorais. Funções do presbítero. Os presbíteros/bispos são responsáveis pela instru ção em fé e defesa da fé (1 Tm 3.9; 4.11-13; 5.17; 2 Tm 2.2; 3.16,17; Tt 1.9; 2.1,15), pela administração do culto e atividades relacionadas a ele (1 Tm 2.1-8; 5.3-16), pela supervisão dos discípulos e restauração dos membros que pecarem (1 Tm 5.20,22) e pela transferência bem-sucedida do ministério para uma nova geração de homens fiéis (2 Tm 2.2). Talvez alguns desempenhem um papel mais dedicado à proclamação da Palavra de Deus que outros (1 Tm 5.17). Respeito pelo cargo. Três instruções específicas descrevem o tratamento que deve ser conferido aos que ocupam o cargo de presbítero. Primeiro, os que con duzem os assuntos da igreja são dignos de honra duplicada, em especial, se são responsáveis pela pregação e ensino das Escrituras (1 Tm 5.17).7"* Segundo, as acu sações contra presbíteros devem ser protegidas e avaliadas apenas após a devida verificação por duas ou três testemunhas.73A repreensão pública dos culpados não só serve para punir o presbítero pecador, mas também previne toda a congregação da seriedade com que Deus trata o pecado. A terceira admoestação estipula que os líderes devem tratar todos com igualdade, sem favoritismo (5.21). Ordenação. As epístolas pastorais não deixam claro se a ordenação era ou devia ser praticada. Alguns consideram que a ordenação está implícita na frase: “Segundo as profecias que houve acerca de ti” (1 Tm 1.18) e na menção ao dom concedido a Timóteo “com a imposição das mãos do presbitério” (4.14). É difí cil saber se essa prática estava limitada à era carismática dos apóstolos e profetas do Novo Testamento, se foi algo aplicada apenas a Timóteo ou se isso indica que a prática pode continuar hoje. Em relação à questão da sucessão, Hanson está correto ao afirmar: “Com certeza, estava presente a natureza de sucessão no ministério, mas ela era vista principalmente como sucessão de ensino ou tradição, mais que como uma ordenação de ‘sucessão apostólica’ que remonta aos apóstolos”.76 74 As opiniões se dividem a respeito da expressão “duplicada honra” , se ela envolve alguma remuneração ou apenas o direito de ser honrado. Para uma breve discussão, veja Fee, 1 and 2 Timothy, Titus, pp. 128-130. 73 Isso reflete o sistema de justiça do Antigo Testamento (Dt 19.15) e o ensinamento de Jesus (Mt 18.15-20). 76 Hanson, Pastoral Epistles, p. 37.
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QUALIFICAÇÃO DOS LÍDERES DA IGREJA
Nas epístolas pastorais, os contrastes entre o caráter e o ensino dos falsos mestres e como deve ser o caráter e o ensino dos servos da igreja são bastante óbvios e, sem dúvida, intencionais. Se os que encorajam o erro são identifica dos por seu comportamento, quão mais importante é que os líderes da igre ja validem seu ministério por sua conduta. A lista de virtudes dos presbíteros relaciona-se com a vida particular e pública deles. A forma como eles agem em casa e na comunidade são um indício de como agiriam na igreja. As epístolas oferecem uma série de qualificações desses cargos, e as virtudes exigidas dos presbíteros, quando necessário, são contrastadas com as tendências condenáveis desses falsos mestres expostos por Paulo. Ser “irrepreensível”, termo traduzido das palavras anepilêmpton (1 Tm 3.2) e de anegklétos (Tt 1.6), envolve o fato de que o presbítero tem de estar livre de qualquer deficiência de caráter que possa pôr em questão sua competência para liderar a igreja. Interpreta-se de várias maneiras a expressão “marido de uma mulher” (mias gynaikos andra, 1 Tm 3.2).77 No mínimo, é um chamado para o marido ter como foco especial a esposa e ser devotado a ela. Em 1 Timóteo 5.9, a frase paralela usada para a viúva é a mesma, apenas com a mudança de gênero, e tal vez indique a história matrimonial de um casal. Independentemente das opções para essa expressão e da interpretação dela, o ponto é o testemunho inquestio nável da vida marital da pessoa. Não há dúvida de que o casamento não só é permitido, ao contrário da proibição do casamento que pregam os falsos mes tres (1 Tm 4.3), como também o casamento do presbítero é uma das avaliações qualitativas para a liderança. O presbítero deve “govern[ar] bem a sua própria casa” (idiou oikou kalõs proistamenon, 1 Tm 3.4 [bispo]; cf. Tt 1.6). A liderança em casa, em especial, no relacionamento com os filhos, ajuda a indicar se a pessoa está apta a liderar os filhos de Deus na casa dEle. O contexto imediato anuncia a lógica dessa idéia. “Porque, se alguém não sabe governar a sua própria casa, terá cuidado da igreja de Deus?” O verbo transmite a idéia de “permanecer diante” de outros com as habilidades da liderança eficaz. Ao contrário do falso mestre que é “soberbo” (tetyphõtai, 1 Tm 6.4; tetyphõmenoi, 2 Tm 3.3), “presunçosos” (hyperõphanoi, 2 Tm 3.2), “amantes de si mesmos” (philautoi, 3.2) e “arrogantes (alazones, 3.2; NVI), os presbíteros 7 As interpretações incluem a proibição de poligamia, a necessidade de casar, a proibição de casar de novo, a desqualificação de um homem divorciado e a fidelidade do marido. Para uma discussão mais extensa, veja Eldon Glasscock, ‘“ The Husband o f One Wife Requirement in 1 Timothy 3:2”, Bibliotheca Sacra 140, 1983, p. 255. Para mais discussões sobre questões de casamento e divórcio em geral, veja C. E. B. Cranfield, “The Church and the Divorce and Remarriage o f Divorced Persons in Light o f Mark 10:1-12” , em The Bible and tbe Cbristian Life, Edinburgh: T & T Clark, 1985, pp. 229-234.
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não devem ser “soberbos” (mê authadê, o sentido literal é “não teimoso nem obstinado”, Tt 1.7). A autoridade da igreja repousa em Cristo como o Cabeça dela. Por isso, o presbítero deve servir a Cristo, e o corpo da igreja deve ser seu maior interesse. O presbítero não deve ser “iracundo” (mê orgilon, Tt 1.7). Embora talvez a raiva seja inevitável, as Escrituras consideram-na pecado quando se manifesta de forma rápida e descomedida, se fica sem ser resolvida criando raízes de amar gura, se é centrada em si mesma ou se tem a vingança em mente (cf. Tg 1.20; Ef 4.26,27; Cl 3.8). Ministrar para pessoas pode ser um teste para a paciência do presbítero. A origem de problemas de egoísmo, insegurança e sentimento de inferioridade necessita ser tratada para que a pessoa consiga controlar a intemperança. “Não [ser] dado ao vinho” (mêparoinon, 1 Tm 3.3; Tt 1.7) é imperativo a fim de preservar a clareza de julgamento necessária aos que tomam as muitas decisões referentes à igreja. Embora não se ordene a total abstinência, exige-se a preocupação com a bebida. Por inferência, deve-se evitar todo comportamento compulsivo que possa de alguma maneira frustrar o alto chamado para a lide rança. Não ser um homem “violento” (mê plêktên, 1 Tm 3.3; Tt 1.7, NVI) é outra qualificação essencial. A violência contra os outros traz à tona a falta de controle. Nas duas passagens que mencionam essa característica, ela vem após a menção ao vinho. Talvez isso indique uma relação de causa e efeito. O jul gamento prejudicado pode resultar em atos prejudiciais. Os falsos mestres são descritos como “cruéis” (anêmeroi, 2 Tm 3.3) e “incontinentes” (propeteis, o sentido literal é “precipitados”, 3.3). Nada disso é desejável em um presbítero. Além da advertência contra a bebedeira, também é defendida uma exigên cia mais genérica do que venha a ser “sóbrio” (nêphalian, 1 Tm 3.2). A sobrie dade de todos os excessos físico e espiritual capacita o líder a ter autodomínio em todas as circunstâncias. O equilíbrio, tanto na dieta quanto na doutrina, é fundamental para o pastoreio efetivo. O presbítero não deve ser “cobiçoso de torpe ganância” (mê aischrokerdê, Tt 1.7). Esse é um contraste óbvio com os falsos mestres que cuidam para que “a piedade seja causa de ganho” (1 Tm 6.5). Os presbíteros devem ser remunera dos, mas devem manter os motivos mais puros no que diz respeito ao dinheiro. Porque “o amor do dinheiro é a raiz de toda espécie de males”, e “nessa cobiça alguns se desviaram da fé e se traspassaram a si mesmos com muitas dores” (1 Tm 6.10), ninguém é cuidadoso em excesso em se manter “irrepreensível” em sua atitude em relação ao dinheiro. A contra-solução (alia) para a ganância implica na exigência anterior de o presbítero de ser “hospitaleiro” (philoxenon, 1 Tm 3.2; Tt 1.8). Entreter estra nhos ou convidados não só protege da ganância, mas também abre a porta da oportunidade para modelar e transmitir a mensagem do evangelho. As exorta ções ao longo das Escrituras revelam que a hospitalidade deve se estender aos
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crentes e também àqueles que ainda estão no mundo. A hospitalidade é o amor expressado. Visto que os falsos mestres mascaram seu desejo por dinheiro sob um pre tenso ministério (1 Tm 6.5,10; 2 Tm 3.2), Paulo diz que um líder não pode ser amante do dinheiro (aphilargyron, 1 Tm 3.3), já que “o amor do dinheiro é a raiz de toda espécie de males” (6.10). O ministério não é uma ocupação para ficar rico nem para ser consumido pelo desejo de mais dinheiro. Paulo modela o contenta mento com sua condição financeira seja qual for ela e ensina isso a todos. O presbítero também é “amigo do bem” (philagathon, Tt 1.8). Os que encorajam o erro não têm “amor para com os bons” (aphilagathoi, 2 Tm 3.3). O líder deve dedicar sua mais alta lealdade ao que é benéfico e conveniente. Os pensamentos do homem (Fp 4.8) determinam a orientação de sua vida. Os líde res piedosos devem direcionar sua congregação para causas nobres que tenham valor redentores e eternos. A liderança efetiva exige que o presbítero seja “temperante” (sõphrona, Tt 1.8; 1 Tm 3.2). Esse termo sugere a capacidade de pensar com equilíbrio. Não há substituto para o bom julgamento no ministério que protege a igreja dos excessos, extremos e tangentes que podem levá-la para todas as direções erradas. Ter autocontrole é o oposto de ser “amigo [...] dos deleites” (philêdonoi, 2 Tm 3.4) e “sem amor” (astorgoi, 2 Tm 3.3). O líder da igreja também deve ser “justo” (dikaion, Tt 1.8). Essa palavra quer dizer governar com justiça sem parcialidade nem preconceito. É o oposto de ser “caluniador” (diaboloi, 2 Tm 3.3). O padrão de justiça de Deus é o princí pio que governa a casa dEle. Os líderes, por modelarem sua vida segundo Deus, fornecem um bom exemplo a ser imitado pela igreja. Em contraste com a consciência “profan[a]” (anosioi, 2 Tm 3.2) e “cauterizada” (kekaustêriasmenõn, 1 Tm 4.2), está a qualidade de ser “santo” (hosion, Tt 1.8). Isso representa agradar a Deus por ter uma vida impoluta. Esse termo reflete uma santidade prática, mais que posicionai, diante de Deus. E a expres são visível da justiça invisível (cf. 1 Jo 3.7). O presbítero “temperante” (enkratê, Tt 1.8) é aquele que permite que Deus exerça controle sobre sua vida. Essa qualidade é fruto do andar no Espírito (G1 5.22). E um aditivo necessário à fé para se ter um ministério efetivo e pro dutivo (2 Pe 1.6). Mente, emoções e vontade precisam ser mantidas submissas à poderosa mão de Deus. Embora a descrição predominante dos últimos dias seja de que haverá apostasia da fé (apostêsontai, 1 Tm 4.1), a responsabilidade de ensinar do pres bítero exige que se apegue “firmemente à mensagem fiel, da maneira como foi ensinada” (antechomenon tou kata tên didachênpiston logou, Tt 1.9; NYI). Defender a verdade é responsabilidade da igreja e do pastor (cf. 1 Tm 3.15). Em Timóteo 3.2 usa-se um termo distinto (didaktikon) para salientar a habilidade necessária a fim de lidar com a Palavra de Deus, a linha diretriz de toda prega ção, ensino e aconselhamento.
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A palavra “respeitável” é traduzida do termo grego kosmian (1 Tm 3.2; NVI). Ela refere-se a método e combina com o que Paulo escreve, em outra passagem, sobre a forma como a igreja precisa ser administrada (1 Co 14.40). O pastor negligente produz um povo negligente. Nenhum dos dois é uma opção para a igreja de Deus. Ao lidar com as pessoas o presbítero, deve sempre ser “gentil”, ou “mode rado” (epieikê, 1 Tm 3.3). Essa é uma qualidade de bondade e clemência que permite lidar com momentos difíceis e desagradáveis sem perder o controle nem ficar frustrado com as pessoas difíceis que serve. A exigência de não ser “contencioso” (amachon, 1 Tm 3.3) liga-se ao ser razoável. O líder do povo de Deus não pode ser propenso a brigar nem a se envolver em altercações com facilidade. As discussões e contendas constantes impedem as atitudes pacíficas que refletem a sabedoria “que vem do alto” (Tg 3.17). Uma das denúncias mais proclamadas da falsa doutrina é a promoção de “controvérsias” (ekzêtêseisparechousin, 1 Tm 1.4, NVI; cf. 6.4; 2 Tm 2.1416,23; Tt 3.9). O presbítero chamado a exercer supervisão sobre o rebanho de Deus não deve ser “neófito” (mê neophyton, 1 Tm 3.6). A idéia com a imagem desse ter mo grego é “não plantado recentemente”. A tentação de ser tornar orgulhoso e de enganar a si mesmo é muito grande. Quando um convertido é elevado a uma posição de liderança muito depressa, isso aumenta a probabilidade de que o ministério da igreja sofra descontinuidade. A liderança exige que o rebanho seja mentoreado, e mentores conquistam o título ao conquistar o respeito no decurso de um período de tempo. Por fim, o presbítero também deve ter “bom testemunho dos que estão de fora” (matyrian kalên echein apo tõn exõthen, 1 Tm 3.7). Da mesma forma como apresentou as instruções dirigidas a outros grupos conforme a idade, Paulo termi na as instruções para os presbíteros com uma palavra de motivação pelo testemu nho deles. Em uma comunidade descrente, a excelência na reputação protege a pessoa de cair “na condenação do diabo” (v. 6). O mundo não precisa de munição contra a igreja para usar como desculpa para sua resposta descrente. Proteger a reputação do evangelho continua a ser a ênfase prioritária das epístolas pastorais. O RESPEITO APROPRIADO PELO PRESBÍTERO
O presbítero é digno de “duplicada honra” por servir bem na pregação e no ensino da Palavra de Deus (1 Tm 5.17). A remuneração fundamenta-se no princípio da passagem de Deuteronômio 25.4 e na declaração do Senhor regis trada em Lucas 10.7. Não se deve tolerar acusação contra o presbítero sem a de vida corroboração.78 O propósito da disciplina pública é advertir toda a igreja. 8 A exigência de “duas [...] testemunhas” de acusação tem origem em Deuteronômio 17.6 e 19.15 (cf. M t 18.15-17).
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O D IÁ C O N O
O cargo. O termo “diáconos” é usado apenas em 1 Timóteo 3.8 e Filipenses 1.1 (junto com o singular “diácono” em 1 Tm 3.12; NVI) para se referir a um cargo na igreja. E provável que a menção de Febe (Rm 16.1) e Paulo (Cl 1.23) como servos diga mais respeito à função que a cargo. O mais pro vável é que o cargo de diácono surgiu para atender necessidades da igreja. Em Atos 6.5,6 nunca se referiu aos sete de “diáconos”, mas talvez a necessidade e o serviço fornecido em Jerusalém seja um precursor do cargo na forma desenvol vida depois. A qualificação dos diáconos. As exigências para os diáconos (1 Tm 3.8-10,12,13) têm muita semelhança com as dos presbíteros. A vida pessoal, familiar e na igreja também os qualifica para o serviço. Os diáconos devem ser “dignos” de respeito (semnous, 1 Tm 3.8; NVI) por causa de seu caráter exemplar. A na tureza do serviço deles entre as pessoas da igreja exige que sejam sinceros (mê dilogous, cujo sentido literal é “não de língua dobre”, 1 Tm 3.8). A exigência para os diáconos é um tanto menos severa que para os presbíteros, eles não po dem ser “dados a muito vinho” (mê oinõ pollõ prosechontas). O diácono, como o presbítero, não pode ser culpado “de lucros desonestos” (mê aischrokerdeis; NVI) em esquemas desonestos ou duvidosos para ganhar dinheiro. Ao contrá rio, ele deve guardar “o mistério da fé em uma pura consciência” (echontas to mystèrion tês pisteõs in katharas syneidêsei). Os diáconos, mais uma vez, assim como os presbíteros, devem ter uma vida familiar exemplar para que sejam “ir repreensíveis” (anenklêoi, 3.10), “maridos de uma mulher” (mias gynaikos, 1 Tm 3.12) e capazes de governar “bem seus filhos e suas próprias casas” (teknõn kalõsproistamenoi kai tõn idõn oikõn, 3.12). Os diáconos, de forma distinta dos presbíteros, recebem a promessa de honra de muito mais longo alcance: “Os que servirem bem como diáconos adquirirão para si uma boa posição e muita confiança na fé que há em Cristo Jesus” (v. 13). Em 1 Timóteo 3.11, insere uma lista de qualificações para um determi nado grupo de mulheres quase idênticas às dos diáconos. Alguns escritores in terpretam “mulheres” (gynaikas) como uma referência ao cargo de diaconisa, ao passo que outros consideram que é uma alusão à esposa dos diáconos. Nas epístolas pastorais, Paulo usa o termos/raspara se referir a mulheres (1 Tm 2.912,14) e esposas (1 Tm 3.2,12; 5.9; Tt 1.6). O fato de que, em 1 Timóteo 3.2 e 10, a palavra alude à esposa dos presbíteros e diáconos, respectivamente, parece argumentar a favor de que essa deve ser a interpretação preferível para o versícu lo 11 P Além disso, as qualificações dessas mulheres são tratadas separadamente das dos homens que servem como diáconos. Assim, isso argumenta contra vê79 Knight, Commentary on the Pastoral Epistles, p. 171, acrescenta ainda que a ausência de qual quer condição marital ou de fidelidade exigida dos outros diáconos argumenta a favor de elas serem a esposa dos diáconos, conforme já mencionado. Isso também explicaria a inclusão delas na lista de qualificação dos diáconos.
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las em um papel idêntico ao deles. Todavia, discuti-las junto com os diáconos sugere que as mulheres servem em alguma forma. Por isso, elas são chamadas a ter quatro características: ser “honestas” (semnas), “não maldizentes” (mé diabo lous), “sóbrias” (nêphalious) e “fiéis em tudo” (pistas in pasin). O envolvimento delas em servir com o marido exige maturidade proporcional a isso. Indepen dentemente de como se interprete 1 Timóteo 3.11, é interessante observar o respeito de Paulo por Febe, chamada de serva (diakonon) da igreja (Rm 16.1; NVI). Isso pode argumentar por uma posição mais formal para o serviço de mulheres na Igreja Primitiva. Ademais, a Igreja Primitiva estabeleceu depressa o cargo de diaconisa. Essas passagens devem ter servido como justificativa para essa prática.80 A V id a C r is t ã : V e r d a d e E n c a r n a d a
As epístolas pastorais mostram que têm de haver um equilíbrio cuidadoso entre a responsabilidade pelo que cremos e pela forma como nos comportamos (1 Tm 4.16). Duas particularidades formam a fusão de uma vida e ministério de integridade: o compromisso com a verdade do evangelho e a vida governada de forma que a consciência e o testemunho por causa do evangelho sejam puros (1.18,19). Compromisso com a verdade. O ministério íntegro centra-se na verdade. Várias descrições indicam o aspecto referente ao conteúdo do ministério. De fine-se a mensagem como “o evangelho da glória do Deus bem-aventurado” (1 Tm 1.11). A revelação de que Deus estende graça aos pecadores e oferece vida eterna por intermédio de seu Filho Jesus Cristo é o cerne do evangelho. O evangelho é chamado de “fé”,81 “verdade”,82 “sã doutrina”,83 e “piedade”.84 Na mensagem, o teor objetivo da fé está mais no primeiro plano que a resposta sub jetiva de fé. Explica-se isso por meio das circunstâncias que inspiram a resposta. Paulo assume que seus leitores estão familiarizados com resposta de fé pessoal correta ao evangelho, mas que precisam ser lembrados de sua centralidade na vida como defesa contra o erro. Paulo usa diversos verbos para validar essa observação. Expressões exem plares como “propondo” (1 Tm 4.6); “criado com” (4.6); “exercício” (4.8); “manda [...] ensine” (4.11); “persiste em ler, exortar e ensinar” (4.13); “traze [...] à memória” (2 Tm 2.14); “maneja bem” (2.15); “instruído” (3.17); “per 80 Veja Kelly, Commentary on the Pastoral Epistles, pp. 83,84. 81 1 Timóteo 1.2,9; 3.9; 4.1,6; 5.8; 6.10,12,21; 2 Timóteo 3.8; cf. Gálatas 1.23; Filipenses 1.25,27 82 1 Timóteo 2.4; 4.3; 2 Timóteo 2.18,25; 3.7; Tito 1.1; cf. Gálatas 5-7; 2 Tessalonicenses 2.12. 83 1 Timóteo 1.10; cf. 6.3; 2 Timóteo 1.13; 4.3; Tito 1.9; 2.1. 84 1 Timóteo 3.16; 4.7,8; 6.5,6; Tito 1.1.
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manece” (3.14); “pregues [...] instes [...] redarguas, repreendas, exortes” (4.2); e “repreende” (Tt 1.13) são todas variações das recomendações que Paulo deu a Tito: “Tu, porém, fala o que convém à sã doutrina” (Tt 2.1). Em suma, é necessário firmar-se pessoalmente na verdade (1 Tm 3.9), guardá-la com cuidado (6.20; 2 Tm 1.4), pregá-la de forma corajosa (1 Tm 4.11-13; 2 Tm 4.2) e confiá-la fielmente a outros (2 Tm 2.2). Essas ações pre tendem que a mensagem do evangelho seja preservada e protegida para as pró ximas gerações da igreja. Compromisso com o caráter. A primeira afirmação de propósito de 1 Ti móteo 1.5 modela toda a ética das epístolas pastorais: “O fim do mandamento é a caridade de um coração puro, e de uma boa consciência, e de uma fé não fingida”. Já discutimos esses tipos de relacionamentos fundamentados no amor. Resta-nos considerar aquilo que diz respeito às virtudes essenciais, algo que essas epístolas enfatizam repetidas vezes. É apropriado que o crente tenha uma “boa” (1 Tm 1.5,19) e “pura” cons ciência (3.9; 2 Tm 1.3) em oposição à consciência “cauterizada” (1 Tm 4.2) ou “contaminad[a]” (Tt 1.15) dos falsos mestres. No último caso, a rejeição da verdade por parte deles resultou no comportamento imoral que eles tinham. Todas as referências à consciência, à fé e à sã doutrina corretas e têm associações próximas. As palavras que agrupam o tema da fé também são instrutivas. O verbo “crer” (pisteuõ) é usado para refletir o pré-requisito necessário para a comunhão com Cristo (1 Tm 1.16; 3.16; 2 Tm 1.12) ou com Deus (Tt 3.8). Os que não têm salvação em Cristo Jesus não têm fé. O substantivo “fé” (pistis) é usado tanto para a aceitação subjetiva da mensagem de Cristo (1 Tm 1.4,5; 2 Tm 1.13; Tt 1.1) como para a virtude contínua da vida cristã (1 Tm 1.4,19; 4.112; 2 Tm 1.5; 2.22; 3.10). Sem dúvida, o uso mais comum do termo é para a mensagem objetiva do evangelho. Há oito ocorrências do adjetivo “fiel” (pistos). O senti do ativo sempre se refere à comunhão da pessoa com Cristo (1 Tm 4.3,10,12; 5.16; 6.2). O sentido passivo do termo denota fidelidade (1 Tm 1.12; 3.11; 2 Tm 2.2). Nas epístolas pastorais, eusebia (“piedade”) é a palavra usada para des crever a experiência cristã autêntica. Tanto as descrições negativas dos falsos mestres como as instruções positivas dos apóstolos em relação a esse termo mostram a necessidade de haver ligação entre a comunhão com Deus e o comportamento que é demonstrado em boas obras. Define-se “piedade” como “a forma de vida em Cristo gerado pelo conhecimento da verdade”.85 A razão para essa ligação encontra-se no problema com os falsos mestres. Eles afirmam erroneamente que a piedade está centrada no conhecimento (2 Tm 3.5), ao mesmo tempo em que são motivados pela ganância (1 Tm 6.5). A declaração de piedade deles não produz o resultado de boas obras que a eusebia genuína 85 Towner, Goal o f Our Instruction, p. 152 (cf. T t 1.1).
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sempre gera. As falsas afirmações de conhecimento esotérico estão fundamen talmente em desacordo com o caminhar legítimo oriundo do verdadeiro co nhecimento da fé salvadora. Paulo entende a eusebia como o elo de ligação entre fé e boas obras. As boas obras brotam da fé genuína. As epístolas pastorais mencionam quatorze vezes a necessidade de fazer boas obras. Embora a salvação não se baseie nessas obras (2 Tm 1.9; Tt 3.5), no entanto, elas são o propósito ou objetivo da salva ção (Tt 2.14). Assim, as ordens do apóstolo em Tito 3.8 são dignas de ser repe tidas: “Fiel é a palavra, e isto quero que deveras afirmes, para que os que crêem em Deus procurem aplicar-se às boas obras; estas coisas são boas e proveitosas aos homens”.
8 TEOLOGIA DE HEBREUS B ü is t M . Fa n n i n g * Os pregadores cristãos eficazes transmitem de forma vigorosa a seus ouvin tes, uma visão atrativa de Jesus Cristo, a fim de levá-los a enxergar suas circuns tâncias sobre vários aspectos e a reagir com uma fé fortalecida e com compro misso. Esse é o modelo exemplificado na epístola aos Hebreus, que não é tanto uma epístola, mas um sermão na forma escrita (uma “palavra de exortação”, conforme descreve o escritor em 13.22; cf. At 13.15). Esse sermão é dirigido a cristãos que estavam sob grande pressão por causa de sua ligação com Cristo. A visão central de Cristo apresentada pelo “pregador” que escreveu He breus é admirável e fundamentada, de forma clara, no Antigo Testamento (em especial, no Salmo 110) e em um conhecimento acurado da vida terrena, morte e ressurreição de Jesus. Ela é profundamente inspirada por uma reflexão teoló gica e por um significado dessas coisas em relação a fé e a vida cristãs. A visão do escritor em relação a Cristo é a do Filho de Deus e Sumo Sacerdote exaltado que agora ocupa posição de honra suprema na presença de Deus. Esse retrato de Cristo fornece a perspectiva correta para ver quem Ele é e tudo que cumpriu no propósito eterno de Deus ao seguir o caminho da obediência posto diante dEle. Ela também fornece uma clara compreensão do que Ele espera dos leitores nessa situação que enfrentam. Com essa concepção do Filho exaltado, eles podem enxergar sob uma nova perspectiva em relação a suas próprias circunstâncias difíceis e seguir com esperança renovada ao longo da trilha que Ele proclama para eles.
Buist M. Fanning, bacharel, mestre em Teologia e doutor, é professor de Estudos do Novo Tes tamento no Dallas Theological Seminary.
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Essa visão de Cristo também é o ponto central para o qual convergem os principais temas teológicos de Hebreus.1 Nas próximas páginas, a teologia de Hebreus será apresentada em três seções principais: Cristo e sua missão; Do antigo para o novo; e A vida cristã. Em cada seção, o retrato de Cristo como o Filho exaltado e Sumo Sacerdote aparece de forma proeminente. C r is t o e su a M is s ã o
A cristologia é o foco central de toda a teologia do relato de Hebreus, e dois títulos de Cristo são fundamentais para sua cristologia: Filho de Deus e Sumo Sacerdote. Todas as principais noções de Hebreus concernentes à pessoa e obra de Cristo giram em tornam desses pontos centrais. Na verdade, Cristo como Sumo Sacerdote, é a idéia mais importante e distintiva da teologia desse livro; todavia, a noção de Cristo como Filho de Deus é fundamental. JESUS CRISTO COMO FILHO DE DEUS
O relato de Hebreus faz referências freqüentes a Jesus como “Filho” ou “Filho de Deus”, e elas o revelam em três estágios essenciais da filiação2 que são característicos sob o ponto de vista teológico, mas estão entremesclados de forma bastante livre no argumento da epístola. Vemos esses estágios e suas interconexões em microcosmo na bela e sutilmente elaborada sentença introdu tória de Hebreus 1.1-4. Aqui, Jesus é retratado como o Filho eternopré-existente que desde o passado eterno compartilha a plena natureza e atividade divinas de Deus. Ele, como tal, torna-se a revelação plena e final de Deus, em seu papel de Filho encarnado e terreno que proveu a total purificação para o pecado. Por causa de sua obediência aos propósitos salvíficos de Deus, Ele torna-se herdeiro de tudo, o Filho de Deus exaltado e assentado em posição de honra suprema na presença celestial de Deus. Na discussão, a seguir, sobre esses estágios da filia ção, outras passagens e temas cristológicos que não usam de forma explícita o termo “Filho”, mas apresentam uma idéia similar, serão examinados. O Filho eterno pré-existente. Conforme mencionado, a sentença inicial de Hebreus introduz Jesus Cristo como o Filho de Deus em três sentidos, mas a apresentação dEle como Filho eterno pré-existente mostra que esse estágio é o fundamento indispensável e o esteio dos outros dois. A missão e as realizações de Jesus como encarnado e, depois, como Filho exaltado estão enraizadas no fato de que Ele, como Filho eterno, compartilhou plenamente a natureza e ati 1Cf. David J. MacLeod, “The Doctrinal Center ofthe B o ok of Hebreuws” , Bibliotheca Sacra, 146, 1989, pp. 291,300. 2 Cf. George Milligan, The Theology ofthe Epistle to the Hebrews with a Criticai Introduction, Edinburgh: T & T Clark, 1899, pp. 74-88; William R. G. Loader, Sohn und Hoherpriester: Eine traditionsgescbicbtliche Untersuchung zur Christologie des Hedrãerbriefes, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1981; e Mikeal C. Parsons, “Son and High Priest: A Study in the Christology of Hebrews” , Evangelical Quarterly 60, 1988, pp. 200-208.
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vidade divinas de Deus durante sua condição de pré-existente. Em Hebreus, a ontologia e a função do Filho são inseparáveis.3 Em Hebreus, o primeiro versículo e a metade do segundo enfatizam a mudança: Deus falou de diversas maneiras em dias anteriores, mas de forma incompleta, contudo, agora, Ele fala única e exclusivamente por meio de seu Filho. A expressão “pelo Filho”'1é o ponto de apoio do parágrafo inicial (1.1-4), pois ela culmina na notável declaração inicial sobre a revelação de Deus e, de pois, torna-se o foco das sete descrições do Filho que são apresentadas a seguir nos versículos 2b-4. Essas descrições mostram por que a revelação por meio dEle, suplanta totalmente todas as formas de revelação anteriores. No conjunto, transmitem de forma vigorosa a percepção central e estimulante que o autor tem de Cristo como Filho exaltado e Sumo Sacerdote, pois as descrições são organi zadas de forma habilidosa em uma estrutura circular que começa e termina com a exaltação dEle.5 O autor, começa no versículo 2b com a indicação de Cristo como Herdeiro de tudo (referência a sua condição exalada após a ressurreição e ascensão), e depois busca fundamentar isso com a atividade do Filho préexistente na criação (v. 2c), sua participação na própria essência de Deus (v. 3a) e sua contínua atividade providencial (v. 3b). A seguir, o autor começa a voltar em círculos com a menção da purificação dos pecados pelo Filho (v. 3c) — como um rápido resumo dos temas das realizações de sua vida terrena, o sofrimento, a morte e o cumprimento do sumo sacerdócio — temas que são desenvolvidos de forma extensa nos capítulos posteriores. Por fim, as descrições completam o círculo com alusões à reunião do Filho com o Pai, à direita dEle, e sua herança de um nome exaltado (w. 3d,4). Nessa seção, a atenção volta-se para as três des crições da natureza pré-existente e atividade protológica do Filho. As afirmações a respeito do estado terreno e exaltado de Cristo serão discutidos depois. O texto mostra com clareza a pré-existência do Filho na afirmação de seu papel na criação do mundo: Ele foi o agente, ou mediador, por meio do qual Deus criou o universo em todas suas dimensões de tempo e espaço (1.2c). Pau lo e João também desenvolvem esse tema (Jo 1.3,10; Rm 11.36; 1 Co 8.6; Cl 1.16). Em Hebreus, a ligação contextual específica com a descrição precedente (Hb 1.2b) enfatiza como isso se ajusta ao fato de Cristo se tornar herdeiro de todas as coisas com base em sua obra redentora e subseqüente exaltação, já que Ele também está envolvido na criação de todas as coisas. No entanto, a verdade teológica mais abrangente evocada aqui é a existência do Filho antes de todas 1Veja os comentários sobre essa interação em Richard N. Longenecker, The Christology ofEarly Jewish Christianity, Londres: SCM , 1970, pp. 154,155; e Geerhardus Vos, The Teaching o f the Epistle to the Hebrews, Grand Rapids: Eerdmans, 1956, pp. 73-83. 4 O substantivo grego é mencionado sem artigo, o que, como em outras passagens de Hebreus (3.6; 5.8; 7.28), enfatiza o caráter inerente daquEle que é o Filho. As descrições que seguem elaboram os detalhes do caráter dEle. 5John P. Meier, “Structure and Theology in Heb 1:1-14”, Bíblica 66, 1985, pp. 168-189.
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as coisas criadas (sua “pré-existência protológica”6) e sua participação com o Pai nas obras divinas. A interpretação desse versículo oferecida por Atanásio, muito tempo atrás, parece estar correta: “Quando os escritos sagrados dizem: ‘O que existe antes da fundação do mundo’ e ‘por meio de quem fez os tempos’, eles proclamam claramente o Ser eterno e perpétuo do Filho e o designa como Deus”.7 O papel de Jesus na criação, como Filho pré-existente, é mencionado em outros versículos de Hebreus, além de na sentença de abertura. Em Hebreus 1.10 menciona-se as palavras de Salmos 102 como referentes ao Filho: “Tu, Senhor, no princípio, fundaste a terra, e os céus são obra de tuas mãos”.8Depois, o autor continua a citação de Salmos (Hb 1.11,12) para expor a existência eterna vincu lada a esse papel na criação: “Eles perecerão, mas tu permanecerás [...] eles [...] mudarão; mas tu és o mesmo, e os teus anos não acabarão”. Embora a existência eterna de Jesus afirmada aqui esteja explicitamente focada na eternidade também há uma inclusão implícita da eternidade passada no versículo 10 e nas expressões “tu permanecerás” e “tu és o mesmo” (w. 11,12). Mais adiante (3.2-6), a epístola compara, por meio de uma complexa analogia, a fidelidade de Jesus na casa de Deus com a de Moisés e mostra que a honra dEle é superior à de Moisés da mesma forma que a honra do Filho supera a do servo da casa (3.5,6). Mas, sua honra também é comparada à suprema honra que o construtor de uma casa merece, quando comparado à própria casa (3.3). Esse ponto é sustentado pelo lembrete do versículo 4 de que Deus é o edificador de todas as coisas. Por tanto, esses versículos também aludem ao papel do Filho na criação e, conforme fica implicado nessa alusão, à condição divina dEle.9 O autor de Hebreus, após citar o papel do Filho na criação, volta um passo em seu ciclo de descrições a fim de retratar que o Filho compartilha eternamen te a natureza divina do Pai (1.3a). Isso é transmitido em duas frases que formam o predicado de um particípio expressando existência eterna (õn, particípio pre 6 Isso se refere à pessoa, ou coisa, em questão que existe antes da criação, não apenas antes de sua manifestação, veja R. G. Hamerton-Kelly, Pre-existence, Wisdom and the Sono f M an, Cambridge: Cambridge University, 1973, p. 21. 7Atanásio, Orations against the Arians, p. 1.12, citado em Philip Edgcumbe Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Grand Rapids: Eerdmans, 1977, p. 40. 8 Isso é sustentado pelo uso de pros em 1.7,8. Cf. Walter Bauer, Wllliam F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament and Other Early Christian Literature, 2 a ed., rev. F. Wilbur Gingrich e Frederick W. Danker, Chicago: University o f Chicago, 1979, p. 710. 9Essa conclusão é refutada por Harold W. Attridge ( The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Hermeneia, ed. Helmut Koester, Philadelphia: Fortres, 1989, p. 110) com base no argumento de que Jesus não é apontado explicitamente como “o construtor”, mas ele não consegue fornecer um sentido satisfatório para o versículo sem essa interpretação. Para argumentos a favor da perspectiva adotada aqui, veja Mary Rose D ’Angelo, Moses in the Letter to the Hebrews, SBL Dissertation Series 42, Missoula, Mont.: Scholars, 1976, pp. 164-177.
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sente do verbo eimt)\ “Sendo o resplendor da sua glória, e a expressa imagem da sua pessoa”. A primeira frase emprega uma palavra que sugere o “resplendor” da luz solar (apaugasma de augês, “luz solar”), denotando não o “resplendor” passivo da glória de Deus, mas o “resplendor” ativo daquEle que possui em si mesmo a perfeição divina.10Usando uma ilustração semelhante, a idéia é de que o Filho irradia a glóríã de Deus da mesma forma que o sol irradia sua luz, não da forma que a lua reflete a luz do sol. Em João 1.14; 17.4,5 e 2 Coríntios 4.6 fazem-se afirmações semelhantes em relação ao Filho. A segunda frase de Hebreus 1.3a muda a imagem, mas apresenta o mesmo ponto: o Filho é “a expressa imagem da sua pessoa”. Aqui, pode-se usar o predi cado (charaktêr) para a impressão, ou marca, feita pela estampa na cunhagem de moedas,11portanto, a frase está traduzida de forma correta: “A expressa imagem da sua pessoa” (ARC); ou: “A expressão exata do seu ser” (NYI); ou: “A perfeita semelhança do próprio Deus” (BLH). Também é relevante mencionar a palavra grega traduzida por “pessoa” (hypostasis), já que ela denota a “natureza real, a essência, o verdadeiro ser”12 de Deus, o que o Filho reproduz exatamente. Então qual é o ponto dessas orações descrevendo a natureza do Filho? Cullmann resume bem ao dizer que esses atributos “expressam a total participação do Filho na divindade do Pai”.13 Todavia, Rissi questiona essa conclusão, pois interpreta que, no grego, o uso do particípio presente (“sendo o resplendor [...]” e “sustentando [...]”) do versículo 3 não descreve a pré-existência, mas a essência atual do Filho; não sua existência eterna, mas seu sentido para a comunidade no presente.14 Claro que essas descrições têm ligação com a importância do pre sença do Filho para a igreja, todavia, a dimensão eterna não pode ser excluída, e a última é o fundamento essencial para a anterior.15Wilckens também lê de 10TIenry George LiddelI e Robert Scott, A Greek-English Lexicon, revisado e comentado por Henry Stuart Jones, com a assistência de Roderick McKenzie, com suplemento editado por E. A. Barber, Oxford: Clarendon, 1968, p. 274. Veja também Gerhard Kittel, Theological Dictionary o f the New Testament, trad. e ed. Geoffrey W. Bromiley, Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1976, s. v., “augazõ, apaugasma”, vol. 1, pp. 507,508; e R. R Martin, The New International Diction ary ofNew Testament Theology, Grand Rapids: Zondervan, 1975, s. v., “apaugasma” , Vol.2, pp. 289,290. 11J. Gess, The New International Dictionary o f New Testament Theology, s.v., “charaktêr”, Vol. 2, pp. 288,289. 12 Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexon ofthe New Testament, p. 847; Helmut Kõster, Theological Dictionary ofthe New Testament, s. v., “’ 11112 13 Oscar Cullmann, The Christology ofthe New Testament, rev. ed., trad. Shirley C. Guthrie e Charles A. M. Hall, Philadelphia: Westminster, 1963, p. 304. 14Mathias Rissi, D ie Theologie des Hebrãerbriefs: Ihre Verankerung in der Situation des Verfassers und seiner Leser, Tübingen: Mohr [Paul Siebeck], 1987, p. 46. 15 O presente ou imperfeito de eimi, com freqüência, é usado, como aqui, não exclusivamente para circunstâncias presentes, mas para as de existência absoluta, eterna, em especial, quando
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forma errônea a estrutura do pensamento expresso pelos particípios do versícu lo 3 ao atribuir essas qualidades a Jesus apenas como o Filho exaltado: “Desde que a glória de Deus está estampada nEle como aquEle exaltado por Deus, Ele é seu reflexo e imagem”.16Mas esse versículo atravessa de forma evidente os três estágios da filiação enfatizados em Hebreus e, portanto, não retrata apenas sua posição de exaltado: “Sendo o resplendor da sua glória, e a expressa imagem da sua pessoa, [...] havendo feito por si mesmo a purificação dos nossos pecados, assentou-se à destra”.17 A plena participação do Filho na natureza do Pai e o seu relacionamento único com Ele são muito importantes, obviamente, em seu papel de revelador, cujo ponto mais abrangente está nos versículos de 1 a 4. Quem poderia revelar ao Pai de forma mais completa que o Filho é quem reflete sua exata essência? Essa conexão é elaborada em outras passagens do Novo Testamento de forma mais notável por João (Jo 1.14-18; 14.8,9; Cl 1.15). A descrição final do Filho eterno no ciclo descritivo de Hebreus 1.1-4 é a referência ao seu relacionamento contínuo com a criação: “Sustentando todas as coisas pela palavra do seu poder” (1.3b). Essa frase expressa o papel cósmico do Filho de sustentar e manter sua obra criada (como em Cl 1.17), mas inclui também sua atividade providencial de levar a criação em direção ao fim ordena do por Deus.18Isso também mostra a identidade do Filho com o Pai, já que essa atividade providencial é atribuída a Deus no Antigo Testamento (Is 46.3,4). Essas três descrições da natureza e atividade protológicas do Filho (Hb 1.2,3) compartilham um histórico conceituai em comum, e isso pede que sejam feitas investigações teológicas mais profundas. Todas as três orações utilizam expressões que, em geral, ocorrem no judaísmo helenista para descrever “sa bedoria” ou a “Palavra”. Em última instância, esse uso origina-se do Antigo Testamento, em que, por exemplo, em Provérbios 8.22-31 retrata a sabedoria em termos personificados como existente em Deus antes da criação. No juda ísmo intertestamentário essa linguagem torna-se lugar-comum. Em Sabedoria de Salomão, diz-se que a sabedoria é “quem opera” (8.6; 7.22, Bíblia Sagrada, Edição Pastoral, Editora Paulus, 30a edição, 1999), e estava presente quando Deus criou o mundo (9.9), “a exaltação do poder de Deus, emanação puríssima da glória do Onipotente [...]. Ela é reflexo \apaugasma\ da luz eterna, [...] e imagem da sua bondade” (7.25,26; Bíblia Sagrada, Edição Pastoral), e aquEle posto em contraste com o aoristo de ginomai como, aqui, nos versículos 3 e 4. Veja João 1.1-6; 8.58; Colossenses 1.15-18; Apocalipse 1.4; 1.8; 4.8; 11.17; e comentários de Brooke Foss Westcott, The Epistle to the Hebrews, 2 a ed., Londres: Macmillan, 1892; reimpressa, Grand Rapids: Eerdmans, 1984, pp. 9, 17. 16UIrich Wilckens, Theological Dictionary ofthe New Testament, s. v., “charaktêr”, vol. 9, p. 421. 17Meier apresenta esse ponto com fundamento nos tempos verbais envolvidos e por toda a estru tura de pensamento em “Structure and Theology in Heb. Vol. 1, pp.1-14” , pp. 179-182. 18Westcott, Epistle to the Hebrews, pp. 13,14.
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que permeia e penetra todas as coisas e ordena todo o universo (7.24,27; 8.1). Siraque 24.9 atribui a vida eterna à sabedoria. A Palavra, em especial em Fílon, é descrita como a imagem de Deus, seu agente na criação, seu Filho unigênito, a exata representação \charaktêr\ do poder divino e aquEle por meio de quem Deus sustenta todas as coisas.19 Fica claro que Hebreus 1.2,3 descreve o Filho por meio de linguagem tirada desse pano de fundo histórico e conceituai. Con tudo, isso não é novidade em Hebreus, uma vez que, conforme já mencionado, João e Paulo usam fraseado semelhante para caracterizar o relacionamento de Jesus com Deus e o mundo. Recentemente, o que se debate é como se deve in terpretar essa “cristologia de sabedoria” em Hebreus. Somente Cristo incorpora a sabedoria de Deus, isto é, a atividade criadora, reveladora e redentora de Deus, a ponto de que o que se diz da Sabedoria pode ser dito de Cristo sem ser necessário que façamos menção a isso [...]. Falando da maneira adequada, é o ato e poder de Deus que pré-existe; Cristo não é tanto o ato e poder pré-existente de Deus quanto sua incor poração escatológica.20 Embora seja útil estar ciente do histórico da linguagem de sabedoria, seria totalmente errado entender esse tópico aqui como uma sabedoria impessoal. Os versículos falam de forma clara de uma pessoa, o Filho, Jesus, que possui esses predicados.21 Considerar as afirmações do texto como apenas “uma forma de falar” é simplesmente forçar a exegese para que se ajuste às demandas de um caso mais abrangente que Dunn e Robinson tentam delinear ao longo do 19Para essas e outras referências a Fílon, veja Attridge, Epistle to the Hebrews, pp. 40-45, ou Hugh Montefiore, Commentary on the Epistle to the Hebrews, San Francisco: Harper and Row, 1964, p. 36. Outras referências desse tipo sobre sabedoria sã são examinadas em John F. Blachin, “Paul, Wisdom and Christ”, em Christ the Lord: Studies in Christology Presented to Donald Guthrie, ed. Harold H. Rowden, Downers Grove, 111.: InterVarsity, 1982, p. 208. 20James D. G. Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins ofthe Doetrine ofthe Incarnation, Philadelphia, Westminter, 1980, p. 209. Veja também John A. T. Robinson, The Human Face o f God, Londres: SCM , 1973, pp. 149-161; L. D. Hurst, “The Christology o f Hebrews 1 and 2”, em The Glory o f Christ in the New Testament: Studies in Chris tology in Memory o f George Bradford Caird, ed. L. D. hurst e N . T. Wright, Oxford: Clarendon, 1987, p. 156; e George B. Caird, “The Development ofthe Doetrine o f Christ in the New Tes tament” , em Christfo r Us Today, ed. W. Norman Pittenger, Londres: SCM , 1968, pp. 75-80. 21 Cf. John P. Meier, “Symmetry and Theology in the Old Testament Citations o f Heb.Vol. 1, pp. 5-14”, Biblica 66, 1985, pp. 531,532. Veja também Charles F. D. Moule, “Jesus o f Nazareth and the Churchs Lord” , em Die Mitte des Neuen Testaments: Einhei und Vielfalt neutestamentlicher Theologie: Festschriftfür Eduard Schweizer, ed. Ulrich Luz e Hans Weder, Gõttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, p. 184. Moule considera a perspectiva de Jesus como apenas como aquEle que carrega a sabedoria/Palavra divina na forma humana como uma “simplificação excessiva” que não faz justiça à realidade refletida no Novo Testamento.
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Novo Testamento.22 Na verdade, a linguagem de sabedoria como uma forma de refletir sobre a pessoa e a missão de Jesus é importante em vários estratos da teologia do Novo Testamento,23 e parece claro que isso segue o curso do próprio ensinamento de Jesus a respeito de si mesmo com a expressão total e pessoal da sabedoria e da essência de Deus. Em Mateus 11.16-30 (veja também 23.34, e paralelos em Lc 7.34,35; 11.49), Jesus identifica-se como a sabedoria de Deus e como o Filho de Deus que é o único que pode revelar o Pai e, a seguir, chama as pessoas para vir e aprender com Ele, da mesma forma que, no judaísmo, a sabedoria (personificada) chama seguidores (veja Pv 8.1-21; 9.1-6; Sabedo ria 6.12-20; 9.17,18, Eclesiástico 6.18-31; 24.19-22; 51.13-30; em especial, 51.23,26).24 Há duas outras formas em que Hebreus reflete de forma implícita a préexistência pessoal e o caráter eterno do Filho. Pode-se ver uma delas (a ser dis cutida de forma mais detalha na próxima seção) em relação a sua encarnação (2.9,14) e entrada no mundo com um corpo preparado para Ele (10.5-9). Essas duas passagens retratam de forma patente o Filho como pré-existente, um Ser celestial que entrou neste mundo e que, a certa altura da história, tomou a na tureza humana em cumprimento ao plano da salvação de Deus. Apesar de esse ser o início de sua existência humana e terrena, esse claramente não foi o início da existência dEle; esse não foi seu início absoluto. As outras reflexões sobre a pré-existência e o caráter eterno do Filho encon tram-se nas declarações a respeito de sua vida indestrutível e sua continuação eterna. Em Hebreus 7.15-17 apresenta-se a filiação eterna de Jesus como o fun damento essencial de seu sacerdócio: Ele torna-se sacerdote não por sua descen dência física de Arão, mas “segundo a virtude da vida incorruptível”.2’ O autor encontra essa idéia refletida em Salmos 110.4 (“Tu és um sacerdote eterno, segundo a ordem de Melquisedeque”). No capítulo 7, versículo 3, ele liga isso à filiação de Jesus pelo padrão encontrado em Melquisedeque de Gênesis 14, 22Robinson confessa ter consciência do perigo existente em “adaptar a perspectiva de pré-existência, conforme encontramos nos escritores bíblicos,” a uma que achemos aceitável” (Human Face, p. 152, nota), mas ele parece fazer exatamente isso. 23A respeito do pensamento paulino, veja Blachin, “Paul, Wisdom and Christ”, pp. 204-219. 24 Felix Christ, Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikem, Zürich: Swingli-Verlag, 1970, pp. 80, 99, 119, 153,154. Suggs mostra como essa cristologia da sabedoria é central para a apresentação de Jesus por Mateus (M. Jack Suggs, Wisdom, Christology, and Law in Mathew’s Gospel, Cambridge, Mass.: Harvard University, 1970, pp. 44-61, 95-97). 25 Büchsel impõe sua perspectiva dogmática sobre o texto ao usar Hebreus 9.14 para revelar o capítulo 7, versículo 16 de seu sentido claro. “O Espírito de Deus eterno que está em operação nEle é o poder da vida indestrutível no homem Jesus [...]. Por isso, Ele não tem o poder de vida indestrutível em si mesmo, ou seja, por Ele ter uma natureza divina. Ele a tem em comunhão com Deus” {Theological Dictionary ofthe New Testament, s. v., “ akatalytos", vol.4, pp. 338,339. Büchsel evitou a evidente implicação teológica de 7.16 por causa de uma pressuposição dog mática.
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o sacerdote do Deus altíssimo “sem pai, sem mãe, sem genealogia, não tendo princípio de dias nem fim de vida”, e com uma tipologia reversa, “semelhante ao Filho de Deus, permanece sacerdote para sempre”.26 Em Hebreus 13.8, em uma seção de exortações práticas, retrata Jesus Cristo em sua imutabilidade como o foco da fé das pessoas: “Jesus Cristo é o mesmo ontem, e hoje, e eternamente”. Esse versículo, como também no capítulo 1.10-12, indica não só sua imutabi lidade em um futuro eterno, mas liga-a também à sua existência anterior que alcança a vida de seus líderes (13.7) e a sua própria vida terrena fiel no passado eterno27 e, assim, dá garantia de sua imutabilidade eterna em prover para seu povo a qualquer tempo (cf. 4.14-16; 7.23-25). Em suma, em Hebreus, o tema do Filho eterno pré-existente apresenta um retrato de Jesus compartilhando de forma plena a divindade e a atividade de Deus. Com esse pano de fundo, é fácil perceber por que a epístola aos He breus em, pelo menos, uma circunstância rotula o Filho de “Deus”. Conforme Cullmann afirma: “Jesus pode ser tratado como Deus exatamente por causa de sua filiação única que implica divindade”.28 Em Hebreus 1.8, citando Sal mos 45.6,7, declara a respeito do Filho: “O Deus, o teu trono subsiste pelos séculos dos séculos”. Embora várias questões sobre outros assuntos respondam à exegese desse versículo, os intérpretes mais importantes concordam que, aqui, o autor de Hebreus aplicou o título theos para o Filho em reconhecimento de sua condição divina.29 Portanto, usando as palavras de Cullmann: “A divindade de Jesus é afirmada de forma mais poderosa em Hebreus que em qualquer ou tro escrito do Novo Testamento, com exceção do evangelho de João”.30 O que é notável na estrutura da cristologia da epístola aos Hebreus é que, ao mesmo tempo, ela dá atenção estreita à verdade e à humanidade terrena de Jesus, tópico ao qual nos voltaremos agora. O Filho encarnado. Conforme já mencionado, os versículos iniciais de He breus enfatizam que Deus, nestes últimos dias, falou, de forma plena e final, por 26Milligan, Theology ofthe Epistle to the Hebrews, p. 75; George Baker Stevens, The Theology ofthe New Testament-, 2a ed., Edinburgh: T & T Clark, 1918, p. 503. 27 Filson, com acerto, enfatiza a dimensão do passado histórico da referência a “ontem” em 13.8, mas ele é precipitado ao negar a dimensão do passado eterno. F. V. Filson, “ Yesterday”: A Study o f Hebrews in the Light ofChapter 13, Studies in Biblical Theology, p. 2:4, Londres: SCM , 1967, pp. 30-35. 28Cullmann, Christology ofthe New Testament, p. 310. 29Attridge, Epistle to the Hebrews, pp. 58,59. Veja Murray J. Harris, “The Translation and Significance o f ho theos in Hebrews, vol. 1, pp. 8,9”, Tyndale Bulletin 36, 1985, pp. 129-162; e Leslie C. Allen, “Psalm 45:7-8 (6-7) in Old and New Testament Settings”, em Christ the Lord, pp. 220-242. Contudo, K. J. Thomas (“ The Old Testament Citations in Hebrews” , New Testament Studies, 11, 1964,1965, pp. 303-325) e Hurst (“The Christology o f Hebrews 1 and 2 ” , pp. 159,160) questionam essa conclusão. 30Cullmann, Christology ofthe New Testament, p. 305.
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intermédio do Filho. O Filho, por compartilhar a plena essência divina, é aquE le que revela o Pai de forma completa e única. Mas claro que essa revelação tem que ser realizada por um novo estágio da filiação pré-existente, o Filho eterno precisa se tornar o Filho encarnado, e isso, conforme o capítulo 1, versículo 3 ressalta, leva-o, por fim, ao sofrimento e à morte a fim de conseguir “a purifica ção dos nossos pecados”. Uma das marcas de Flebreus é seu retrato da custosa humildade do Filho de Deus: seu sofrimento terreno, sua obediência testada, seu sacrifício para fa zer a vontade do Pai e realizar a obra de revelação e de redenção designada a Ele. Em Hebreus, mais que qualquer outro livro do Novo Testamento, exceto os próprios evangelhos, examina de perto a vida terrena do Jesus histórico, até mesmo sua descendência de Judá (7.14), o fato de estar totalmente sujeito às tentações humanas e sua obediência sem pecado (4.15), sua luta no Getsêmani (5.7) e sua morte vicária fora de Jerusalém (13.12).31 Isso é unido à repetida reflexão teológica em relação a sua humanidade compartilhada com a raça hu mana e sua solidariedade para com ela, bem como a necessidade de participar plenamente da semelhança humana a fim de concluir a missão dada a Ele por Deus (2.10-18; 4.14— 5.10; 10.5-10). Em Hebreus 5.8,9 capta melhor essa forma paradoxal do Filho celestial de Deus vir à terra para realizar nossa puri ficação: “Ainda que era Filho, aprendeu a obediência, por aquilo que padeceu. E, sendo ele consumado, veio a ser a causa de eterna salvação para todos os que lhe obedecem”. E possível se delinear em detalhes esses grandes temas com o desenvolvimento do pensamento de uma passagem crucial (2.5-18) e com a apresentação de outros textos-chave (4.14-16; 5.7-10; 10.5-10; 12.1-11) para a discussão ao longo do caminho. Essa passagem crucial é a respeito do Filho encarnado (2.5-18) e pode ser dividida em duas seções, a primeira delas (w. 5-9) examina a relevância do Fi lho por meio de uma citação e uma breve exposição de versículos de Salmos 8. A citação desse salmo reflete a extraordinária posição da humanidade, a quem, embora pareça insignificante na magnífica criação de Deus, foi concedida gran de dignidade (“de glória e de honra o coroaste”) e um grande destino lhe foi reservado (“todas as coisas lhe sujeitaste”). O próprio salmo 8 rememora Gêne sis 1.26-28 e a concessão da imagem de Deus ao homem e seu comissionamento para que o ser humano governasse sobre a terra. Todavia, o escritor de Hebreus, em um padrão comum a ele e em bom estilo exegético,32 pondera o sentido do 31Erich Grásser, “Der historische Jesus im Hebrãerbrief ”, Zeitsehriftfür die neutestamentliche Wissenschaft 56, 1965, pp. 63-91; e Bertram L. Melbourne, “An Examination o fth e Historical Jesus M otif in the Epistle to the Hebrews” , Andrews University Seminary Studies 26, 1988, pp. 281-298. 32Veja George B. Caird, “The Exegetical Method of the Epistle to the Hebrews” , Canadian Jour nal o f Theology 5, 1959, pp. 47-49, para um tratamento magistral do padrão do autor em interpretar quatro textos essenciais do Antigo Testamento (SI 8; 95; 110 e Jr 31), cada um dos
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texto bíblico que diz que “todas as coisas” estão sujeitas ao ser humano (SI 8.6). Ele conclui que, obviamente, esse comissionamento ainda não foi cumprido da forma pretendida por Deus, uma vez que “não vemos que todas as coisas lhe estejam sujeitas” (Hb 2.8c). Conforme Caird diz: “O Antigo Testamento expressa uma aspiração e uma visão para os quais ele é incapaz de fornecer o cumprimento”.33 Os três pensamentos apresentados rapidamente em Hebreus 2.9, a seguir, são completados por uma reflexão teológica adicional nos versículo de 10-18. Eles não são tratados em seções distintas, mas entretecidos no argumento do parágrafo. Por conveniência, os três temas são examinados separadamente a fim de facilitar a correlação com idéias similares apresentadas em outras passagens de Hebreus. Assim, o primeiro tema a ser observado em Hebreus 2.10-18 é que Jesus, como Filho de Deus, veio à terra para compartilhar totalmente nossa huma nidade e, assim, estabelecer sua solidariedade para com todas as pessoas. No cumprimento de Jesus de Salmos capítulo 8 está implícita sua verdadeira hu manidade; assim, a exposição de Hebreus 2.9 aponta que o Filho pré-existente eterno “por um pouco foi feito menor” ao_vir para a terra e participar na carne e sangue. O Divino encarna-se e, assim, humilha-se a uma existência terrena por um tempo. A elaboração teológica de 2.14a enfatiza sua total participação na natureza humana: “E, visto como os filhos participam da carne e do sangue, também ele participou das mesmas coisas”. A ênfase desse versículo é que o Filho pré-existente eterno entrou na vida humana por vontade própria. É vital observar os tempos dos verbos gregos a fim de construir o sentido correto: “Os filhos participam/são participantes” (tempo perfeito que ressalta a atual condi ção de existência deles) versus “ele participou” (verbo aoristo com sentido incoativo focando o evento da entrada nessa condição).34 Isso alude ao fato de que Jesus não existiu sempre nessa condição humana, mas que Ele, a certo ponto da história, tornou-se homem. A passagem do capítulo 5, versículo 7 também alude a esse compartilhamento da natureza humana ao se referir aos “dias da sua carne”; a passagem, no entanto, vê isso da perspectiva de sua posterior condição exaltada (w. 5,6). Repete-se no capítulo 10, versículo de 5 a 10, a ênfase em sua encarnação física, passagem que também deixa explícito que Ele entra no mundo e assume quais revela a “inadequação autoconfessada da antiga ordem” (p. 47). 33Ibid., p. 49. 34 Bruce, Epistle to the Hebrews, p. 41 n. 55; Geoffrey W. Grogan, “Christ and His People; An Exegetical and Theological Study of Hebrews, vol. 2, pp.5-18”, Vox Evangélica 6, 1969, p. 62; e John W. Pryor, “Hebrews and Incarnational Christology”, Reformed Theological Review 40, 1981, p. 46. Veja essa discussão do escritor sobre a distinção entre o tempo perfeito e o aoristo quando usados com esse tipo de idéia verbal (Buist M. Fanning, VerbalAspect in New Testament Greek, Oxford: Clarendon, 1990, pp. 136-140.
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o corpo físico a fim de fazer a vontade de Deus. Aqui, o autor vê a expressão de Davi de total devoção, no Salmos 40, cumprida tipologicamente na encarnação e morte vicária do Filho.35 As palavras do salmo são introduzidas de forma hábil e adaptadas para salientar a grande relevância do cumprimento de Cristo. Não pode haver dúvida de que Hebreus 10.5 (“Quando Cristo veio ao mundo”; NYI) visiona à entrada do Filho pré-existente na vida humana, e as palavras do Salmos 40 são condensadas a fim de ressaltar que o propósito dessa entrada é fazer a vontade de Deus: “Para fazer, ó Deus, a tua vontade” (10.7). Além disso, as palavras usadas na versão grega do salmo (“corpo me preparaste”), uma tra dução livre do original hebraico: “Meus ouvidos abriste” (SI 40.6),36 é utilizado como a forma mais apropriada para descrever a total devoção do Filho à vontade de Deus. Foi por meio do sacrifício voluntário e corajoso de si mesmo que Jesus Cristo realizou nossa santificação no cumprimento da vontade de Deus (Hb 10.5,10). Fica muito claro nas duas passagens uma plena cristologia da encar nação (2.5-18 e 10.5-10). Todavia, há muito debate a respeito desse mesmo ponto. Alguns rejei tam o retrato de uma “cristologia do alto” —- do Filho celestial pré-existente vir ao mundo e tornar-se totalmente humano — , os quais insistem que a cristologia debaixo é um retrato mais verdadeiro da imagem fornecida em Hebreus. Conforme Hurst diz: “Os dois primeiros capítulos de Hebreus não dizem tanto respeito à vinda do Filho pré-existente ao mundo, tornadose homem; antes, eles focam o ser humano que é elevado a uma condição exaltada” .37 Robinson argumenta por uma perspectiva semelhante no livro todo.38 O apoio textual para essa abordagem é a sólida ênfase de Hebreus na verdadeira humanidade de Jesus. No entanto, a ênfase na humanidade de Jesus não deve distorcer os versículos de Hebreus que ensinam de forma muito clara a pré-existência celestial e encarnação dEle.39 Conforme men 35 S. Lewis Johnson, The Old Testament in the New, Grand Rapids: Zondervan, 1980, pp. 53-67. 36A legitimidade dessa paráfrase interpretativa, produzida com a compreensão de que a parte (ouvidos) representa o todo (corpo), é defendida de forma hábil por Walter C. Kaiser, “The Abolition o f the Old Order and Establishment of the New: Psalm 40:6-8 and Hebrews 10:510” , em Traditional and Testament: Essays in Honor o f Charles Lee Feinberg, ed. John S. Feinberg e Paul D. Feinberg, Chicago: Moody, 1981, pp. 19-37. 37Hurst, “Christology of Hebrews 1 and 2 ”, p. 152. Nessa passagem, ele está resumindo George B. Caird, “Son by Appointment” , em The New Testament Age: Essays in Honor ofBo Reicke, ed. William C. Weinrich, 2 vols., Macon, Ga.: Mercer University, 1984; Vol. 1, pp.73-81. 38 Robinson, Human Face o f God, pp. 155-161. Pryor responde à perspectiva de Robinson e conclui que a pré-existência e a encarnação não podem ser excluídas da cristologia de Hebreus (“ Hebrews and Incarnational Christology” , pp. 44-50). Veja uma conclusão semelhante em Ronald Williamson, “The Incarnation ofthe Logos in Hebrews”, Expository Times, 95; 1983, pp. 4-8. 39Veja, por exemplo, a não sequitur em John Knox, The Humanity and Divinity o f Christ-.A Study
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cionado acima, Hebreus combina de forma única em sua cristologia a hu manidade e a divindade. Assim, isso leva ao outro elemento desse primeiro tema de 2.10-18: a ver dadeira encarnação do Filho estabelece uma ligação vital com toda a huma nidade para que possamos nos tornar seus “irmãos”. Hebreus desenvolve de forma única o tema “Filho e filhos” como um modo de expressar a solidariedade estabelecida na encarnação entre o Salvador e os que veio salvar. Claro que esse tema se origina diretamente da cristologia adâmica que o autor vê em Salmos 8: Jesus como homem real cumpriu o destino dado por Deus para a humanidade — algo que Adão perdeu — e assegurou a redenção para aqueles cuja humani dade Ele veio compartilhar. Hebreus 2.10 capta de imediato o tema em que se diz que a ação de Deus em Cristo leva “muitos filhos à glória” (grifo do autor). Em Hebreus 2.11-13 expande-se esse pensamento ao enfatizar a obra de Jesus por eles: “O que santifica como os que são santificados, são todos de um” (“têm o mesmo Pai”, NTLH). O tema da família continua — “Por cuja causa não se [Jesus] envergo nha de lhes chamar irmãos” — e é apoiado por citações do Antigo Testamento que salientam o relacionamento entre o líder de Deus e a comunidade do povo de Deus que ele lidera (SI 22.22; Is 8.17,18). Eles são seus irmãos, os filhos de Deus dados a Ele. Em Hebreus 2.14-18 apresenta-se essa solidariedade com os crentes como uma necessidade por causa da missão redentora que o Filho veio realizar: “Portanto, visto que os filhos são pessoas de carne e sangue, ele tam bém participou dessa condição humana [...]. Pois é claro que não é a anjos que ele ajuda, mas aos descendentes de Abraão. Por essa razão era necessário que ele se tomasse semelhante aos seus irmãos em todos os aspectos” (NVI). Nesses versículos, a empolgante verdade da cristologia brilha de novo: o Filho eterno não serviu à distância, mas veio ser um de nós e percorrer o difícil caminho da obediência que nos leva à glória! O segundo tema de Hebreus 2.10-18 para desenvolver o cumprimento do Salmo 8 por Jesus é que no plano de Deus, Ele tem de ser submetido a sofrimen to e à morte a fim de prover salvação para a humanidade. Em Hebreus 2.9,10, há duas frases que chamam a atenção de imediato: “ [Para que] Jesus [...] pela graça de Deus, provasse a morte por todos”; e: “ Convinha que aquele [Deus] [...] consagrasse, pelas aflições, o Príncipe da salvação deles” (grifo do autor). Em parte, isso faz referência ao que Deus fez em Jesus e por intermédio do sofrimen ofPattern in Christology, Cambridge: Cambridge University, 1967, pp. 61-70, 73, 93-95? 106. Ele argumenta que, com efeito, “já que Jesus era totalmente humano, entáo Ele não poderia ser divino nem pré-existente” . Isso sugere a necessidade do lembrete de C. E. B. Cranfield, em resposta a um argumento semelhante apresentado por Dunn, de que a distinção entre total hu manidade e verdadeira humanidade é digna de ser mantida em um debate cristológico (“Some Comments on Professor J. D . G. Dunns Christology in the Making with Special Reference to the Evidence o f the Evidence of the Epistle to the Romans”, em The Glory Glory o f Christ in the New Testament, p. 271, n. 6).
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to dEle e ao que se pode ver como o caráter de Deus na morte vicária de Jesus.40 Dessa forma, elas aludem ao ponto de 1.1-4: Deus fala de forma plena e única em seu Filho de modo a suplantar todas as revelações anteriores de si mesmo. Também podemos ver os reflexos de 10.7,9,10: Jesus veio fazer a vontade de Deus e é por meio dessa vontade que o sacrifício dEle santifica os crentes. O ponto é que Deus executa seu plano de salvação por intermédio do sofrimento e morte de Jesus, e Jesus, por sua vez, foi obediente ao caminho traçado para Ele, embora ele envolva sofrimento. O elemento da história da salvação (isto é, Deus executando seu plano de salvação) tem continuidade, e o tema “Filho e filhos” é captado pelo termo “Príncipe” ou “autor” (archêgos) usado para Jesus em 2.10. Esse termo é tradu zido de várias maneiras e tem uma multidão de nuanças difíceis de transmitir com apenas uma palavra.41 Pode-se perceber com facilidade o sentido de herói ou representante vitorioso nesse contexto, já que a passagem 2.14b, 15 declara que Ele despoja o Diabo de seu poder e, assim, liberta da morte todos os que estavam presos ao medo do poder dela. E, claro, o cumprimento do Salmo 8 por Ele envolve a vitória que representa a de toda a humanidade. O termo carrega em si uma perspectiva histórica da salvação, pois aponta para o papel de Jesus de abrir caminho para um novo estágio nas relações de Deus com a humanidade. Jesus, como aquEle que fundou nossa salvação, inaugura o cumprimento da redenção, algo que podia apenas ser prenunciada nas eras anteriores.42 O termo archêgos também está ligado de forma vital ao tema “Filho e filhos” por causa de seu sentido de guia, pioneiro e líder. Essa nuança passa a ser conhecida na linguagem do capítulo 12, nos versículos de 1 a 2, em que os cristãos são incitados a correr com perseverança a corrida com os olhos fixos no archêgos que já veio antes e alcançou o objetivo a despeito da vergonha e sofri mento da cruz. Embora o sofrimento deles seja distinto, os cristãos também são chamados a seguir o caminho de sofrimento dEle e, depois, de glória; de humilhação e, depois, de honra. De acordo com os versículos 3,4, os crentes devem aprender a obediência em face de tentações reais, ou seja, a perseverar na dura realidade da vida terrena pecaminosa. Apesar de sermos filhos de Deus, não estamos livres de dificuldades que testam a fé, da mesma forma que Jesus, apesar de ser Filho, aprendeu a obedecer por meio do sofrimento (5.8). E mais importante, deve-se enfatizar que Hebreus ensina a necessidade do sofrimento e da morte de Jesus como a forma de prover salvação e vitória para a humanidade. O Filho, pela graça de Deus, vivenciou a morte por todos (2.9), 40William Manson, The Epistle to the Hebrews: N a Historieal and Theological Reconsideration, Lodres: Hodder and Stoughton, 1951, pp. 101,102. 41Veja George Johnston, “Christ as Archêgos”, New Testament Studies 27, 1981, pp. 381-385, para a apresentação de várias linhas de sentidos. Ele prefere o sentido de “Príncipe” . 42 Cf. J. Julius Scott, “Archêgos in the Salvation History o f the Epistle to the Hebrews ” , Journal o f the Evangelical Theological Soeiety 29, 1986, pp. 47-54.
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e é claro que isso exigiu sua encarnação e verdadeira humanidade a fim de, com sua morte vicária, livrar seus irmãos da escravidão do medo da morte (2.14,15). Como Ele poderia conquistar o domínio sobre todas as coisas pretendido para os seres humanos (2.6-8; SI 8.4-6) se o Inimigo não fosse sujeitado? Conforme Paulo também argumenta a respeito de Salmos 8, a morte e ressurreição de Cristo assinalam a vitória final daqueles que são seu povo sobre todo inimigo, até mesmo a morte (1 Co 15.20-28). (Examinaremos mais o sentido da morte do Filho em uma seção adiante sobre Jesus como sumo sacerdote.) O terceiro tema desenvolvido em Hebreus 2.10-18 é de que Jesus, por cau sa de sua obediência em executar o plano redentor de Deus a despeito da severa tentação envolvida nisso, foi exaltado à honrosa posição de ser o perfeito sumo sacerdote dos crentes na própria presença de Deus. Esse é o último passo no caminho do Filho visto em Salmos 8: encarnação, depois sofrimento, e depois glória. O objetivo é retratado na exposição do capítulo 9 de Hebreus: “Coroado de glória e de honra [...] por causa da paixão da morte” (v.2) e elabora de duas formas relevantes nos versículos 10,17,18. Aqui, há mais desenvolvimentos fá ceis na ordem inversa. Os versículos 17 e 18 apresentam o ponto de que a encarnação dEle (e con seqüente o sofrimento) serviu ao propósito de torná-lo um Sumo Sacerdote mi sericordioso e fiel. A passagem mostra que o fato de Ele ter sido fiel em sua obe diência, apesar da tentação, capacitou-o a fazer propiciação total dos pecados de seu povo (v. 17b). Esse caminho tornou-o um Sumo Sacerdote misericordioso, pois seu sofrimento e morte, como homem, qualificou-o para se solidarizar com os que são tentados e estão em necessidade (v. 18; 4.14-16). O versículo 10, ainda do capítulo 2 tem o mesmo ponto em vista, mas apre senta-o na forma de um tema bem distintivo na epístola aos Hebreus: o autor da salvação foi aperfeiçoado pelo sofrimento. Esse é um palavreado surpreendente em um livro que começa atribuindo o compartilhamento total da natureza divina a Ele (Hb 1.1-4) e que insiste, em várias passagens, na sua impecabilidade (4.15; 7.26-28; 9.14). Fica claro que esse aperfeiçoamento não envolve uma mudança de pecador para alguém sem pecado.43 Em vez disso, essa perfeição, conforme obser vado por muitos, foca sua qualificação, ou preparação para o serviço sacerdotal. As palavras gregas para aperfeiçoar são usadas de forma similar na LXX em conexão à ordenação, ou consagração, de sacerdotes (Ex 29.9,29,33; Lv 8.33; 21.10),44 e 43Anthony A. Hoekema, “The Perfection o f Christ in Hebrews” , Calvin Theological Journal 9, 1974, p. 31. 44 Gerhard Delling, Theological Dictionary ofthe New Testament, s.v. “ teleicoõ”, vol. 8, pp. 82,83; R. Schippers, New International Dictionary o f New Testament Theology, s.v., “ telos”, vol. 2, p. 60. Peterson não concorda que teleicoõ tenha esse sentido cultuai em Hebreus, pois a LX X usa a expressão idiomática teleioun tas cheiras (“encher as mãos”) de várias maneiras para a ordenação sacerdotal, ao passo que Hebreus usa apenas o verbo (David Peterson, Hebrews and Perfection: N a Examination ofthe Concept o f Perfection in the "Epistle to the Hebrews”, SN T S Monograph Series 47, Cambridge: Cambridge University, 1982, pp. 26-30). A transferência do sentido
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a ligação com a função de Sumo Sacerdote aparece em todos os contextos de He breus que falam sobre Jesus ser aperfeiçoado (Hb 2.10; 5.9; 7.28). Nesse aperfeiçoamento, Jesus é qualificado ou recebe credenciais, demons trando seu mérito para atuar como Sumo Sacerdote. Ele torna-se o perfeito Sumo Sacerdote no sentido de que demonstrou sua impecabilidade por sua total obe diência à vontade do Pai a despeito da tentação (5.7-10; 7.26-28); Ele tornou-se solidário à humanidade por sua identificação com ela na encarnação, tentação e sofrimento (2.17,18; 4.14-16); e, no fim, Ele foi para a cruz e ofereceu a si mesmo como o sacrifício totalmente eficaz para o pecado (2.9,10,17; 5.7-10; 7.26-28).45 Os versículos de 7 a 10 do capítulo 5 expõe de forma especialmente vivida, o processo pelo qual o Filho é aperfeiçoado (em um contexto que estabelece suas qualificações para ser Sumo Sacerdote). O versículo 7 apresenta de forma vivida a sua experiência no Getsêmani como um retrato das provações e sofrimentos que Ele encontra na vida terrena, a saber, sua dependência e limitações humanas e sua angústia na oração quando clama pela libertação de Deus. Fica claro que o Filho de Deus não recebe tratamento especial nem fica isento das fraquezas hu manas! Contudo, a experiência no Getsêmani também traz à luz a genuína luta de Jesus com a forte tentação. Ao enfrentar a tentação que se opõe à verdadeira vontade de Deus, Ele prova sua obediência de forma suprema ao entregar a si mesmo na cruz (cf. 10.5-10). O versículo seguinte (5.8) delineia o paradoxo do Filho de Deus apren der obediência em tal escola: “Ainda que era Filho, aprendeu a obediência, por aquilo que padeceu”. O original grego ressalta essa forma de aprendizado com um jogo proverbial e bem conhecido de palavras: Ele aprendeu (emathen) obe diência pelo que sofreu (epathen). O que isso representa para o Filho não é que Ele “aprendeu a obedecer”, mas que aprendeu por experiência tudo que a obe diência acarreta na vida terrena. Ele pôs-se no caminho da obediência e nunca o deixou. No entanto, ao longo do caminho, Ele aprendeu a dura realidade do sofrimento que isso envolve.46 Isso, mais uma vez, evidencia a verdadeira humanidade do Filho, pois in dica o desenvolvimento interior e o crescimento por meio da experiência que faz parte de toda existência humana. No caso dEle, isso não é a mudança de uma condição imperfeita anterior, mas o preenchimento na experiência huma cultual da expressão para o verbo sozinho não é automática. Todavia, como a LX X usa o subs tantivo teleiõsis desacompanhado inúmeras vezes para essa ordenação (e o verbo é usado apenas em Lv 21.10), e como o contexto de Hebreus faz essa conexão de forma consistente, o sentido parece ser válido. Veja Moisés Silva, “Perfection and Eschatology in Hebrews” , Westminster TheologicalJournal 39, 1976, pp. 60-62, para mais validação desse sentido. 45Cf. Hoekema, “Perfection o f Christ in Hebrews” , pp. 32,33. Cullmann enfatiza essa nuança da filiação terrene (obediência ao Pai e execução de sua missão), Christology ofthe New Testament, pp. 275-284, 305. 4SWestcott, Epistle to the Hebrews, p. 128; e Bruce, Epistle to the Hebrews, pp. 103,104.
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na dessa obediência característica que Ele possui o tempo todo.47 Assim, sua fé e obediência totalmente testadas podem ser mencionadas como a exortação mais poderosa imaginável para seu povo, pessoas que, em sua jornada terrena, devem resistir em face de dificuldades e tentações terríveis (2.18—3.6; 4.14-16; 10.19-39; 12.1,2). Assim, essa obediência posta à prova leva a sua perfeição, tanto como a fonte de salvação eterna para seu povo (5.9) quanto como o sumo sacerdote divinamente designado (v. 10), posição de grande honra e glória (cf. w. 4,5 e 2.9,10). Hebreus prolonga o tema da perfeição a fim de descrever não só Jesus como o perfeito Sumo Sacerdote, mas também sua obra de salvação e a condi ção pela qual Ele, por meio da salvação, traz seu povo à perfeição (7.11,19; 9.11; 10.1,14; 12.23). Esses elementos serão desenvolvidos em seções posteriores. Conforme apresentado diversas vezes, é o sofrimento e a obediência de Jesus como o Filho encarnado que o qualifica para ser elevado à posição de Filho exaltado. A próxima seção dedica-se a esse aspecto dEle. O Filho exaltado. As linhas iniciais de Hebreus focam Jesus como o exal tado à destra de Deus, a percepção central em relação a Ele em todo o livro. Conforme veremos mais para frente, muitas vezes, associa-se o título de “Sumo Sacerdote” com sua condição de exaltado. Todavia, inúmeros versículos usam também o título “Filho” para se referir à sua exaltação, e esses versículos retra tam o terceiro estágio da sua filiação. O terceiro estágio acrescenta uma nova dimensão à posição de Jesus como Filho de Deus, mas esta não poderia ser al cançada a não ser por aquEle que fora primeiro o Filho pré-existente e, depois, o Filho encarnado. O trecho do capítulo 1 dos versículos 3b a 14 mostra de forma mais clara esse novo estágio da filiação, trecho em que é concluída a introdução com as sete descrições do Filho e que apresenta sua superioridade em relação aos anjos por meio de uma série de citações do Antigo Testamento. O versículo 1.3b afirma sua exaltação a uma alta posição após sua morte vicária: “Havendo feito por si mesmo a purificação dos nossos pecados, assentou-se à destra da Majestade, nas alturas”. A frase: “Assentou-se à destra da Majestade” é claramente uma citação a Salmos 110.1, salmo citado perto do fim dessa seção (Hb 1.13). De início, a explicação dessa condição de exaltação apresentada em 1.4 é surpreendente, pois fala do Filho se tornar mais excelente que os anjos e herdar um nome melhor: “Feito tanto mais excelente do que os anjos, quanto herdou mais excelente nome do que eles”. Esse texto fala de um estágio de honra não alcançado antes e concedido a Ele por causa de seu sofrimento obediente em prover purificação para o pecado (como em 2.9). O versículo 1.5 torna mais claro o sentido ao afirmar que o nome (e posição) superior que herdou é o de ‘<7Hoekema, “Perfection o f Christ in Hebrews” , pp. 35,36; e Cullmann, Christology ofthe New Testament, pp. 97, 98.
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“Filho”.48 Mas em que sentido isso deve ser entendido já que Ele, em sua relação com Deus, já era chamado Filho em sua pré-existência e, depois, também na encarnação (cf. 1.2; 5.8)? Devemos entender o sentido no uso de Filho em Sal mos 2.7 e em 2 Samuel 7.14, dois versículos relevantes do Antigo Testamento citados em Hebreus 1.5. No contexto do Antigo Testamento, ele se refere ao rei Davi, instalado por Deus como seu governante teocrático e que desfruta de um relacionamento especial com Deus, relação essa retratada como “filiação”.49 O escritor de Hebreus, ao aplicar esses versículos a Jesus, aponta para sua entronização como o prometido rei davídico. Nenhum anjo jamais desfrutou da posição, agora, herdada por Jesus! Ele, como Filho nesse novo sentido, é “gera do”, ou instalado, como o Governante ungido sobre todos os reis da terra com a promessa de que todas as nações serão sua herança e que até os confins da terra será sua posse (SI 2).50 Como tal, Ele começa a cumprir a aliança com Davi. Deus prometera-lhe que sua casa e reinado durariam para sempre (2 Sm 7).51 Assim, isso reforça a menção semelhante que dá início à estrutura circular em Hebreus 1.2a: a indicação do Filho como herdeiro de tudo. Em Salmos 2.7,8, a associação final de filiação real com herança (“Tu és meu Filho [...]. Pede-me, e eu te darei as nações por herança e os confins da terra por tua possessão”) sugere que podemos entender isso como outra dimensão da sua exaltação como rei davídico após sua ressurreição e ascensão. Não se deve interpretar de forma errônea o uso de tornar-se, herdar e ge rar em 1.4,5, em relação a esse terceiro estágio da filiação como “cristologia adocionista”.52 Hebreus deixa claro que Jesus não se tornou Filho de Deus em
48 Conforme Meier observa, isso é enfatizado pelo arranjo habilidoso da citação de Salmos 2.7, em 1.5, que começa com o nome “Filho” e termina, citação do 2 Samuel 7.14, com o nome (“ Structure and Theology inH eb. Vol. l,p p . l-14” ,p . 187, n. 63). Essa inclusão, ou parêntese, é o artifício retórico preferido em Hebreus. 49 Veja John H. Eaton, Kingship and the Psalms, 2a ed., Sheffield: JSO T, 1986, pp. 146-149, para uma discussão desse tema em Salmos. Salmos 2.7,12; 72.1; 89.26,27 mencionam o rei davídico, ou Messias, como Filho de Deus (ou diz-se que Deus é o Pai). 50Atos 13.33, de forma semelhante, interpreta igualmente o “gerado”, uma referência a Sal mos 2.7, como a ressurreição/exaltação de Jesus. É estranho ao contexto interpretar “gerado” como a “geração eterna” do Filho, conforme sugerido por Charles Caldwell Ryrie, Biblical Theology ofthe New Testament, Chicago; Moody, 1959, p. 236; Montefiore, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, pp 44,45; e Donald Guthrie, The New Testament Theology, Downers Grove, 111.: InterVarsity, 1981, p. 362. 51 A promessa é repetida em termos mais espetaculares em Isaías 9.1-7; 11.1— 12.6; Jeremi as 23.5-8; Ezequiel 37.1-28 e Amós 9.11-15. 52 Robinson, Human Face o f God, pp. 155-161; Dunn, Christology in the Making, pp. 51-56; e Caird, “Son by Appointment”, pp. 73-81, enfatizam a linguagem chamada de adocionista em Hebreus.
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sua exaltação nem é chamado de Filho em vista de sua exaltação.53 Os três está gios da filiação de Jesus retratados em Hebreus são distinguíveis, porém, vital mente conectados. Ele sempre foi o Filho no sentido pré-existente (1.1-3; 7.3), Ele torna-se o Filho em termos de encarnação à medida que aprende a obedecer no sofrimento (2.5-18; 5.7-10; 6.6) e é exaltado a um novo estágio de filiação (1.4,5; 5-5). Assim, é errado rotular essa filiação, em qualquer sentido verda deiro, de “adocionismo”, uma vez que Ele já era Filho antes de sua exaltação. A epístola aos Hebreus não apresenta nenhuma indicação de que alguém que não era, de forma alguma, Filho de Deus foi exaltado a esse relacionamento com Ele por causa de sua obediência terrena. Jesus é apontado a um novo estágio de filiação, e não feito Filho pela primeira vez em sua exaltação à posição real. Em Salmos 2 e 2 Samuel 7 retratam de forma vivida os aspectos terrenos do governo messiânico (SI 2.1,2,6,8,10; 2 Sm 7.10,11). Hebreus 1.6 retrata a dimensão terrena do futuro governo de Jesus, como rei davídico, em conexão com outra citação que demonstra sua superioridade em relação aos anjos: “E todos os anjos de Deus o adorem” ( Dt 32.43; SI 97.7). Percebe-se a relevância dessa declaração no cenário da adoração fornecida pela introdução da citação, em Hebreus 1.6a: “E, quando outra vez introduz no mundo o Primogênito, diz [...]”. Dois termos cruciais para o entendimento dessa frase. “Primogênito”, nesse contexto, deve ter o sentido que tem em Salmos 89.26,27, outro texto do Antigo Testamento que retrata o governante davídico como filho de Deus, até mesmo como seu “primogênito” designado para estar acima de todos os reis da terra. A primeira vista, a referência a “mundo futuro” [hè oikoumenê) parece se referir à encarnação, quando o Messias foi trazido a sua vida terrena. Não obstante, é difícil conectar a adoração de todos os anjos a esse evento (a despeito de Lc 2.8-14), uma vez que Hebreus 2.5-9 concebe a encarnação como o evento que, por um tempo, torna Jesus menor que os anjos. Na verdade, é a última passagem que esclarece o sentido de 1.6 ao captar o contraste com anjos, pois usa, mais uma vez, o termo-chave, dessa vez com o acréscimo da descrição e uma alusão anterior: “Porque não foi aos anjos que sujeitou o mundo futuro [tên oikoumenên tên mellousan], de que falamos” (2.5). Conforme o parágrafo mostra, a seguir, o mundo futuro está sujeito a Jesus, como Filho do Homem (2.6-9).54 53Ernst Kásemann tem a noção de que o Jesus terreno era chamado de Filho apenas por “uma aplicação proléptica do título”, isto é, em vista de sua exaltação posterior à filiação, o que não faz justiça à apresentação do Filho em Hebreus (The Wandering People ofGod: an Lnvestigation o f the Letter to the Hebrews, trad. Roy A. Harrisville e Irving L. Sandberg, Minneapolis: Augsburg, 1984, pp. 97-101). 54 Em 1.6 e 2.5, a interpretação de hè oikoumenê como o reino terreno sobre o qual o Messias governa é definida por George Wesley Buchanan, To the Hebrews: Translation, Comment and Conelusions, TheAnchor Bible, Garden City, N. Y.: Doubleday, 1972, pp. 17,18, 26,27, 64,65. Veja também Otto Michel, Theological Dictionary ofthe New Testament, s. v., “hè oikoumenê', vol. 5, p. 159.
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Na série de citações de 1.5-14, as três menções seguintes ao Antigo Tes tamento captaram a referência ao reinado exaltado do Filho ao contrastar a condição transitória e efêmera dos anjos (v. 7, citação de SI 104.4) com o reina do eterno (w. 8,9; citação de SI 45.6,7) e existência eterna do Filho (w 10-12, citação de SI 102.25-27). Essas citações enfatizam a inter-relação dos três está gios da filiação de Jesus. Nelas, o autor alude à filiação eterna pelo tratamento do Filho como Deus (Hb 1.8a), aponta para seu papel na criação (v. 10) e para sua existência imutável em contraste com todas as coisas criadas (w. 11,12). O versículo 9a mostra a obediência do Filho testada na terra como o caminho que, em 1.9b, o leva a sua unção e exaltação acima de seus companheiros. Tudo isso é complementado pela menção explícita de que o trono e a eqüidade do Filho são os cetros de seu reino (v. 8). Todavia, a citação culminante da série é de Salmos 110.1, e o versículo em que apresenta essa citação é de suma importância para a percepção de Jesus Cristo apresentada na epístola. Nesse salmo, Davi fala de seu filho, rei Salomão, como aquele que Jeová coroou como seu vice-regente com a promessa divina de subjugar seus inimigos diante dele.55 No entanto, à luz do que Deus continua a revelar sobre sua obra da salvação, Hebreus, como também muitos outros textos do Novo Testamento,56 consideram que esse salmo, de forma profética típica, é cumprido única e derradeiramente em Jesus. O padrão da exaltação de Deus do rei davídico é visto em Salomão, mas, em última instância, ele é cumprido em Jesus. Ele é exaltado à destra do Deus após sua ressurreição e ascensão não apenas de forma metafórica, mas real. Ele é o rei davídico e “Senhor” no sentido supremo.57 Em passagens posteriores, Hebreus desenvolve com muita perspi cácia o fato de que o reino exaltado de Salmos 110 também inclui um papel cultuai de “rei-sacerdote” (v.4; Hb 4.14; 5.5,6,10; 7.1-3; 8.1; 10.12,13). Assim, Hebreus retrata Jesus, nesse terceiro estágio da filiação, como o Rei que cumprirá a promessa feita a Davi. Contudo, Ele está reinando agora com toda dignidade real pretendida pelo plano divino ou seu governo davídico deve ser instituído apenas no futuro? A resposta de Hebreus parece ser que essa é uma falsa dicotomia. O governo real do Filho, como o esquema mais amplo da escatologia de Hebreus,58 é visto em um contraste “já/ainda não”. Ele, em sua 55Herbert W. Bateman IV, “Psalm 110:1 and the New Testament”, Bibliotheca Sacra 149, 1991, pp. 438-453. 56 Mateus 22.44; 26.64; Marcos 12.36; 14.62; 16.19; Lucas 20.42,43; 22.69; Atos 2.34,35; 7.55,56; Romanos 8.34; 1 Coríntios 15.25; Efésios 1.20; Colossenses 3.1; 1 Pedro 3.22; Apoc alipse 3.21. 57 Cf. Darrell L. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern: Lukan Old Testament Christology, Journal for the Study of the New Testament, suplemento série 12, Sheffield: JSO T, 1987, pp. 128-132. 58C. K. Barrett, “The Eschatology of the Epistle to the Hebrews” , em The Background ofthe New Testament andIts Eschatology, ed. W. D. Davies e D.Daube, Cambridge: Cambridge University,
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ressurreição e exaltação,59 é designado Rei (1.5) e assume seu trono real a fim de exercer um governo justo sobre seu reino (v.7). Ele é assentado na posição de dignidade real como o supremo vice-regente de Deus (v. 13). Todas as coisas estão sujeitas a Ele (2.8a,b). No entanto, outros versículos do mesmo parágrafo, apesar dessas expressões de seu papel real atual, contemplam um sentido futuro em que o governo dEle será consumado. Descreve-se o mundo habitado que está sujeito ao Filho, e não aos anjos, como mundo futuro (2.5), pois ainda não vemos todas as coisas sujeitas a Ele, embora vejamos Jesus, em quem o cum primento começa (v. 8b). Em 1.6, a adoração dos anjos dirigida ao Filho quan do Ele é trazido a este mundo como o Primogênito real é retratada como um evento futuro.60 Até mesmo em 1.13, as palavras de Salmos 110.1 expressam o mesmo tempo para a posse do Rei, e os inimigos existentes ainda serão sujeitos ao governo dEle (também Hb 10.12,13). Portanto, Hebreus retrata o reinado davídico em duas dimensões: o governo atual já inaugurado e em ação, embora invisível; e o governo visível sobre esta terra que ainda será consumado, mas que tem cumprimento garantido.61 Outros detalhes da escatologia de Hebreus serão preenchidos mais adiante. JESUS CRISTO COMO SUMO SACERDOTE
O retrato de Jesus Cristo como Sumo Sacerdote é o tema mais característi co de Hebreus e é fundamental para a teologia do livro. Conforme já afirmado, sua doutrina da filiação é essencial para seu ensino a respeito do sacerdócio de Cristo. De forma semelhante, a percepção da salvação, da vida cristã e da histó ria da salvação estão ligadas de forma vital ao tema do seu sacerdócio. Histórico para o tema do Sumo Sacerdócio de Cristo. Talvez várias noções do judaísmo e do cristianismo tenham influenciado o autor de Hebreus ao conceber sua perspectiva de Jesus como Sumo Sacerdote, mas essas linhas de desenvolvimento específicas parecem ser claramente dele, executadas a partir 1956, p. 364. 59A epístola aos Hebreus cita a ressurreição separadamente apenas em 13.20, e a ascensão, em 4.14. No entanto, deve-se presumi-las nas referências à exaltação de Jesus, o que é consistente com o foco de Hebreus. A epístola apenas admite os dois primeiros passos e prossegue rapida mente para o passo final. 60A oração com hotan e o aoristo subjuntivo refere-se, sem dúvida, a uma ocorrência futura (cf. Westcott, Epistle to the Hebrews, p. 22), mas futuro a partir de que ponto? O ponto da referência é claramente a época em que a epístola foi escrita, a despeito da sugestão contrária de Hughes (A Commentary on the Epistle to the Hebrews, p. 58). 61Para tratamentos similares do reino davídico de Jesus, veja Erich Sauer, The Triumph ofthe Crucified, Exeter: Paternoster, 1951, pp. 24,25, 45,46, 51,52, 152,153, e FRom Eternity to Eternity, Exeter: Paternoster, 1954, pp. 185-194; e Darrel L. Bock, “The Reign o f the Lord Christ”, em Dispensationalism, Israel and the Chureh: The Searehfor Definition, ed. Craig A. Blaising e Darrell L. Bock, Grand Rapids: Zondervan, 1992, pp. 37-67.
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de reflexões inspiradas a respeito de textos do Antigo Testamento e da morte, ressurreição e exaltação de Jesus. Encontramos alguns antecedentes, por exemplo, nos modelos do Antigo Testamento da função sacerdotal para o rei de Israel de oferecer orações e sacri fícios em favor do povo (por exemplo, 2 Sm 6.12-23; 24.21-25; 1 Rs 3.4; 8.2253,62-64; 12.32,33; Ez 45.17—46.17).62 Subseqüente a isso, desenvolveu-se, no judaísmo intertestamentário, a expectativa de que o Messias futuro exerceria o papel de sacerdote. Isso é expresso em distintos graus, desde o conceito de um Messias com funções reais e sacerdotais à expectativa de dois Messias — um sacerdotal e outro real — até ao foco principalmente sobre o Messias sacerdotal como superior ao do real.63 Exceto por Hebreus, no Novo Testamento quase não há indicação explícita do papel sacerdotal de Jesus. Mas encontramos em outras passagens, de forma bastante clara, os temas relacionados ao sacrifício de Jesus em favor de outros (G1 2.20; Ef 5.2,25; 1 Pe 2.24; 3.18), sua intercessão (Mt 10.32; Rm 8.34; 1 Jo 2.1,2), mediação (1 Tm 2.5) e a substituição do tem plo e de seus sacrifícios (Mt 12.6; Mc 14.58; Jo 2.19-21),64 e é quase certo que tenham origem nos próprios ensinamentos de Jesus de que o papel de sacerdote faz parte de sua missão.65 Todavia, em Hebreus, esses temas são reunidos de forma única. Pode-se dizer, sem minimizar a influência desses antecedentes, que o mais relevante catalisador para a cristologia do sumo sacerdócio de Hebreus é Sal mos 110.1. Embora Salmos 110.1, em geral, seja citado no Novo Testamento com o sentido de cristologia implícita — por volta de dezesseis ocorrências em outros textos que não Hebreus, esse é o versículo mencionado com mais freqüência do Antigo Testamento —, apenas essa epístola inclui Salmos 110.4 (dez ocorrências), além das cinco citações de 110.1.66A medida que o autor de Hebreus reflete sobre a vida, morte e ressurreição de Jesus, Salmos 110.4 (sacerdote eterno de acordo com a linha de Melquisedeque) ajuda-o a apreender o sentido mais abrangente de
62 Para evidências de Salmos, veja a seção “The King as God’s Chief Cultic Minister” [“ O rei como chefe dos ministros do culto a Deus”] em Eaton, Kingship and the Psalms, pp. 172-177. 63A ordem em que essas idéias são desenvolvidas não fica clara, e parece que existe uma mistura delas em diferentes comunidades de judaísmo intertestamentário. Para pesquisar esse tópico, veja Longenecker, Christology o f Early Jewish Christianity, pp. 113-119; e James R. Schaefer, “The Relationship between Priestly and Servant Messianism in the Epistle to the Hebrews” , Catholic Biblical Quarterly 30, 1968, pp. 362-370. 64 Pode-se encontrar um levantamento desse tema em O laf Moe, “Das Priestertum Christi im N T ausserhalb des Hebráerbriefs” , Theologische Literaturzeitung, 72, 1947, pp. 335-338. 65Cf. Montefiore, Commentary on Hebrews, pp. 95,96. 66Veja David M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity, Society of Biblical Literature Monograph Series 18, Nashville: Abingdon, 1973, pp. 163-166, para um resumo das citaçãos desse salmo e alusões a ele.
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110.1 (exaltação à destra de Deus).67As implicações teológicas que resultam dessa percepção são espantosas: o que representa para a obra sacerdotal de Jesus o fato de ser exaltado à glória após sua morte expiatória, o fato de agora estar na própria presença de Deus, de estar assentado à direita do Pai? O que representa para a antiga aliança e seu sacerdócio o fato de o Filho ser um Sacerdote de uma ordem distinta, não fundamentada na descendência humana, mas no poder de uma vida indestrutível e no juramento de Deus de designação? O que representa para a vida cristã o fato de os crentes terem esse tipo de sumo sacerdote? Os temas centrais de Hebreus se originam diretamente dessas reflexões. Seria um exagero considerar que tudo em Hebreus não passa de uma exposição teológica de Salmos 110,68 mas não estaria muito longe da realidade! As qualificações de Cristo para ser Sumo Sacerdote. Pode-se perceber a co nexão do sacerdócio de Cristo com sua filiação e com Salmos 110.4 na primeira exposição importante desse tema em Hebreus 4.14—5.10. O autor, logo após uma exortação à firmeza baseada no sumo sacerdócio solidário de Jesus (4.1416), menciona duas qualificações gerais satisfeitas pelos sumos sacerdotes aarônicos e demonstra que Jesus também cumpre esses requerimentos (5.1-10). As duas qualificações são a natureza compartilhada, fornecendo ao sacerdote a capacidade de se solidarizar com as pessoas para quem Ele oferece sacrifício, e a designação divina para ministrar dessa forma nas coisas que dizem respeito a Deus. Aqui, há um intercâmbio entre a solidariedade de Jesus pela fraqueza hu mana — por Ele ter vivenciado todo o âmbito da tentação humana e, contudo, não tem pecado (4.15) — e a habilidade dos sacerdotes do Antigo Testamento de lidar de forma gentil com os pecadores, pois eles também eram pecadores e tinham de oferecer sacrifícios pelos próprios pecados e também pelos das pessoas (5.1-3). Os sacerdotes do Antigo Testamento também não eram designados por si mesmos, mas chamados por Deus para o serviço (w. 1,4), e Jesus, de forma semelhante (w. 5,6), não exaltou a si mesmo, mas foi designado sumo sacerdote por indicação de Deus, conforme expresso nas palavras de Salmos 110.4: “Tu és um sacerdote eterno, segundo a ordem de Melquisedeque”. Yê-se a importante ligação da filiação com o sacerdócio no fato de que Salmos 2.7 estar ligado ao de número 110.4, a fim de confirmar a designação de Jesus para o sacerdócio. Isso salienta o duplo papel de Rei e Sacerdote, cujo cumprimento a epístola aos Hebreus visiona ser realizado por Jesus em sua condição de exaltado. Hebreus 5.7-10 dedica tratamento relevante ao difícil caminho de obedi ência trilhado pelo Filho terreno, depois, volta a repetir o ponto (de 4.15) de 67“Em certo sentido, toda a realização teológica do autor repousa sobre o fato de que apenas ele, entre os escritores do Novo Testamento, lê “de forma teológica” além do primeiro versículo de Salmos 109[110] [...], observe-se que a asserção do versículo 4 o conecta ao versículo 1 e, desse modo, formula as implicações para a cristologia e soteriologia” (Meier, “Structure and Theology in Heb. Vol. 1, pp. 1-14”, p. 184, n. 55). 68 Cf. Buchanan, To the Hebreivs, p. xix.
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que Ele compartilhou plenamente a fraqueza humana e, por isso, é qualificado para ser um Sumo Sacerdote solidário (cf. também 2.17,18). O versículo 9 de clara que Jesus foi “consumado” e, assim, torna-se a fonte de eterna salvação para os que lhe obedecem. Conforme discutido em uma seção anterior, essa “perfeição” obtida por Jesus relaciona-se de forma vital com seu ministério de Sumo Sacerdote. Está focado (no v. 8 e também em Hb 2.10; 7.28) sua obedi ência sem pecado ao plano de Deus para Ele, sua plena experiência de tentação e sofrimento humanos e sua realização de salvação eterna para seu povo. As credenciais de Jesus para servir como Sumo Sacerdote estão bem estabelecidas. Esses versículos, (Hb 5.7-10) com suas descrições explícitas das lutas terrenas de Jesus, fornecem evidência de que a doutrina do sumo sacerdócio do autor não é influenciada apenas pelo Salmo 110, mas também pela reflexão sobre o ensinamento de Jesus de que a cruz é central em sua missão designada por Deus e por sua obediência a essa missão a despeito do custo.69 O sacerdócio segundo a ordem de Melquisedeque e a ordem levítica. A apre sentação das qualificações de Jesus para ser sumo sacerdote termina no versículo 10, com palavras tiradas de Salmos 110.4: “Chamado por Deus Sumo Sacerdo te, segundo a ordem de Melquisedeque”. Nesse ponto, o autor é movido pela necessidade de dar uma explicação a seus leitores do sentido desses versículos e pela percepção de que eles teriam dificuldade em apreender e aceitar essa expo sição. Por isso, ele intercala uma seção exortatória, 5.11— 6.20, antes de voltar à mesma expressão, em 6.20: “Feito eternamente Sumo Sacerdote, segundo a ordem de Melquisedeque”. No capítulo 7, o autor volta ao capítulo 14 de Gênesis, a fim de explicar o sentido de Salmos 110.4. Conforme Caird argumenta, o tratamento dedicado a Melquisedeque em Hebreus 7.1-10 não é tão fantasioso e bizarro como muitos alegam. Ao contrário, o autor segue um procedimento exegético muito sólido: O salmo foi escrito em uma época em que os cultos do templo estavam nas mãos dos sacerdotes levitas. Por que alguém imaginaria uma nova ordem de sacerdócio a não ser que a presente ordem fosse deficiente? [...] Ele leva-nos de volta à história do capítulo 14 de Gênesis não para compor uns midras ou comentários fantasiosos e alegóricos sobre esse capítulo segundo o estilo de Fílon, mas, principalmente, por que ele deseja responder a uma pergunta muito atual: o que as palavras “eternamente sumo sacerdote, segundo a or dem de Melquisedeque” representavam para o salmista que as escreveu?70 Ao examinar como Gênesis 14.18-20 contribui para responder a essa ques tão, o autor trata a narrativa como fato histórico (não apenas como o veículo para uma alegoria como faz Fílon em Legum allegoriae, vol. 3, pp. 79-82). Além 69Manson, Epistle to the Hebrews, pp. 109-111, 121. 70Caird, “Exegetical Method o f the Epistle to the Hebrews” , p. 48.
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disso, em Gênesis 14, ele observa do ponto de vista teológico a natureza do sacerdócio de Melquisedeque que fez com que o salmista o escolhesse como o modelo para o rei-sacerdote davídico de Salmos 1 1 0 .0 escritor, em sua exposi ção (Hb 7.1-10), apresenta três pontos a respeito de Melquisedeque. Primeiro, Melquisedeque era um rei-sacerdote. O autor enfatiza isso ao citar os títulos que Gênesis 14.18 usa para Melquisedeque: rei de Salem e sacer dote do Deus Altíssimo (Hb 7.1). No versículo 2, ele menciona a interpretação do nome pessoal de Melquisedeque, “rei de justiça”, e repete o título de rei de Salém com a interpretação do nome do lugar, “rei de paz”, como uma forma de salientar mais a condição real. Embora as pessoas do mundo ocidental tenham a tendência de seguir a máxima de Shakespeare: “O que chamamos rosa, com outro nome não teria igual perfume?”, essa atenção à relevância etimológica dos nomes próprios era quase universal na Antiguidade, uma forma de entender a verdadeira natureza de uma pessoa ou coisa. O autor menciona aqui a combina ção da dignidade real e sacerdotal em uma pessoa porque quer que seus leitores rememorem o mesmo ponto em relação a Jesus na condição de exaltado. Con forme Hebreus 5.5,6 transmite, por meio da ligação com Salmos 2.7 e 110.4, Ele é, ao mesmo tempo, o Filho real e sumo sacerdote. Segundo, o autor observa no capítulo 14 de Gênesis, indicações de que a ordem de Melquisedeque seria um sacerdócio eterno. O texto de Gênesis não reconta nada sobre a genealogia de Melquisedeque, não registra seu pai nem mãe, e não fornece nenhum vislumbre de seu início nem morte. Assim, Melquisede que prognostica de forma surpreendente a ordem eterna de sacerdócio à qual Jesus seria designado: “Feito semelhante ao Filho de Deus, permanece sacerdote para sempre”. O enigmático rei de Salém não era uma figura de um anjo como um dos documentos de Cunrã (11Q Melquisedeque) parece aceitar.71 Nem era uma teofania do Filho pré-encarnado, conforme sugerido por alguns escritores patrísticos e os primeiros intérpretes modernos.72 Não há motivo para pensar que Melquisedeque fosse qualquer pessoa além do antigo rei-sacerdote histórico que interagiu de forma relevante com Abraão. Todavia, Gênesis 14 silencia a respeito de algum início, final ou genealogia de Melquisedeque. Qual o sentido desse silêncio quando visto da perspectiva de Salmos 110 e da atual posição de 71 Em favor da perspectiva de anjo, veja M. de Jonge e A. S. Van der Woude, “ 11Q Melchizedek and the New Testament”, New Testament Studies 12, 1965-1966, pp. 301-326; e Richard N. Longenecker, “The Melchizedek Argument o f Hebrews: A Study in the Development and Circumstantial Expression of New Testament Thought”, em Unity and Diversity in Neiv Testa ment Theology: Essays in Honor o f George E. Ladd, ed. Robert A. Guelich, Grand Rapids: Eerdmans, 1978, pp. 161-185. Horton argumenta contra a perspective angélica (E L.Horton, Tlje Melchizedek Tradition: A Criticai Examination ofthe Source to the Fifth C EN TU RY A.D. and the Epistle to the Hebrews, Society for New Testament Studies Monograph Series 30, Cambridge: Cambridge University, 1976, p. 164). 72Veja Bruce, Epistle to the Hebrews, p. 137, e Attridge, Epistle to the Hebrews, p. 195, para citação dos exemplos.
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exaltado do Filho de Deus? É que, dessa perspectiva, Melquisedeque antevê perfeitamente o sacerdócio eterno que Jesus exerce agora.73 A ausência de ge nealogia é notável, em especial, em contraste com a ordem levita para a qual a descendência apropriada era de suma importância para a linhagem sacerdotal. Em Hebreus 7.13-16 fica claro esse contraste com o sacerdócio de Jesus (funda mentado no poder de uma vida indestrutível, náo em descendência física). Terceiro, os eventos do capítulo 14 de Gênesis demonstram a superiorida de da ordem de Melquisedeque em relação ao sacerdócio levítico (Hb 7.4-10). Isso é corroborado por dois incidentes relevantes na interação de Melquisede que com Abraão: ele recebe de Abraão dízimos de despojo de guerra e abençoa Abraão. Na cultura antiga, as duas coisas eram indicações de posição superior: “Quão grande era este, a quem até o patriarca Abraão deu os dízimos dos despojos” (v. 4). E para estender o argumento, pode-se ver um pai atuar por seus descendentes e, por meio de Abraão-Levi, que também está subordinado a Me lquisedeque. Essa superioridade tem ramificações de amplo alcance desde que, conforme sugere o versículo 5, a própria lei tinha ligação com a ordem levita. A seguir, os versículos de 11 a 28 desenvolvem os movimentos teológicos oriun dos disso. Após desenvolver o sentido de Salmos 110.4 por meio da exposição de Gênesis 14.18-20, o autor formula a seguir as ramificações teológicas do serviço de Jesus como sacerdote (Hb 7.11-28). Podemos citar rapidamente essas ramifi cações aqui, já que elas são desenvolvidas em outras seções anteriores e posterio res. A primeira implicação teológica é que a descrição de outro sacerdócio, em Salmos 110.4, acarreta não só uma mudança no programa de Deus em relação ao sacerdócio levítico, mas também uma mudança da lei à qual ele está ligado (Hb 7.11-14). As regulamentações mosaicas focam a sucessão genealógica para o cargo de sacerdote; contudo, isso não cabe mais, uma vez que Jesus, descen dente de Judá, é sacerdote mesmo assim. A segunda, a mudança para um sacer dócio que não é fundamentado na sucessão genealógica, mas na vida ressuscita da de Jesus Cristo, representa a mudança para uma obra sacerdotal melhor, de eficácia eterna e que garante acesso a Deus (w. 15-19). A terceira, o juramento de Deus de designar Jesus como sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque (SI 110.4) garante a superioridade e a continuidade de seu sacerdócio em rela ção à ordem anterior (Hb 7.20-22). Quarta, não é mais necessária a sucessão sacerdotal requerida sob o antigo sacerdócio pela morte de geração após geração de sacerdotes, já que Jesus, por causa de sua vida eterna, continua para sempre seu serviço (w. 23-25). Conforme o versículo 25 conclui: “Portanto, pode tam bém salvar perfeitamente os que por ele se chegam a Deus, vivendo sempre para interceder por eles”. Quinta, os versículos 26 a 28 resumem a superioridade do sacerdócio de Jesus ao mencionar sua impecabilidade, a eficácia de seu autosacrifício de uma vez por todas e a autoridade de seu sacerdócio que suplanta a 73Cf. o debate em Vos, Teaching o f Hebrews, pp. 105-107.
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lei, conforme visto no juramento de designação de Deus: “Constitui ao Filho, perfeito para sempre”. Mais implicações, como a mudança da salvação histórica no programa de Deus são desenvolvidas em Hebreus 8. Elas serão discutidas na seção posterior, “Do antigo para o novo”. A tipologia do Dia da Expiação e o sacrifício de Cristo. O escritor da epístola faz uma parada em Hebreus 8.1, a fim de enfatizar o notável quadro que desen volveu. “Ora, a suma do que temos dito é que temos um sumo sacerdote tal, que está assentado nos céus à destra do trono da Majestade”. O escritor, ao explicar o ministério a que Cristo se dedica em sua posição exaltada, foca a distinção entre o verdadeiro santuário, em que Cristo está presente e ativo agora no céu, e o san tuário terreno, mera sombra do celestial (8.2-5). Esse contraste não é desenvol vido nos versículos de 6 a 13, trecho que explica o papel de Cristo em termos de inaugurar a nova aliança. Todavia, no capítulo 9.1— 10.18, o autor responde às perguntas (ambas, reflexões sobre SI 110.1,4): Que obra sacerdotal Cristo realizou a fim de alcançar sua posição exaltada atual?; e: Que obra sacerdotal Ele executa agora no Reino celestial? O autor responde a essas perguntas ao delinear o papel do sumo sacerdote do Antigo Testamento no ritual do Dia da Expiação (Lv 16) como o seguido também por Cristo na execução de nossa redenção eterna. Primeiro, o autor menciona a arrumação e o mobiliário do tabemáculo ter reno com suas duas câmaras (Hb 9.1-5). A seguir, ele resume o serviço diário dos sacerdotes na câmara externa e a entrada anual do sumo sacerdote sozinho na câma ra interior, levando o sangue de um animal sacrificado como oferta por si mesmo e pelo povo. Ele afirma que, dessa forma, o Espírito Santo indica que a tenda terrena é ineficaz e aponta em direção ao cumprimento atual em Cristo (w. 6-10). Portanto, conforme os versículos 11 a 14 deixam claro, o ritual do Dia da Expiação fornece o padrão para a compreensão do sentido da obra de Cristo, também, como Sumo Sacerdote que entra no santuário celestial, de uma vez por todas, não diversas vezes, nem por meio do sangue de sacrifício de animais, mas pelo seu próprio sangue. E o sacrifício de Cristo, muito mais que efetuar um ritual de purificação da carne, purifica a consciência, concedendo total per dão para os pecados como cumprimento da promessa da nova aliança (cf. 8.12; 10.18). Os contrastes entre a obra de Cristo e a do sumo sacerdote do Antigo Testamento, apresentados nos versículos 1 1 a 14, têm o intuito de apresentar aos leitores toda a relevância da obra sacerdotal de Cristo. Diversas passagens dos versículos seguintes (9.15— 10.18) mencionam quatro contrastes. O primeiro desses contrastes é que Cristo, como Sumo Sacerdote, não entra em um santuário dessa criação, mas no celestial, na própria presença de Deus (9.11,23,24). Assim, a aproximação a Deus é perfeita, não apenas uma sobra, mas real (10.1,2), e, desse modo, Cristo abre o total acesso à presença de Deus. Conforme mencionado em outras passagens da epístola (Hb 4.16; 10.19-25), os cristãos, agora, como resultado da obra de sumo sacerdote de Cristo, podem se aproximar de Deus pela fé e encontrar misericórdia para todos os momentos de necessidade.
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O segundo contraste fala da efetividade da obra sacerdotal de Cristo: seu sacrifício e entrada no santuário celestial não ocorrem diversas vezes, mas de uma vez por todas.7AOs sumos sacerdotes do Antigo Testamento repetiam seu trabalho um ano após o outro porque esse sacrifício não era eficaz para lidar com o pecado (9.25; 10.1,2,11). Cristo, por sua vez, no plano de Deus, oferece a si mesmo de uma vez por todas como Sacrifício perfeito pelo pecado e, assim, realiza a redenção eterna e o total perdão (9.12; 9.26-28; 10.12-14). Essa efeti vidade também é enfatizada pelo contraste concernente à postura do sacerdote (10.11,12). O sacerdote do Antigo Testamento ficava constantemente de pé enquanto servia, mas Cristo pode assentar-se à destra de Deus porque Ele é a oferta perfeita. Esse contraste da efetividade demonstra que a oferta sacerdotal de Cristo foca a cruz, não o progresso de seu ministério, agora que está no céu.75 Não se deve interpretar erroneamente que o trecho de Hebreus 9.12 indica que Cristo entrou no céu com seu sangue, como se o oferecesse lá no santuário celes tial uma vez, ou repetidas vezes.76A preposição grega dia, usada no versículo 12, tem o sentido claro de recurso, ou instrumento (por meio de, por intermédio de), não de acompanhamento (junto, com). O sacrifício sumo sacerdotal de Cristo foi realizada de uma vez por todas na cruz como sacrifício perfeito, de modo que “não há mais oblação pelo pecado” (10.18). O terceiro contraste foca a natureza do sacrifício de Cristo. Ele não entra no santuário por meio do sangue de animais sacrificados, mas pelo seu pró prio sangue, já que, pela vontade de Deus, Ele ofereceu a si mesmo na cruz (9.12,13,25-28; 10.5-10). As cerimônias da antiga aliança estabeleciam que era necessário o sacrifício de sangue para o perdão do pecado (9.18-22). O der ramamento de sangue era necessário para inaugurar a própria aliança e para purificar o tabernáculo e seus utensílios; na verdade, conforme o versículo 22 74As palavras gregas hapax e ephapax ocorrem seis vezes em Hebreus em relação à obra de Cristo (7.27; 9.12;26,28; 10.2,10); mian e miãi também são usadas para enfatizar esse único sacrifí cio. Também há um contraste invariável no tempo grego para apoiar essa distinção: há nove ocorrências do presente de prospherõ para a repetida oferta do Antigo Testamento (e uma para a de Cristo, mas para mostrar que o sacrifício dEle não precisaria ser repetido; 9.25), enquanto o aoristo ocorre quatro vezes para falar nesse contexto de um único ato de Cristo de entregar a si mesmo. 75Veja o debate completo em Wilfred Stott, “The Concept o f ‘Offering’ in the Epistle to the Hebrews” , New Testamente Studies 9, 1962,1963; pp. 62-67; e Philip Edgcumbe Hughes, “The Blood o f Jesus and His Heavenly Priesthood in Hebrews, Part II: The High Priestly Sacrifice o f Christ” , Bibliotheca Sacra 130, 1973, pp. 195-212. 76 Essa é a perspectiva de Walter Edward Brooks; “The Perpetuity of Christ s Sacrifice in the Epistle to the Hebrews” , Journal o f Biblical Literatura 89, 1970, pp. 205-214, mas essa é uma leitura errônea de Hebreus. A analogia com a aspersão do sangue no Santo dos Santos feita pe los sacerdotes do Antigo Testamento (cf. Hb 9.7) não se mantém em relação à obra de Cristo, e Hebreus, em nenhuma passagem, fala de Cristo levar consigo seu sangue para o céu nem de fazer uma “oferta” no reino celestial. A ênfase segue um caminho totalmente distinto desse.
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declara: “E quase todas as coisas, segundo a lei, se purificam com sangue; e sem derramamento de sangue não há remissão”. Esse era um tipo do verdadei ro sacrifício de expiação de Cristo que aconteceria. Essa apresentação do seu sacrifício nessa seção mostra que esse sacrifício deve ser entendido, como no cristianismo primitivo em geral, como voluntário e vicário. A natureza voluntária do sacrifício de Cristo fica clara pela afirmação re petida de que Ele ofereceu o próprio sangue, ou a si mesmo, (w. 12,14,25,26). Isso também é enfatizado pelo contraste com os sacrifícios de bezerros e bo des, sacrifícios, obviamente, involuntários (v. 12; 10.4). Além disso, em He breus 10.5-10 menciona-se o Salmo 40 com ênfase no compromisso de Cristo com a vontade de Deus, apesar de isso representar a “oblação do corpo de Jesus Cristo, feita uma vez” (10.10).77Nesses capítulos, essas alusões à oferta de “san gue” levantam muito debate a respeito do sentido exato dessa palavra. Alguns argumentam que “sangue” se refere à vida de uma vítima sacrificial, assim, no caso de Cristo, o que é oferecido é sua vida, e, dessa forma, a vida dEle é dis ponibilizada para outros por meio de seu sacrifício.78 Isso parece verdade, mas não é uma explicação que satisfaça. Outros entendem que, nessas passagens, o “sangue” foca a morte violenta da vítima, ou a vida entregue à morte.79 Com certeza, esse é o sentido em Hebreus, em que as referências ao “sangue” de Cristo estão contextualmente associadas com seu sofrimento e morte (cf. 2.14; 9 . 13; 16; 10.19,20; 13.12). A apresentação de 9.15— 10.18 (e também de 2.9; 7.27) contém diversos ele mentos referentes à natureza do sacrifício vicário, ou substitutivo, de Cristo. Um deles é a relação tipológica da sua morte com o sistema de sacrifícios do Antigo Testamento (9.18-22; 10.1). No ritual do Antigo Testamento, o perdão do pecado é associado com a morte de uma vítima inocente que fornece expiação para os peca dos do sacerdote e do povo.80Não obstante, no cumprimento do tipo, Cristo serviu como sacerdote e vítima à medida em que Ele “se ofereceu a si mesmo imaculado a Deus” a fim de prover perdão para outros (9.l4;25-27; 10.10). A ilustração do testa mento, apresentada em Hebreus 9.15-18, mostra a segunda forma como a morte de Cristo é vicária. O autor, com um jogo de palavras com o termo “aliança” (diathêkê que também indica a última vontade ou testamento), evoca a imagem de alguém 7Veja a discussão anterior dessa passagem em conexão com a encarnação de Jesus. 78Westcott, Epistle to the Hebrews, p. 294; William Milligan, Uje Ressurrection ofO ur Lord, Lon dres: MacMillan, 1881, pp. 263-278; e Vincent Taylor, The Atonement in New Testament Teaching, 2a ed., Londres: Epworth, 1945, pp. 121,123, 198. 75Leon Morris, The Apostolic Preaching ofthe C?vss, 3a ed., Londres: Tyndale, 1965, pp. 112-128; Johannes Behm, Theological Dictionary ofthe New Testament, s. v., “haimd”, vol. 1, p p.173,174; A. M. Stibbs, The Meaning o f the Word “Blood” in Scripture, Londres: Tyndale, 1954; e Philip Edgcumbe Hughes, “The Blood of Jesus and His Heavenly Priesthood in Hebrews, Part I: The Significance ofthe Blood of Jesus”, Bibliotheca Sacra 130, 1973, pp. 107-109. 80Cf. Morri, Apostolic Preaching of the Cross, pp. 160-178.
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morrer para que os outros recebam um benefício. O testamento não é válido até a morte do testador. Contudo, a sua morte, nesse caso, era necessária, acima de tudo, por causa do benefício que proveu, o total perdão dos pecados até mesmo daqueles, cuja iniqüidades, em vez de perdão, merecem punição (cf. Jr 31.34; citado em Hb 8.12 e 10.17,18).81 Mas, mais importante, em Hebreus 9.15-18 retrata-se a morte de Cristo em termos tirados da descrição do servo sofredor de Isaías 53.3-12, pas sagem que fala do inocente que toma sobre si mesmo a culpa dos pecadores e sofre pelo bem-estar deles (Hb 9.l4,26-28).82 O quarto contraste move-se para o domínio dos efeitos, ou resultados, da obra do sumo sacerdócio de Cristo. Essa obra santifica não só o exterior, por meio de um cerimonial, mas purifica a consciência e provê o perdão total e eterno prome tido pela nova aliança (9.13,14,15-22; 10.1-4,14-18). Na verdade, descreve-se o efeito da obra de Cristo com vários termos que fornecem uma imagem global de seus resultados. Esses capítulos referem-se a essa obra como redenção eterna (9.26), purificação da consciência (w. 13,14; cf. 10.2), remoção do pecado (9.26), aper feiçoamento do adorador (10.1,14), santificação (w. 10,14) e perdão dos pecados e atos perversos (v.18). No entanto, o autor, no contexto dos capítulos 9— 10, liga esses elementos distintos ao voltar, vez após outra, à promessa da nova aliança de perdão total. Claro que a estrutura mais abrangente do capítulo 9 é a comparação da obra de Cristo com o ritual do Dia da Expiação do Antigo Testamento, e o argu mento patente é que Cristo suplanta a provisão da antiga aliança para o pecado. Isso fica ainda mais claro pela repetição no início dessa comparação (8.6,12), no meio (9.15) e no fim (10.15-18) da promessa de perdão total da nova aliança. A função mediadora do sumo sacerdote (cf. 5-1) é cumprida por Cristo à medida que Ele, por meio de sua obra como Sumo Sacerdote, torna-se o “fiador” (7.22), ou “mediador”, da nova aliança (8.6; 9.15; 12.24; sempre que Hebreus fala da obra mediadora de Cristo liga-a à nova aliança). Nesse sentido, vê-se essa obra sacerdotal mais uma vez, como também em sua primeira menção na epístola (1.3), em conexão vital com a mudança na história da salvação que Deus empreende por intermédio de Cristo. O ministério atual de Cristo no céu. A dimensão final do papel de sumo sacerdote de Cristo a ser desenvolvido aqui é o seu atual ministério no céu. Essa perspectiva integra-se de inúmeras maneiras aos outros aspectos da sua obra sacerdotal. Essa dimensão também é extraída diretamente da reflexão a respeito de Salmos 1 1 0 .0 que se pode aprender a respeito do atual papel de Jesus no céu em que Ele é visto como aquEle que, agora, está exaltado à destra de Deus (SI 110.1) depois de vivenciar todas as tentações da vida terrena? O que representa, após sua morte vicária, Ele estar assentado na própria presença de Deus como Sacerdote eterno de uma nova linhagem sacerdotal (SI 110.4)? A epístola aos Hebreus, praticamente desde o início do capítulo 2.14-18 e 4.14-16, começa a delinear para os crentes, o atual ministério de Jesus cujo 81 Ibid., pp. 107-111. 82Schaefer, “Relatioship between Priestly and Servant Messianism” , pp. 377-381.
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papel de Sumo Sacerdote é mencionado primeiro. Essas passagens ressaltam suas características de Sumo Sacerdote misericordioso e solidário em conexão com sua total participação na humanidade. Por causa da encarnação, tentação e sofrimento, Ele é capaz de ajudar os que são fracos e estão em necessidade. Por isso, os crentes em seu presente sofrimento, são incitados a se aproximar do trono de graça com confiança, pois misericórdia e graça são disponibilizadas para eles em sua luta. Todavia, o cargo de sumo sacerdote exige não apenas so lidariedade para com o pecador, mas também designação divina (Hb 5.1-10), e é aqui que as percepções de Salmos 110 fornecem o pano de fundo para o que é dito sobre Jesus nas passagens anteriores. Jesus, que foi obediente à vontade de Deus até o ponto da morte vicária, é designado por Deus como Sumo Sacerdote eterno em uma nova ordem de sacerdotes (Hb 5.8-10). Assim, Ele entra, em favor do crente, no santuário in terior, na própria presença de Deus como Sumo Sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque (6.19,20). Essa nova ordem, em contraste com o antigo sacer dócio, tem qualidade eterna (7.3), e Jesus torna-se sacerdote com fundamento no poder de uma vida indestrutível (w. 16,17). Fica claro que essas referências dizem respeito à natureza eterna de Jesus como Filho de Deus e à confirmação desse fato em sua ressurreição. Como vive para sempre em um sacerdócio eter no, pode salvar totalmente seu povo (w. 23,24a). Nessa junção do capítulo 7, menciona-se um aspecto relevante do atual ministério de Jesus: “Vivendo sem pre para interceder por eles [seu povo]” (v. 25b). Esse versículo não descreve de forma explícita o sumo sacerdócio de intercessão de Jesus. No entanto, esse sumo sacerdócio liga-se de forma clara ao que Ele conhece das necessidades humanas (uma vez que Ele é totalmente solidário),83 e fundamenta-se em sua posição de exaltado (assentado à destra do Pai depois de oferecer a si mesmo de uma vez por todas como o sacrifício perfei to). Em Hebreus 9.24 completa-se o quadro da intercessão de Jesus: “Cristo [...] entrou [...] no mesmo céu, para agora comparecer, por nós, perante a face de Deus” . A sua presença com Deus é um lembrete constante da obra de sacrifício realizada por Ele e aceita por Deus.8'1A presença de Jesus com Deus por nós, assegura-nos que graça e misericórdia estão disponíveis para qualquer inquieta ção com que os crentes se defrontem. Assim, esse pensamento de Hebreus parece ser semelhante ao de Roma nos 8.31-39. (No Novo Testamento, o verbo “interceder” aparece apenas em Romanos 8.27,34 e em Hebreus 7.25.) As linhas em comum são: (1) a morte de Cristo demonstra, de forma suprema, o amor de Deus pela humanidade. (2) Por isso, o crente tem certeza de que Deus proverá de graça para suas necessi dades. (3) Ninguém pode acusar os crentes, já que Jesus está à destra de Deus S3Cf. Cullmann, Christology ofthe New Testament, p. 102,103. 84 Leon Morris, “The Cross in the Episde to the Hebrews” , em The Cross in the New Testament, Grand Rapids: Eermans, n.d., p. 284; e Westcott, Epistle to the Hebrews, p. 230.
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e suplica a Ele em favor deles. (4) Por conseguinte, eles têm certeza de que ne nhuma provação ou qualquer outra circunstância pode separá-los do amor de Deus em Cristo. Claro que essa linha de pensamento não mostra que o conceito do Filho persuadir um Pai relutante a demonstrar graça pelos crentes está sempre pre sente. Ao contrário, foi pela graça de Deus que Ele foi para cruz (Hb 2.9), e sua presença com Deus é a demonstração plena de que Deus aceita totalmente os crentes, e que estes podem ter certeza do futuro, independentemente das circunstâncias.85
Do A n t i g o p a r a o N o v o : A H is t ó r i a d a S a l v a ç ã o e m H e b r e u s Um dos temas mais característicos da teologia de Hebreus é a mudança do antigo para o novo no tratamento de Deus para com a humanidade. Em Jesus Cristo, ocorre uma mudança decisiva na história da salvação de acordo com o plano de Deus. O que era temporário e ineficaz é suplantado pela salvação final e plena no Filho de Deus, mudança essa antecipada no próprio Antigo Testa mento. Muitas vezes, observa-se que esse foco de Hebreus salienta as formas em que se diz que Jesus é “melhor” do que o Antigo Testamento fornecia. Todavia, o tema é mais penetrante em Hebreus e, nesta seção, resumiremos algumas dimensões mais abrangentes. DA SOMBRA PARA A SUBSTÂNCIA
O pensamento central de Hebreus é a noção de que o Antigo Testamento prenuncia os dias decisivos de cumprimento que, agora, começam em Jesus Cristo. A epístola aos Hebreus usa três linhas de argumento para apresentar esse ponto. O Filho como a revelação fin al de Deus. Desde o primeiro parágrafo, a epístola enfatiza esse tema. A passagem de Hebreus 1.1-4 delineia a mudança decisiva na revelação de Deus: nas épocas anteriores, Deus falou de várias ma neiras, mas incompletas, por intermédio dos profetas, mas, agora, Ele fala de forma completa e única por intermédio de seu Filho (w. 1,2a), em especial, na encarnação, vida, morte vicária, ressurreição e exaltação daquEle que comparti lha a natureza do Pai (w. 2b-4). Essas são asserções relevantes, embora muitos cristãos talvez tenham se acostumado tanto com essas noções que não as acham mais notáveis. Uma importante asserção é o fato de haver progresso na revelação de Deus: as palavras dos profetas, são valiosas, mas não são a mensagem final de Deus para seu povo. Ao ultrapassar o Antigo Testamento, Deus revela seu pro pósito e caráter em seu Filho. Mas o escritor, aqui, afirma também uma relevan 83 Cf. Philip Edgcumbe Hughes, “The Blood of Jesus and His Heavenly Priesthood in Hebrews, Part III: The Present Work of Christ in Heaven”, Bibliotheca Sacra 131, 1974, pp. 32,33.
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te continuidade na revelação: é Deus quem fala, na época do Antigo Testamento e agora, para revelar seu plano eterno. Isso é típico de Hebreus: alcança-se um novo estágio na salvação de Deus, mas esse estágio foi preparado e prenunciado pelo que veio antes. A expressão “nestes últimos dias”, que descreve o presente século, é relevante. Esse estilo lembra as profecias do Antigo Testamento, mas o ponto, aqui, é que o cumprimento das profecias começa com Cristo.86 Tudo que foi falado antes aponta para o “fim”, revelado no Filho. A superioridade do cristianismo em relação à antiga aliança. Um aspec to notável de Hebreus é a repetida asserção da superioridade do Filho em relação a vários aspectos da religião do Antigo Testamento. Em Hebreus, há treze ocorrências de palavras que designam o sentido de “melhor”, sempre relacionadas, de alguma maneira, a essa comparação.87 Em outras passagens, faz-se a mesma comparação com o uso de palavras distintas (2.2-4; 3.3-6; 5.4-10; 10.27,28; 12.25).88 A superioridade do Filho em relação à antiga ordem é a espinha dorsal das exortações do autor para que seus leitores se mantenham firmes em sua confissão cristã, a despeito das dificuldades que ela possa acarretar. O autor não demonstra a superioridade do cristianismo não apenas em relação ao judaísmo de sua época ou a alguma observância desvirtuada da religião do Antigo Testamento em dias anteriores. A comparação sempre foca a própria ordem mosaica como revelada por Deus. Ademais, os pontos comparados não são matérias secun dárias, mas coisas centrais para a vida religiosa, como esperança, aliança, ministério, promessas e sacrifício pelo pecado.89E o autor, ao compor esses argumentos, cita de forma notável a Escritura do Antigo Testamento como revelação válida de Deus a fim de mostrar que ela foi cumprida em Jesus Cristo. O ponto é que Deus estabe leceu algo melhor por intermédio de seu Filho, algo antevisto na antiga ordem. De acordo com o plano de Deus, o novo suplanta o antigo. “A inadequação confessa da antiga ordem. ”90 A terceira linha de argumen tação de Hebreus, concernente à relação entre os testamentos, tem estreita liga 86N a LXX, a frase é ep’ eschatou (-õn) tõn hemerõn. Veja isso em Gênesis 49.1; Números 24.14; Josué 24.27; Jeremias 23.20; 30.24; 49.39; Ezequiel 38.16; Daniel 2.28; 10.14; Oséias 3.5; Miquéias 4.1; e linguagem similar em Deuteronômio 4.30; 31.29; 32.20; Isaías 2.2. Hebreus acrescenta o demonstrativo toutõn para focar o presente. Bruce diz com acerto que a expressão “implica uma inauguração escatológica” (Epistle to the Hebrews, p. 3), e essa idéia será defen dida na seção sobre escatologia. 87Cf. formas de kreittõn em Hebreus 1.4; 7.7,19,22; 8.6 (duas vezes); 9.23; 10.34; 11.16,35,40; 12.24, e de kreissõn em 6.9. 88William L. Lane, Hebrews 1-8, Word Biblical Commentary, Dallas: Word, 1991; p. cxxix. 89 Ibid., p. cxxix; e W Klassen, “To the Hebrews or against the Hebrews?Anti-Judaism and the Epistle to the Hebrews” , em Anti-Judaism in Early Christianity, ed. S. G. Wilson, Waterloo, O Nt.: Wilfred Laurier University, 1986, p. 7. 50Essa frase é uma citação de Caird, “Exegetical Method o f Hebrews” , p. 47.
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ção com o anterior. Caird, anos atrás, tratou desse assunto com discernimento e considera-o “o principal argumento da epístola”.91 Ele observa que o Antigo Testamento é tratado como válido, mas mencionado para mostrar “sua constan te negação de finalidade”.92 Ele escreve: O propósito do autor não é demonstrar a superioridade da nova aliança sobre a antiga, nem estabelecer a inadequação da antiga ordem. Seu in teresse concentra-se na inadequação confessa da antiga ordem [...]. Seu argumento pode ser compreendido em quatro seções, cada uma delas tem em seu cerne uma passagem do Antigo Testamento que declara a ineficácia das instituições religiosas do Antigo Testamento e sua natureza simbólica ou provisional. Todas as outras referências escriturais estão subordinadas a essas quatro (SI 8, 95, 110ejr31), que controlam a intenção do argu mento.93 Encontra-se a prova de que Deus está executando sua salvação na antiga e na nova ordens neste exato ponto: o mesmo Deus que fala em Cristo forneceu antecipações desse cumprimento ao longo do Antigo Testamento. Conforme Caird coloca: “O Antigo Testamento fornece aspirações para as quais apenas Cristo provê cumprimento, questões para as quais apenas Cristo fornece res posta [...], e isso capacita [o escritor] a apresentar Cristo com o ponto alto do progressivo propósito histórico de Deus”.94 O Antigo Testamento prenuncia os dias de cumprimento que, agora, começam em Cristo. A NOVA ALIANÇA
O segundo tópico de Hebreus que foca a atenção na mudança do antigo para o novo no programa de Deus é a nova aliança. Esse tema tem muitos laços com o sacerdócio e sacrifício de Cristo, mas, aqui, trataremos de sua ligação com a história da salvação. A epístola aos Hebreus demonstra que a nova aliança fornece benefícios superiores e que no plano de Deus ela deve suplantar a antiga aliança e sua lei. A necessidade da nova aliança e suas provisões superiores. Conforme já afir mado, a epístola aos Hebreus, menciona as próprias reflexões do Antigo Testa mento a respeito de seu caráter provisional. Isso aparece inequivocamente no tratamento que Hebreus dedica à necessidade de uma nova aliança com pro messas melhores para substituir a antiga. De início, observa-se o caráter provisional da antiga aliança na discussão 91 Ibid. 92 Ibid., p. 46. 93Ibid., p. 47. 94 Ibid., p. 51. Veja o mesmo ponto apresentado por Goppelt, Theology to the New Testament, vol. 2, pp. 245-247.
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a respeito do sacerdócio de Jesus segundo a ordem de Melquisedeque apresen tada em Hebreus 7. O versículo 11 desse capítulo, debate que se o sacerdócio levítico (associado, em especial, com a lei) fosse adequado, por que Deus, em Salmos 110.4, falaria de um sacerdote procedente de uma ordem distinta? O capítulo prossegue a fim de observar que essa mudança de sacerdócio também acarreta afastamento da lei e da aliança associada com a antiga ordem. Ainda no capítulo 7 de Hebreus, o versículo 22 deixa clara a ligação de sacerdócio com “aliança”: “O Senhor jurou [de SI 110.4] [...], Jesus tornou-se, por isso mesmo, a garantia de uma aliança superior” (NVI). A esse raciocínio liga-se o contraste entre a “fraqueza e inutilidade” da antiga ordem com sua transitoriedade (w. 18,23) e a melhor esperança, melhor aliança e provisão eterna inauguradas por Jesus (w. 19-22). No capítulo 8, a mesma linha de raciocínio é seguida e ligada de forma explícita à profecia de Jeremias da nova aliança. O ministério de Jesus como sacerdote é superior à antiga ordem de sacerdotes da mesma forma que a aliança que Ele media é melhor e está fundamentada em promessas melhores (8.6). O argumento do versículo 7 sustenta essa afirmação (cf. a conjunção casual grega gar) ao refletir o argumento do capítulo 7, versículo l l 95 para o efeito de que “se aquele primeiro [antigo sacerdócio] fosse adequado, uma substituição nunca seria preciso”. No entanto, a linguagem do capítulo 8, versículo 7 antecipa a percepção exegética que o autor extrai da própria profecia de Jeremias e desen volve explicitamente no capítulo 8, versículo 13. Em Hebreus 8.7 enfatiza que a introdução por parte de Deus de uma segunda aliança indica inadequações na primeira. Essa idéia aparece como resultado da atenção que o autor dedica às palavras de Jeremias 31.31. A promessa de uma nova aliança apresentada por intermédio de Jeremias demonstra a intenção do Senhor de substituir a antiga aliança, tornando, desse modo, a primeira aliança obsoleta (Hb 8.13).96 O ar gumento deixa claro que Jeremias não promete uma aliança renovada, mas uma segunda, nova aliança que substituiria a antiga. Assim, a nova aliança descontí nua em relação à antiga e fornece algo melhor. A fraqueza específica da antiga aliança, enfatizada em Hebreus 9— 10, é sua provisão ineficaz para o perdão dos pecados e para o acesso a Deus. Os re petidos sacrifícios executados sob a antiga ordem não podiam jamais afastar o pecado nem fornecer livre acesso a Deus (9.9; 10.1,11). Em contraste a isso, a 95 Os dois versículos contêm uma afirmação condicional, contrária ao fato, mencionando a ina dequação da antiga ordem. Veja Attridge, Epistle to the Hebrews, pp. 226,227; e Lane, Hebrews 1-8, p. 208. 96“Eis uma peça de exegese perfeitamente bem estruturada. Jeremias predisse o estabelecimento de uma nova aliança porque acreditava que a antiga era inadequada para as necessidades re ligiosas dos homens pecadores. Os sacrifícios da antiga aliança eram um lembrete perpétuo do pecado, e da necessidade de expiação por parte do homem, mas os homens precisavam da remoção efetiva do pecado, para que este não mais bloqueasse o caminho para a presença no interior de Deus” (Caird, “Exegetical Method o f Hebrews” , p. 47).
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epístola enfatiza as duas provisões da aliança apresentadas em Jeremias 31. Isto é, o perdão dos pecados e a implantação da lei de Deus no coração do homem (a interiorização dos preceitos de Deus). Essas provisões são repetidas em He breus 10.15-18, e, em outras passagens, o foco está nelas de formas mais sutis.97 Sob a nova aliança, mediada por Cristo em sua morte (9.15,16), há perdão total e eterno (9.12; 10.12-18), exatamente como Deus prometera por intermédio de Jeremias (“Nunca mais me lembrarei dos seus pecados”, Jr 31.34d). Além disso, os cristãos, agora, têm livre acesso a Deus pela fé a fim de que possam se aproximar com confiança dEle na adoração (Hb 10.19-22). Esse tema do acesso divino relaciona-se com a interiorização da lei provida pela nova aliança, em que o povo de Deus recebe consciência pura e coração sincero a fim de se aproximar dEle com total segurança (v. 22). A referência ao “coração purificado da má consciência” (v. 22) parece aludir à apresentação da nova aliança por parte de Ezequiel no capítulo 36.25-27, em que a aspersão com água pura é ligada à con cessão de um novo coração e a pôr o Espírito no interior da pessoa para que o povo de Deus observe os estatutos dEle.98A nova aliança inaugurada pela morte de Cristo é superior, pois provê perdão eterno e a transformação dos indivíduos para que possam se aproximar de Deus com consciência pura. A ab-rogação da lei. O propósito redentor de Deus é executado nessa mu dança, realizada por intermédio de Cristo, da antiga aliança com seu sistema sacrificial ineficaz para as bênçãos da nova aliança. Deus usou a antiga aliança de forma definitiva, mas ela sempre foi provisória, pois seu objetivo era anunciar a vinda da ordem que a substituiria.99 O autor de Hebreus discerne essa mudança por meio de reflexão exegética sobre outro texto do Antigo Testamento, Salmos 40. Esse salmo apresenta um contraste entre “sacrifício e oferta” dos quais Deus não se agrada, e aquEle que vem para fazer a “vontade” dEle por meio de um corpo que Deus prepa rou para Cristo (citado em Hb 10.5-7). A apresentação dessa passagem nos versículos 8,9 associa esses sacrifícios de forma explícita à lei (“Os quais se oferecem segundo a lei”, v. 8b) e fazer a vontade de Deus com o sacrifício de si mesmo de Jesus. Nesse contraste, pode-se perceber a execução do propósito redentor de Deus na história. O versículo 9b apresenta a conclusão disso: 97Attridge, Epistle to the Hebrews, p. 226. 98David Peterson, “The Prophecy of the New Covenant in the Argument of Hebrews”, Reformed Theological Review 38, 1979, p. 78; e Homer A. Kent, “The New Covenant an the Church” , Grace TheologicalJournal 6, 1985, p. 294. A linguagem referente ao Espírito é uma das ênfases de Paulo em suas discussões do ministério da nova aliança em 2 Coríntios 3— 4. 99Veja o resumo do papel da lei em Hebreus na obra de Susanne Lehen, The New Covenant in He brews, Journal for the Study of the New Testament Series 44, Sheffield: JSO T, 1990, pp. 26,27 (cf. também pp. 22, 78). A lei fornecia purificação e acesso a Deus limitados e temporários, e, mais importante, ela prenuncia categorias importantes para a ordem da nova aliança. Mas não há “nova lei” na nova aliança.
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“Ele cancela o primeiro para estabelecer o segundo” (NVI).100Aqui, o singular grego neutro é usado para falar de forma genérica que “o primeiro assunto/ coisa” (topróton) e “o segundo assunto/coisa” (to deuteron), referindo-se não apenas à aliança nem só aos sacrifícios, mas também a toda a antiga ordem associada com os sacrifícios e toda a nova ordem estabelecida pela oferta de si mesmo de Cristo. Conforme Ellingworth menciona, o capítulo 10.9b de Hebreus usa uma palavra forte para descrever o fim da antiga ordem: “ Cancela [grego anairei\ é a palavra mais forte que o escritor usou, e talvez fosse a mais forte que podia usar a respeito da antiga ordem, [...] pois ele indica um ato pelo qual Deus põe fim em um sistema que Ele mesmo instituiu”.101 O capítulo 7 apresenta uma linguagem similar sobre ab-rogação da lei. Nos versículos 12 e 18, o autor usa duas palavras para descrever a “mudança” (metathesis) na lei e a “ab-roga[cão]” (athetêsis) da ordem. Essas palavras não denotam apenas uma correção ou alteração da lei, mas sua ab-rogação, anulação ou supressão.102 Afirma-se isso em um contexto que comenta que os vários as pectos da antiga ordem são interligados: o sacerdócio, os sacrifícios, a aliança, a lei ou mandamento e a esperança. Assim, quando o sacerdócio muda, conforme o juramento de Deus em Salmos 110.4, a lei e outros aspectos da antiga ordem associados a ela também mudam de acordo com o plano de Deus.103 O ponto não é que apenas o sistema sacrificial e o sacerdócio são deixados de lado, enquanto a lei em si mesma permanece. Nem que apenas os aspectos cultuais ou cerimoniais da lei são abolidos.104 Nunca se apresenta esse tipo de limitação. Ao contrário, o autor se esforça para a associar a própria lei com o siste ma sacrificial e o sacerdócio levítico nos próprios contextos em que ele defende a 100Cf. Kaiser, “Abolition o f the Old Order and Establishment o f the New” , pp. 33,34; e William L. Lane, Hebrews 9— 13, Word Biblical Commentary, Dallas: Word, 1991, p. 264. 101 Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrews, Epworth Commentaries, Londres: Epworth, 1991, p. 89. Veja também Otto Michel, Der Briefan die Hebràer, Kritischexegetischer Kommentar über das Neue Testametn, 12a ed., Gõttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966, p. 338. Ele cita usos helenistas dessa palavra que se referem a “invalidar” leis. 102Veja Attridge, Epistle to the Hebrews, pp. 201, 203; Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament, s. v., “ tithêmi” , vol. 8, pp. 158,159, 161,162. No Novo Testa mento, apenas Hebreus usa os substantivos. Athetêsis é usado em 9.26 para “aniquilação” do pecado, e metathesis é usado em 11.5 para o arrebatamento de Enoque e, em 12.27, para a “mudança” das coisas criadas em que as coisas móveis podem ser mudadas para que as coisas eternas permaneçam. l03Bruce, Epistle to the Hebrews, pp. 145-148. 104 Cf. as palavras usadas para obter esse efeito em Herbert Braun, N a die Hebrãer, Handbuch zum Neuen Testament 14, Tübingen: Mohr [Paul Siebeck], 1984, pp. 201, 226, 298; Kaiser, “ABolition o f the Old Order and EStablishment of the New”, p. 33; e Lane, Hebrews 1— 8, p. 182.
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ab-rogação. Pode-se ver isso nos comentários parentéticos de Hebreus 7.11,18,19 e de 10.8. Após ligar de forma explícita a lei aos sacrifícios e sacerdócio, o autor afirma que esses aspectos interligados da antiga ordem, por intermédio de Cristo, foram substituídos no programa de Deus pelas provisões da nova aliança. Outro fundamento para essa perspectiva é a linha de pensamento desen volvida em 7.28. Aqui, o autor apresenta a lei e seus sumos sacerdotes como provisões temporárias a serem substituídas por provisão posterior de Deus. O juramento de Salmos 110.4 “ veio depois da lei” a fim de indicar Jesus como o Sumo Sacerdote eterno e perfeito. Conforme Bruce diz: “Essa substituição teve efeito quando o Messias apareceu e justificou seu título de sumo sacerdote com fundamento em um sacrifício perfeito”.105 Da mesma forma como Paulo argumenta em Gálatas 3.15-29 (de forma um tanto distinta) que a lei era um acordo temporário designado a levar a Cristo, o autor de Hebreus retrata a obra de Deus no Filho como o evento culminante da história da salvação, marcando o cumprimento e a ab-rogação da lei.106 Conforme o capítulo 8 afirma, esse evento marca a inauguração da nova aliança. A obra de Deus em Cristo inaugura uma nova era no cumprimento do plano de Deus, mas alguns aspectos desse plano ainda serão cumpridos. ESCATOLOGIA EM HEBREUS
Dualismo e cosmologia em Hebreus. A partir do estudo de certos versículos e formas de expressão de Hebreus, muitos concluem que a epístola tem forte influência das idéias filosóficas platônicas. Talvez essas idéias tenham sido me diadas por Fílon ou pelo judaísmo helenizado mais abrangente da Alexandria ou outro lugar, mas muitos consideram que é central nessa epístola o pano de fundo de conceitos da realidade platônicos ou filônicos. Moffatt, por exemplo, escreve que “o elemento filosófico na perspectiva de mundo [do autor] é fun damentalmente platônico. Ele, como Fílon e o autor de Sabedoria, interpreta o passado e o presente da mesma maneira em termos da antiga teoria de que o fenomenal é a reprodução obscura, embora imperfeita, do que é eterno e real”.107 As expressões que parecem indicar de forma mais intensa esse pano de fundo aparecem em três passagens: Em Hebreus 8.5 (o santuário terreno como 105Bruce, Epistle to the Hebrews, p. 160. 106Veja a comparação dos temas da nova aliança em Paulo e em Hebreus, apresentadas por Lehne, New Covenant in Hebrews, pp. 73,80. Kent discute como a nação de Israel e a igreja se relacio nam com a nova aliança (“New Covenant and the Church”, pp. 296-298). 107James Moffatt, A Criticai and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews, Interna tional Criticai Commentary, Edinburgh: T & T Clark, 1924, p. xxxi. Ceslas Spicq apresentou uma defesa detalhada para a influência filônica (LEpitre aux Hébreux, 2 vols., Paris: Lecoffre, 1952,1953).
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“cópia [hypodeigma\ e sombra [skia\ daquele que está nos céus” [NVI]); 9.23,24 (“Portanto, era necessário que as cópias [hypodeigniata\ das coisas que estão nos céus fossem purificadas com esses sacrifícios, mas as próprias coisas celes tiais com sacrifícios superiores. Pois Cristo não entrou em santuário feito por homens, uma simples representação [antiíypos] do verdadeiro [alêthinos]; ele entrou nos céus” [NVI]); e capítulo 10.1 (“Tendo a lei a sombra [skia\ dos bens futuros e não a imagem [eikõn] exata das coisas”). Essas expressões parecem refletir a cosmologia platônica: um dualismo vertical que contrasta o que é ter reno, derivado e irreal com o que é celestial, real e eterno. Se essa perspectiva da realidade é predominante em Hebreus, então uma perspectiva horizontal e escatológica seria menos relevante em sua teologia.108 Entretanto, a interpretação platônica dessas frases não é de maneira ne nhuma necessária. A discussão sobre sombra, tipo, padrão e verdade podem, com a mesma facilidade, ter sido tiradas de fontes escatológicas e se referir ao dualismo temporal do cristianismo judaico apocalíptico. Conforme Barrett co menta em um ensaio clássico, a estrutura de pensamento predominante em Hebreus é escatológica, não platônica. “A literatura apocalíptica fornece a noção de um templo celestial e de um templo escatológico; esses eram normalmente combinados com a crença de que, na era por vir, o templo celestial seria ma nifestado e estabelecido na terra.”109 Hurst mostra que os elementos lidos de acordo com os pressupostos de Fílon são mais bem compreendidos como idéias do Antigo Testamento que foram desenvolvidas pelo autor de Hebreus em uma estrutura apocalíptica.110 Essa conclusão a respeito do pano de fundo do pensamento é apoiada pelo contexto dos versículos de Hebreus citados abaixo. O contraste de sombra ver sus realidade e de terreno versus celestial dos capítulos 8.5; 9.23,24 e de 10.1 são compostos pelo contraste entre a antiga aliança e a nova no capítulo 8, e entre o antigo sacerdócio e o novo, no capítulo 9. Eles dizem respeito aos bens futuros (10.1) e estão ligados ao deixar de lado o antigo sistema a fim de estabelecer o novo (10.9). A estrutura dominante em Hebreus é a realização da salvação de
108A defesa detalhada dessa abordagem mais recente é de James W Thompson, The Beginnings of Christian Philosophy The Epistle to the Hebrews, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 13, Washington, D. C.: Catholic Biblical Society o f America, 1982. 109 Barrett, “Eschatology of the Epistle to the Hebrews” , p. 386. Veja também R. J. McKelvey, The New Temple: The Chureh in the New Testament, Oxford Theological Monographs, Oxford: Oxford University, 1969, pp. 25-41. 110 L. D. Hurst, The Epistle to the Hebrews: Its Background of Thought, Society for New Testa ment Studies Monograph Series 65, Cambridge: Cambridge University, 1990, pp. 7-42; e do mesmo autor, “Eschatology and ‘Platonism’ in the Epistle to the Hebrews” , em Society o f Biblical Literature 1984 Seminar Papers, ed. Kent Harold Richards, Chico, Calif.: Scholars, 1984, pp. 41-74.
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Deus na história, não uma cosmologia platônica.111 A tensão já/ainda não. Hebreus, como o Novo Testamento em geral, en tende a realização da salvação de Deus em uma tensão já/ainda não. A era deci siva no cumprimento das promessas de Deus foi alcançada ou inaugurada em Cristo, portanto, em algum sentido, o cumprimento já é atual. Mas a consu mação dela ainda não aconteceu, e eventos relevantes do programa de Deus são esperados ansiosamente no futuro.112 Em Hebreus, vemos o “já” desde o primeiro parágrafo. Hebreus 1.1,2 contrasta as formas anteriores de revelação de Deus com a revelação decisiva concedida “nestes últimos dias”113 por intermédio de seu Filho. O Filho, em cumprimento a Salmos 8 e 110, assenta-se à destra do Pai (1.3,13; 8.1; 10.12) e, assim, é coroado com glória e honra (2.9), embora Ele aguarde a total subjugação de seus inimigos sob seus pés. Fazer parte da comunidade cristã representa vivenciar já os poderes da era por vir (6.5). Cristo, com sua morte, torna-se o Mediador da nova aliança (8.6-13; 9.15) profetizado por Jeremias. Os antigos rituais sacrificiais imperfeitos aguradavam pelo “tempo da nova ordem”, agora, alcançado (9.10; NVI) por causa do sacrifício de Deus “na consumação dos séculos” (9.26). Os sacrifícios da lei eram apenas uma sombra das boas coisas, agora disponíveis para o crente por intermédio de Cristo (10.1). O plano de Deus é que os heróis da fé dos dias iniciais sejam aperfeiçoados apenas em co nexão com os crentes desta era (11.39,40). A expectativa do abalo escatológico de toda a criação deixa os seguidores de Cristo agradecidos, uma vez que eles já recebem um Reino inabalável (12.28). Vemos a dimensão do “ainda não” da escatologia de Hebreus em inú meros versículos. Diversos versículos, indubitavelmente, mencionam esses eventos futuros como a ressurreição da morte (6.2; 11.35), o julgamento futuro (6.2; 10.27,31; 12.23) e a prestação de conta do ministério (13.17). Outros eventos futuros são mais relevantes para o argumento de Hebreus: o mundo futuro que estará sujeito a Cristo (2.5); a sujeição de todos os inimigos ao Filho em cumprimento das promessas messiânicas (1.13; 2.8; 10.13);114 o repouso sabático que se pode alcançar por meio da perseverança 111 Goppelt, Theology ofthe New Testament, vol. 2, pp. 246,247; George Eldon Ladd, A Theology o f the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1974, pp. 572-577; eW illiam Robinson, “The Eschatology of the Epistle to the Hebrews: A Study in the Christian Doetrine o f Hope”, Eneounter22, 1961, pp. 41-44, 49-51. 112Barrett, “Eschatology of the Epistle to the Hebrews” , pp. 384, 391; Robinson, “Eschatology o f the Epistle to the Hebrews” , pp. 44,45; Thompson, The Beginningsof Christian Philosophy, pp. 41,42; e Lehne, New Covenant in Hebrews, p. 79. 113Veja nota 93 sobre o pano de fundo da LXX para essa expressão. 114 Esse é um dos eventos futuros mais relevantes mencionado em Hebreus: a consumação do reinado davídico de Jesus em um reinado terreno visível. Veja o tratamento desse assunto na seção “O Filho exaltado” .
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na fé (4.9,11);115 o fim da era, e até esse momento o crente deve se apegar firmemente à esperança (3.6,14; 6.11); o recebimento da bênção, ou heran ça, futura (9.15; 10.36; 11.14,16; 13.14); a Segunda Vinda de Cristo (9.28; 10.37); o Dia do Senhor, ou do julgamento (10.25); e abalo escatológico de toda a criação (12.26-29). A epístola aos Hebreus não expõe um esquema escatológico detalhado, mas fica claro que tem em vista eventos futuros relevantes que consumarão obra salvífica de Deus. O autor exorta seus leitores à fé e à perseverança fundamen tadas na expectativa desses eventos. A V id a C r is t ã : C h a m a d o à F é e à P er sev er a n ç a
A epístola é marcada por uma mescla única de doutrina e exortação. A rica teologia fornece o fundamento para incentivar os cristãos a viver em fé e obediência. Essa mistura de teologia e exortação é a resposta pastoral do autor à situação que seus leitores enfrentam: uma situação de grave risco espiritual. Nesse cenário, o escritor transmite verdades absolutas a respeito de viver a vida cristã em face das fraquezas e das dificuldades. A CONDIÇÃO ESPIRITUAL DOS LEITORES
Os leitores começaram sua experiência cristã quando ouviram a mensagem de salvação transmitidas por pessoas devotas que as tinham ouvido do próprio Jesus (Hb 2.1-4; 13.7). Depois, eles enfrentam uma dura luta de sofrimento e per seguição por demonstrar fé, alegria e amor abnegado exemplares (10.32-34). Eles trabalhavam para Deus e serviam o seu povo de forma amorosa e continuavam a fazer isso (6.10). Mas agora eles estavam em grande risco. Parece que eles caíram nas amarras de em um tipo de letargia e imaturidade espirituais (5.11; 6.12). Eles correm o risco de se alienar, ou desviar, de seu compromisso com Cristo (2.1; 10.39). A confiança deles nas promessas de Deus está abalada, e eles estão no limite da obstinada descrença e rebelião contra Deus (3.6-14; 4.1,11; 10.35,36; 12.25). Parece que esses leitores estão tentados a abandonar sua confissão cristã e voltar ao abrigo protetor e às práticas religiosas familiares do judaísmo.116 Eles ainda não deram esse passo, mas estão muito tentados a fazê-lo. O problema espiritual deles deve-se em parte à ameaça de mais perseguição por causa da fé que depositam em Cristo (10.32-39; 13.3,13). A identificação com o cristianismo exige um preço muito alto, e o judaísmo oferece um abrigo seguro. Também há evidência de que os leitores lutam com uma consciência 115Veja o desenvolvimento desse tema na próxima seção. 116 Essa é a conclusão de muitos. Veja, em especial, Brune, Epistle to the Hebreivs, p. xxiii-xxx; Barnabas Lindars, The Theology ofthe Letter to the Hebrews, Cambridge: Cambridge University, 1991, pp. 4,5; Attridge, Epistle to the Hebrews, pp. 10-13; e J. Dwight Pentecost, A Faith That Endures, Grand Rapids: Discovery House, 1992, pp. 11-13; 26-31.
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perturbada e com o choque de deixar para trás as antigas formas de adoração para se aproximar de Deus. Lindars comenta que talvez os leitores estejam per turbados por causa de suas contínuas lutas com a fraqueza e pecaminosidade humanas, e eles, ingenuamente, anseiam pelo sentido da purificação imediata e tangível alcançado por meio dos rituais sacrificiais judaicos. A ênfase da epístola na superioridade da nova aliança em relação à antiga, como também no perfeito sacrifício de Cristo comparado com a ineficácia da ofertas da antiga ordem, destina-se a responder a esse problema.117 Os leitores, em vez de voltar ao judaísmo, precisam desesperadamente focar Jesus Cristo e se apegar ao sentido do sumo sacerdócio dEle. Apenas Ele fornece o perdão total e eterno prometido por Deus na nova aliança, perdão e purificação da consciência jamais disponibilizados sob a antiga ordem. Jesus é o Sumo Sacerdote misericordioso que se identifica totalmente com a fraqueza humana e disponibi liza graça e misericórdia para todas as necessidades que eles têm. A ênfase na total humanidade de Jesus também tem um grande papel na exortação do autor para seus leitores: o exemplo de Cristo de fidelidade a Deus, a despeito do sofrimento humano, estabelece o padrão que todo cristão deve seguir em seus momentos de adversidade. Jesus, apesar de ser Filho de Deus, “aprendeu a obediência, por aqui lo que padeceu” (5.8) e permaneceu fiel até o ponto de “suport[ar] a cruz” (12.2). Por isso, também os cristãos, como filhos de Deus, não devem esperar escapar de provações, mas suportá-las pela fé, com a certeza de que elas representam a disci plina paternal do Pai a fim de treiná-los na justiça (12.4-11). A precária condição espiritual dos leitores fornece o cenário para o ensina mento da epístola a respeito da vida cristã. A compreensão desse ensino requer o exame das conhecidas passagens de advertência de Hebreus. AS ADVERTÊNCIAS CONTRA A APOSTASIA
As advertências para os leitores de Hebreus constituem algumas das pas sagens mais surpreendentes da epístola. Essas seções são: 2.1-4; 3.6—4.13; 5.11—6.12; 10.26-39; e 12.12-29. Abordagem dessas passagens. Os intérpretes seguem quatro abordagens principais na tentativa de encontrar o sentido teológico desses textos. Cada abordagem tem pontos fortes e deficientes. A abordagem arminiana entende que as advertências se dirigem a cristãos genuínos que podem abandonar a salvação e, assim, incorrer em julgamento eterno. Os adeptos dessa perspectiva diferem em relação à natureza da apostasia em questão e também sobre a possibilidade de nova conversão depois da apos tasia. No capítulo 6.4,5, a descrição dos que apostatam apóia essa abordagem, pois ela parece refletir uma experiência de conversão genuína. A advertência de julgamento apresentada no capítulo 6.7,8 e 10.26-31 também se ajusta a 117Lindars, Theology of Hebrews, pp. 10-15.
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essa perspectiva já que parece falar da condenação eterna para apóstatas.118 O problema com essa passagem é que ela conflita com passagens que ensinam de forma clara a garantia dada ao crente (Jo 10.25-30; Rm 8.28-39; 1 Pe 1.3-9), até mesmo em passagens de Hebreus (7.25; 8.12; 9.14,15; 10.14). Outra difi culdade para alguns é que ela chega longe demais: é impossível a restauração de alguém que apóstata (Hb 6.4-6), posição combatida por muitos pontos da teologia arminiana. A abordagem calvinista normal compreende que essas passagens são di rigidas a participantes da assembléia cristã, participantes esses que, ao negar o que conhecem de Cristo, cairiam em julgamento eterno, mostrando que nunca tiveram, de forma alguma, fé genuína nEle. Essa perspectiva fornece a interpretação mais natural dos versículos_que descrevem julgamento (6.7,8; 10.26-31) e dos que envolvem garantia (7.25; 8.12; 9.14,15; 10.14), mas apresenta dificuldades em relação à descrição de 6.4,5, uma vez que esses ver sículos parecem apresentar a experiência cristã genuína, mais que a mera con fissão de fé.119 Outra abordagem com raízes calvinistas é a hipotética. Nessa leitura, as advertências são feitas a fim de chocar os leitores ao apresentar o terrível jul gamento que viria se um crente genuíno rejeitasse a Cristo. Mas o autor de Hebreus não considera essa possibilidade, ele apenas usa o argumento para mostrar a insensatez da atitude que seus leitores estão tentados a tomar.120 Essa perspectiva constitui um bom sentido das descrições de 6.4-6 e dos versículos sobre garantia, mas os versículos a respeito de julgamento soam vazios quando lidos hipoteticamente. Outra abordagem comum nos círculos evangélicos é que essas passagens ad 118 Cf. I. Howard Marshall, Kept by the Power o f God: A Study o f Perseverance and Falling Away, Londres: Epworth, 1969, pp. 132-154; e Grant Osborne, “Soteriology in the Epistle to the Hebrews” , em Grace Unlimited, ed. Clark H. Pinnock, Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975, pp. 144-166. 119Cf. Philip Edgcumbe Hughes, “Hebrews 6:4-6 and the Peril o f Apostasy” , Westminster Theo logical Journal 35, 1973, pp. 137-p55; Rober Nicole, “Some Comments on Hebrews 6:4-6 and the Doetrine of the Perseverance o f God with the Saints”, em Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation: Studies in Honor o f M errill C. Tenney, ed. Gerald E Hawthrone, Grand Rapids: Eerdmans, 1975, pp. 355-364; e Stanley D. Toussaint, “The Eschatology of the Warning Passages in the Book of Hebrews” , Grace TheologicalJournal 3, 1982, pp. 67-80. A perspectiva fenomenológica de Scot McKnight parece se ajustar melhor aqui, mas a lógica da posição dele não fica totalmente clara (“The Warning Passages of Hebrews: A Formal Analysis and Theological Conclusions” , Trinity Journal 13, 1992, pp. 21-59). 120 Homer A. Kent, The Epistle to the Hebrews: A Commentary, Grand Rapids: Baker, 1972, pp. 113,114; e Thomas Hewitt, The Epistle to the Hebrews: An Introduction and Commentary, Tyn dale New Testament Commentaries, Grand Rapids: Eerdmans, 1960, pp. 110,111. Uma va riação sobre esse assunto é apresentada por Ryrie, Biblical Theology ofthe New Testament, pp. 256-258.
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vertem os crentes genuínos sobre a perda da recompensa ou do julgamento disci plinar de Deus para os que são infiéis. Essa perspectiva defende a garantia do crente contra a condenação eterna, mas concebe essas advertências como avisos reais sobre algum julgamento menor no qual os leitores corriam o risco de incorrer.121 Essa abordagem faz sentido para 6.4,5, mas apresenta alguma dificuldade em relação à severidade do julgamento descrito em 6.7,8 e, em especial, em 10.26-31. Antes de chegar a uma conclusão sobre essas abordagens, devemos exami nar três temas importantes nas passagens de advertência. E importante buscar as evidências em todas as passagens a fim de compor um quadro desses temas. As passagens apresentam evidência de que os leitores enfrentam um tipo de letargia e imaturidade espirituais (5.11; 6.12). Eles não fazem progressos espirituais como deveriam. Eles também estão espiritualmente cansados, enfra quecidos e mancos (12.12,13). Eles precisam renovar suas forças a fim de correr sua corrida com perseverança (10.36; 12.1,3) e se apegar firmes à esperança que confessam (3.6,14). No entanto, eles são advertidos contra algo pior que letargia e fraqueza. As passagens descrevem o próximo passo em termos amedrontadores. Os leitores ainda não deram esse passo, mas estão prestes a dá-lo. Diz-se que eles correm o risco de se desviar do evangelho da salvação ou de negligenciá-lo (2.1,3), de abrir mão de sua confiança ou de retroceder em sua fé (10.35,38,39). Eles estão à beira da obstinada incredulidade (3.12,19), deso bediência (3.18; 4,6,11) e rejeição de Deus e afastamento dEle (12.25). Eles são advertidos para não se deixar endurecer pelo engano do pecado (3.13) nem pecar voluntariamente depois de ter conhecido a verdade (10.26). Eles estão ameaçados pelo fracasso espiritual, e isso os impediria de alcançar as promessas e a graça de Deus (4.1,11; 12.15). Por fim, eles correm o risco de se desviar de sua condição espiritual atual (6.6) ou de apostatar (“apartar”) do Deus vivo (3.12). Essas referências a “apartar” ou “apostatar” empregam palavras que ocor rem em outras passagens para indicar a rejeição voluntária da salvação e rebelião voluntária contra Deus e seus caminhos (Lc 8.13; At 21.21; 2 Ts 2.3; 1 Tm 4.1). A própria epístola de Hebreus parafraseia o sentido de apostatar ao descrever esse ato como repúdio a Cristo e seu sacrifício: crucificando o Filho de Deus de novo e sujeitando-o à vergonha pública (6.6); esmagando-o sob os pés; tratando o sangue da aliança que o santificou como coisa profana; e insultando o Espírito de graça (10.29). Isso indica que a apostasia em questão não é a do tipo que luta contra o pecado e a tentação, a condição comum do povo de Deus. Cristo, como Sumo Sacerdote misericordioso, está sempre pronto a prover misericórdia 121 Zane C. Hodges, “Hebrews” em The Bible Knowledge Commentary: New Testament, ed. John F. Walvoord e Roy B. Zuck, Wheaton, 111.: Victor, 1983, pp. 786-789, 794-796, 805,806; e Joseph C. Dillow, The Reign o f the Servant Kings: A Study ofEternal Security and the Final Significance of Man, Miami Springs, Fia.: Schoettle, 1992, pp. 433-466.
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e graça para esse tipo de fraqueza. Os leitores, no entanto, são advertidos contra a rejeição voluntária e esclarecida de Cristo e seu sacrifício. Repudiar a Cristo é recusar o único sacrifício eficaz pelo pecado, e apenas o julgamento severo pode seguir um ato desses (10.26,27). Conseqüências negativas. De acordo com o texto, que tipo de conseqüên cias sofrerá quem apóstata dessa forma? As passagens de advertência falam delas em termos pressagiosos. Os leitores não podem ter esperança de escapar se ne gligenciam a salvação de Deus em Cristo (2.3). Afrontar Deus pela descrença representa cair na ira dEle, como fez a geração do deserto, e ser apartado do Deus vivo (3.8,10-12,16,17). Por isso, eles falhariam em entrar no repouso prometido (3.18—4.11).122 É impossível renová-los para arrependimento uma vez que apostatam e eles, desse modo, seriam como a terra que não produz fruto: reprovados, amaldiçoados e deixados para a queima (6.6-8). Não se pode esperar nenhuma provisão para o pecado, mas apenas o julgamento terrível e causticante como vin gança do Deus vivo contra seus inimigos (10.26-31). Não há bênção, nem arre pendimento, nem escapatória para os que recusam de forma profana o amedrontador Deus, Ele, que abalará toda a criação, é fogo consumidor (12.14-29).123 Conforme Toussaint observa, é difícil essas conseqüências representarem al gum tipo de julgamento disciplinar ou perda de recompensas. Ao contrário, elas descrevem a condenação eterna.124 Isso fica especialmente claro nas referências em relação ao afastamento do Deus vivo e cair sob a ira dEle (3.10-12), ao de não res tar nenhum sacrifício para o pecado (10.26; cf. o contraste com a eficácia eterna do sacrifício de Cristo) e à perspectiva de julgamento de fogo (6.8; 10.27). Resposta positiva. O terceiro tema importante das passagens de advertên cia é a resposta que o autor incentiva seus leitores a dar na condição precária em que se encontram. A sua exortação é consistente e centra-se nestas virtudes de que eles tanto precisam: fé e perseverança. A necessidade de se apegar com firmeza à confiança que têm em Deus e de suportar de forma paciente qualquer sofrimento pelo qual seja necessário passar é o tema constante das passagens de advertência. Em 10.36, o autor instrui-os de forma explícita: “Vocês precisam perseverar [hypomonè], de modo que, quando 122 Em Hebreus, o “repouso prometido” refere-se às bênçãos milenares terrenas e também ao futuro eterno do crente no céu. Para essa associação, veja George Wesley Buchanan, The Consequenees ofthe Covenant, Leiden: Brill, 1970, pp. 70-80; Otfried Hofius, Datapausis: Die Vorstellungvom endzeitliehen Ruheort im Hebrãerbrief, Tübingen: Mohr [Paul Siebeck], 1970, pp. 5974, 144-53; e Neils-ERik Andreasen, Rest and REdemption, Berries Springs, Mich.: Andrews University, 1978, pp. 109-115. 123O julgamento sobre os que rejeitam a obra de Deus em Cristo será incomensuravelmente pior do que o sofrido pela geração do deserto, conforme mostra o escritor com seu argumento: “tão grande” em 2.3; “quanto maior” em 10.29 e “muito menos” em 12.25. 121 Toussaint, “The Eschatology of the Warning Passages”, pp. 67-80. Veja também McKnight, “The Warning Passages of Hebrews” , pp. 33-36.
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tiverem feito a vontade de Deus, recebam o que ele prometeu” (NVI), e são in citados a “corr[er] com perseverança a corrida que nos é proposta” (NVI), como fez Jesus, “autor e consumador da fé”, ao suportar a hostilidade dos pecadores e, por fim, a cruz, ao seguir a vontade de Deus para Ele (12.1-3). Relacionado a isso está o chamado a que exerçam paciência, ou resignação, (makrothymia) na espera fiel de que as promessas de Deus sejam cumpridas (6.12,15). Inúmeras passagens (3.6,14; 4.14; 10.23) apresentam o tema similar de “conservar firme”, ou “reter firmemente” (katechõ, krateõ), sua confissão de fé em Cristo. O versícu lo 1, do capítulo 2 de Hebreus expressa isso em termos diferentes, passagem que os adverte contra o “desvi[ar]” e a prestar muita atenção no que ouviram sobre a salvação em Cristo. A exortação para fazer todo esforço a fim de entrar no repou so prometido transmite a mesma necessidade de atenção constante e diligente à mensagem de Deus (4.11). O chamado a se “conserva[r] firmes” está ligado de forma consistente às alusões à esperança ou confiança cristã em Deus (cf. 3.6; 6.11; 6.18; 10.23; 11.1). Eles devem se apegar firmemente à certeza do cuidado de Deus e do cumprimento de suas promessas. Isso se liga aos repetidos chamados a responder a Deus e suas promessas pela fé e a evitar a descrença (3.12,19; 4.2,3; 6.12; 10.22,38; 11.1-39; 12.2; 13.7). Assim, as passagens de julgamento incitam os leitores a continuar a ter fé em Deus e a não cair em julgamento por se desviar dEle e sua perfeita pro visão para o pecado por intermédio do Filho e Sumo Sacerdote, Jesus Cristo. Contudo, como unir esses elementos das passagens de advertência de forma coerente? O paradigma interpretativo. Duas sentenças condicionais da primeira e longa passagem de advertência, 3.6— 4.13, fornecem o padrão para encontrar o sentido dessas admoestações. Essas duas afirmações relevantes estão em 3.6 e 3.14: “Mas Cristo é fiel como Filho sobre a casa de Deus; e esta casa somos nós, se é que nos apegamos firmemente à confiança e à esperança da qual nos gloriamos” (NVI). “Porque nos tornamos participantes de Cristo, se retivermos firmemente o princípio da nossa confiança até ao fim.” A atenção cuidadosa com a linguagem mostra que essas linhas não mencionam o que será verdade se eles se mantiverem firmes, mas o que já é verdade para eles e que deve ser evidenciado em sua perseverança em meio à tentação. O autor afirma que a persistência deles na fé demonstrará que são (tempo presente em grego) membros da casa de Deus, não que isso os fará membros no futuro. Reter firmemente sua confiança revelará a realidade de que eles já são participantes (tempo perfeito) de Cristo, não que participa rão. Ao persistirem na fé, eles demonstram a obra que Cristo já começou neles e que, com certeza, terminará (7.25; 8.12; 9.14,15; 10.14). As adver tências a respeito de apostatar e as exortações para perseverar destinam-se a apresentar esse ponto. Esse paradigma para a leitura das passagens de advertência é comum no Novo Testamento: a persistência na fé é evidência de uma comunhão genuína com Deus,
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enquanto o fracasso em persistir é o sinal de confissão falsa.125Jesus deixa isso claro em suas palavras: “Nunca vos conheci”, dirigida às pessoas que professam ser seus seguidores e fazer milagres em seu nome, mas praticam a iniqüidade (Mt 7.21-23). Ele não diz essas palavras por que eles se desviaram, mas por que nunca tiveram, de forma alguma, verdadeira comunhão com Ele. Em 1 João 2.19, de forma semelhan te, fala de alguns cujo fracasso em continuar mostra a verdadeira condição deles: “Saíram de nós, mas não eram de nós; porque, se fossem de nós, ficariam conosco; mas isto é para que se manifestasse que não são todos de nós”.126 Isso retrata a que ponto chega a crise dos leitores de Hebreus. Eles, em seu período de severa tentação, apegar-se-iam firmemente à esperança que confessa ram e, assim, demonstrar que são genuinamente o povo de Deus e participantes de Cristo (3.6,14)? O autor está confiante que eles suportariam e permanece riam fiéis (cf. 6.9-12; 10.39). Contudo, ele tem o cuidado de adverti-los contra a resposta alternativa. Eles foram expostos pessoalmente à verdade do evangelho e à supremacia da obra salvífica de Cristo. Até aquele momento, eles deram toda evidência de experiência cristã verdadeira. Mas eles devem perseverar em fé e em obediência. Afastar-se de Cristo, agora, seria rejeição voluntária do único caminho para a salvação e a certeza de severo julgamento para eles. Essa interpretação das passagens de advertência é a que faz mais sentido em vista das evidências da teologia da epístola aos Hebreus e da de todo o Novo Testamento. A dificuldade para essa abordagem é a descrição de Hebreus 6.4,5 dos que apostatam, já que esses versículos parecem refletir a genuína experiência de conversão cristã, mais que ser a descrição de uma confissão falsa. A resposta a esse problema é perceber que, nesses versículos, o autor descreve o fenômeno da conversão deles: como a experiência cristã deles parece em sua manifestação exterior. Ele retrata-os em termos distintivamente cristãos ao enfatizar como eles têm sido perfeitos em relação à fé. Por tudo que alguém possa ver (e de como eles vêem a si mesmos), eles seriam pessoas que se conservariam firmes e demonstrariam a autenticidade de sua confissão, e é isso que o autor espera (6.9-12; 10.39). Todavia, ele tem de alertá-los em termos mais fortes para que não abandonem sua esperança e repudiem a Cristo. FÉ E JORNADA
Muitos cristãos, ao pensar nessa epístola, logo pensam na excelente “lista dos heróis da fé” de Hebreus 11. Eles estão certos em fazer isso, pois a fé é um 125 “A perseverança na vida cristã é o teste da realidade” (Bruce, Epistle to the Hebrews, p. 59). Veja comentário similar em Kent, Epistle to the Hebrews, pp. 67, 74,75. 126 Paulo e Tiago também escrevem sobre pessoas que professam uma ligação com a fé cristã, mas, a seguir, fracassam em persistir nela e, assim, mostram que não são crentes genuínos (1 Co 5.11; 6.9-11; 2 Co 13.5; Cl 1.21-23; T g 2.14-26). Para uma elaboração dessa perspectiva, veja D. A. Carson, “Reflections on Christian Assurance”, Westminster Theological Journal 54, 1992, pp. 16-20.
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dos principais temas do ensinamento da epístola. Também há algo característico em relação a isso, pois Hebreus fornece um colorido único da fé em comparação com outros livros do Novo Testamento. No entanto, não se deve distorcer essa singularidade. Hebreus, com freqüência, associa a fé com o tema de jornada, ou peregrinação, e estes devem ser discutidos juntos. A fé em Hebreus. Muitos afirmam que o ensinamento de Hebreus a respei to da fé é característico de três formas em relação a outros escritores do Novo Testamento, como Paulo ou João. Primeiro, de acordo com alguns escritores, a fé em Hebreus não foca a justificação nem a soteriologia, mas torna-se uma ca tegoria ética, a qualidade de firmeza. Segundo, diz-se que, em Hebreus, Cristo não é o conteúdo nem o objeto de fé, mas o modelo dela, o exemplo supremo de fé em Deus. Terceiro, diz-se que a orientação da fé em Hebreus é consistentemente futura, ela é quase um sinônimo de esperança, ao passo que Paulo, por exemplo, orienta a fé em direção ao passado (à cruz de Cristo) ou ao presente (como o meio de união mística com Cristo).127 Essas distinções contêm certa verdade, pois refletem aspectos da fé que são mais enfatizados em Hebreus que em outros livros. Entretanto, elas podem ser distorcidas e deturpar o que é dito a respeito da fé em Hebreus e em outros livros do Novo Testamento. As características registradas acima não devem ser forçadas em dicotomias do tipo e/ou em Hebreus nem em outros livros do Novo Testamento.128 Deve-se fazer três observações. A primeira, a epístola fala da fé mais ampla que apenas a “fé inicial” ou a resposta de fé no momento da conversão. A fé inclui também a contínua resposta de confiança, obediência e perseverança que resulta dessa conversão. Conforme Lindars observa, a fé em Hebreus “sempre é uma virtude ativa, envolvendo aceitação, obediência, confiança e perseverança [...]. Isso não é incompatível com o conceito paulino de fé, mas a questão especial da jus tificação a que Paulo se dedica não surge em Hebreus”.129 Pode-se constatar isso na primeira passagem de advertência de Hebreus (3.6—4.13) que chama os crentes à perseverança na fé em Deus e sua palavra, em vez de seguirem a desobediência incrédula da geração do deserto. Esse chamado também apare ce de forma clara na exortação de Hebreus 10.32-39, que dá sustentação aos exemplos de fé relatados no capítulo 11. As citações do Antigo Testamento demonstram que a fé é infundida com coragem moral; ela age na convicção e 127Goppelt, Theology ofthe New Testament, vol. 2, pp. 262,263. A respeito desses pontos, Goppelt segue Erich Grásser, Der Glaube im Hebrãerbrief, Marburg: Elwert, 1965; e Gerhard Dautzenberg, “Der Glaube im Herbrãerbrief”, Bibliscbe Zeitschrift 17, 1973, p. 161-177. 128Veja Dennis Hamm, “Faitb in the Epistle to the Hebrews: The Jesus Factor” , Catholic Biblical Quarterly 52, 1990, pp. 270-291; e Thompson, Beginnings ofChristian Philosophy, pp. 53-80. 129Barnabas Lindars, “The Rhetorical Structure of Hebrews” , New Testament Studies 35, 1989, p. 386, n. 4. Hurst também mostra que Paulo e Hebreus não são tão distantes em relação a esse ponto como alguns insistem (Epistle to the Hebrews, pp. 119-224).
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defende Deus e seus caminhos a despeito da adversidade ou da perseguição. Essas citações também demonstram que a fé se enraíza na comunhão pessoal com Deus, no conhecimento dEle e de seu caráter que capacita o crente a con fiar no cuidado de Deus seja o que for que seu chamado represente em termos de sucesso ou fracasso terrenos. A segunda, embora seja verdade que Hebreus ressalta o papel de Cristo como o exemplo supremo de fé em Deus, a epístola também o apresenta como objeto da fé cristã. Isso é feito com fórmulas explícitas (por exem plo, “fé em Cristo”) como nos outros livros, mas é transmitido na lógica implícita das exortações da epístola. O retrato cuidadoso da verdadeira hu manidade e total divindade de Jesus e da superioridade de seu ministério de Sumo Sacerdote é destinado a encorajar a perseverança na fé depositada nEle. Conforme Hurst comenta, Hebreus “foca a obra de sumo sacerdócio de Cristo como o fundamento da certeza e confiança cristã” .130 É relevante observar que a epístola vê o fracasso em persistir na fé como um insulto ao Filho de Deus e sua crucificação (6.6; 10.29). Em Hebreus 13.7,8 também se pode perceber o mesmo tipo de foco implícito em Cristo como objeto da fé, passagem em que a exortação a que imitem a fé de seus amados líderes é seguida pela afirmação da fidelidade de Cristo: “Jesus Cristo é o mesmo ontem, e hoje, e eternamente” .131 A terceira, Hebreus, com freqüência, orienta a fé em direção ao futuro e liga-a à esperança, mas não exclui as dimensões passada e futura da fé. A perspectiva futura é mais explícita em Hebreus, mas, conforme visto acima, a confiança na obra passada de Cristo está implícita em grande parte do ar gumento da epístola. Hebreus também usa conceitos cognatos para falar de fé em sua orientação presente: por exemplo, Hebreus associa intimamente fé com confiança e capta a dimensão atual da fé de forma bastante vivida (cf. 3.14; 4.16; 10.19; 11.1). Todavia, é verdade que é mais comumente observa da no futuro em Hebreus, pois a epístola foca com muita freqüência a certeza e confiança nas promessas de Deus de bênçãos futuras (cf. 4.1-11; 6.11-20; 10.22,23; em especial, 11.1,8-19). Isso também explica por que a fé é tantas vezes ligada à esperança, como em 3.6,12; 6.11,12; 10.22,23; e de forma mais notável na conhecida descrição da fé apresentada em 11.1: “Ora, a fé é o firme fundamento das coisas que se esperam e a prova das coisas que se não vêem”. Talvez essa orientação futura seja inevitável em um livro escrito para pessoas que são submetidas à perseguição; nesse cenário, é muito natural e também bíblico, incitá-las a perseverar em Deus e a contar com a promessa dEle de um futuro mais brilhante. A vida cristã como uma peregrinação. A orientação futura da fé e sua certeza em relação a realidades invisíveis (11.1) fornecem uma transição fácil para o outro 130Hurst, Epistle to the Hebrews, p. 119. Cf. Cullmann, Cbristology ofthe New Testament, p. 98. 131 Hurst, Epistle to the Hebrews, pp. 119,120.
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tema proeminente na perspectiva da vida cristã de Hebreus: o tema de jornada, ou peregrinação.132Encontramos essa noção em termos vividos em diversos exem plos de fé citados no capítulo 11. Abraão, ao ser chamado a ir para um lugar em que moraria, obedece a Deus e parte, embora não soubesse para onde deveria ir (11.8-10). Ironicamente, ele viveu como estranho na terra da promessa, sem possuir nada além de uma área de sepultamento, mas ele, mesmo assim, aguar dava a cidade permanente preparada para ele por Deus. Todas essas pessoas de fé (w. 13-16) viam-se como estrangeiros e peregrinos na terra e ansiavam pela pátria celestial, embora nunca tenham vivenciado esse cumprimento durante sua vida. Outras pessoas fiéis foram perseguidas na terra e peregrinaram por lugares inóspitos, mas este mundo não era digno delas (w. 37,38). Essas pessoas de fé, a despeito desses sofrimentos da criação visível, tinham expectativa nas realidades invisíveis das promessas de Deus e estavam convictas de que Ele estava em opera ção, independentemente de suas circunstâncias exteriores (w. 1,6). O resto de Hebreus também reflete, de forma mais sutil, a idéia do povo de Deus como peregrinos em uma jornada de fé para a terra prometida. Essa idéia está relacionada com a imagem de Jesus como “autor” (archêgos, 2.10; 12.2) e “precursor” (prodromos, 6.20) e ao tema de “Filho e filhos” (2.5-18). Cristo foi na frente e iluminou o caminho da obediência e da fé a despeito da tentação, e os cristãos são chamados a seguir o caminho dEle. Com certeza, esse caminho envolve sofrimento para o povo de Deus em um mundo pecador; não obstante, os cristãos devem correr a corrida com perseverança e olhar com fé para Jesus, aquEle que foi antes e abriu o caminho para Deus (6.20; 12.1,2). O padrão da jornada dos cristãos, como a de Jesus, é de sofrimento e, depois, a glória; hu milhação e, depois, honra (2.9; 12.2). Dessa forma, Deus opera por intermédio do Filho para “trazejr] muitos filhos à glória”, pois Jesus compartilhou a huma nidade deles, sofreu e morreu por cada um deles e, assim, conquistou a vitória sobre o demônio para toda a humanidade (2.9-18). O texto também vê os cristãos em uma jornada, como Israel no deserto, em direção ao cumprimento do prometido repouso de Deus (4.1-11). Para os cristãos, esse repouso permanece uma promessa a ser cumprida, e eles devem entrar nele pela fé (4.1,3,6,11). Ao longo do caminho, eles são chamados a não dar importância às posses e lealdades terrenas em comparação com as bênçãos futuras e eternas que Deus prometeu para os que se identificarem com Jesus Cristo (10.34; 13.13,14). SERVIÇO E COMUNHÃO A última verdade de Hebreus em relação a viver uma vida cristã diz res peito à importância da comunhão cristã. A necessidade de apoio mútuo e de 132Kãsemann, The Wandering People ofGod, pp. 17-48; e Thompson, The Beginnings ofChristian Philosophy, pp. 76,77.
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preocupação com os outros é especialmente importante quando os crentes se defrontam com suas fraquezas e sofrimentos.133 Apoio e exortação mútuo. Em Hebreus, como o resto do Novo Testamen to, insiste em que a vida cristã não pode ser vivida em isolamento dos outros crentes. Os cristãos, repetidas vezes, são incitados a apoiar e a encorajar uns aos outros, em especial, em meio à pressão de perseguição e tentação que enfrentam. A passagem de advertência do capítulo 3 trata dessa perspectiva corpora tiva ao chamar os leitores a se preocuparem uns com os outros: “Vede, irmãos, que nunca haja em qualquer de vós um coração mau e infiel, para se apartar do Deus vivo. Antes, exortai-vos uns aos outros todos os dias, durante o tempo que se chama Hoje, para que nenhum de vós se endureça pelo engano do pecado” (3.12,13).134 O apoio da comunidade de fé é essencial para o cristão enfrentar a tentação e entrar no prometido repouso de Deus. Em Hebreus 10.24,25 (também no contexto de advertência para perma necer firme) fornece a apresentação mais positiva dessa mesma necessidade: “E consideremo-nos uns aos outros, para nos estimularmos à caridade e às boas obras, não deixando a nossa congregação, como é costume de alguns; antes, admoestando-nos uns aos outros; e tanto mais quanto vedes que se vai aproximando aquele Dia”. O cristão não deve pensar apenas em suas próprias inquietações, mas dedicar reflexão e atenção cuidadosas135 em apoiar os ir mãos e estimulá-los em relação a seu caráter e serviço cristãos. Conforme esses versículos instruem, esse tipo de apoio mútuo acontece apenas por meio de reuniões regulares e a preocupação com o bem-estar de outros da comunida de. O trecho de Hebreus 12.1,2 apresenta outra forma em que a comunidade opera ao citar os santos do Antigo Testamento e Jesus como exemplos de fidelidade a Deus. Isso ilustra o poderoso estímulo oriundo da observação da vida de fé e resistência ao pecado de outras pessoas, a despeito da tentação e do sofrimento (cf. também 13.7,8). Serviço e comunhão. Hebreus também apresenta um testemunho pode roso sobre a necessidade de o cristão alcançar os outros em serviço amoroso e abnegado e responder a Deus em adoração sincera. O fato de estar sob pressão pessoal não é desculpa para viver uma existência autocentrada e de ingratidão. O principal ensinamento a respeito do serviço cristão é apresentado em uma série de exortações do capítulo final de Hebreus.136Algumas são instruções 133Cf. Milligan, Theology o f Hebrews, pp. 185,186; e Kãsemann, WanderingPeople ofGod, pp. 21,22. 134Hebreus 12.15 usa linguagem similar. 135 Em Hebreus 10.24, o verbo (katanoõmen, “consideremo-nos” ) “fixem os seus pensamentos em Jesus”; NVI).
é o mesmo de 3.1 (katanoésate,
136Muitos dos assuntos vieram à tona em passagens anteriores da epístola, como o elogio pelo comportamento passado dos leitores. Veja Hebreus 6.9-12 e 10.32-34.
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padrões a respeito da vida cristã, necessárias em qualquer tempo e lugar, mas a maioria reflete a situação específica dos leitores. Essas são exortações ao amor fraternal, à hospitalidade, ao cuidado dos prisioneiros e dos perseguidos, ao contentamento financeiro e à estabilidade e firmeza espiritual em face de opini ões distintas e de oposição (13.1-14). Tudo isso é necessário, em especial, para uma comunidade que passa por uma situação difícil. No entanto, elas revelam a orientação particularmente cristã de cuidar das necessidades dos outros e buscar de forma ativa o bem deles, em vez de se absorver nos interesses pessoais ou na autocomiseração. O autor incita os leitores a ter essa resposta em meio ao pró prio sofrimento porque ele já estampou sobre eles o exemplo de Jesus, o sumo sacerdote misericordioso e fiel. Os leitores são chamados apenas a seguir o cami nho de amor e sacrifício modelado pelo “autor” deles (cf. 2.9-18; 4.14—5.10). Conforme Hebreus 13.15,16 demonstra, a adoração é o acompanhamen to natural do serviço aos outros: “Portanto, ofereçamos sempre, por ele [Jesus], a Deus sacrifício de louvor, isto é, o fruto dos lábios que confessam o seu nome. E não vos esqueçais da beneficência e comunicação, porque, com tais sacrifícios, Deus se agrada”. A graça de servir os outros está ligada de forma vital ao foco sincero na majestade e bondade de Deus que constitui a adoração.137 Ambos requerem deixar de lado os interesses pessoais e a auto-suficiência. A epístola mostra que esses aspectos são essenciais ao caráter cristão. Além dessa importante passagem do capítulo 13, a epístola apresenta alusões à adoração espalhadas pelo texto. A atitude fundamental de adoração é refletida no foco constante em Jesus como Filho e Sumo Sacerdote. Em sua vida terrena e morte vicária, Jesus cumpriu o plano de Deus para a salvação da humanidade, e a epístola aos Hebreus aponta seus leitores a considerá-lo, segui-lo e confiar nEle. Apenas Ele é a fonte de esperança e ajuda em momentos de tribuiação. A mensagem prática e a teologia central afirmam que devemos olhar para Ele com fé e devoção.
137Hebreus 10.19-25 também demonstra essa ligação ao incitar a santidade e a reverência quando o cristão se aproxima de Deus na adoração e estabelece a comunhão vital com os irmãos.
9 TEOLOGIA DE TIAGO B u is t M . Fa n n i n g * A epístola de Tiago é conhecida e amada por suas exortações penetrantes a respeito da vida prática cristã. Geralmente não é lembrada por sua teologia. Na verdade, um comentarista proeminente afirma que a epístola de Tiago “não tem ‘teologia’”.1 De fato, Tiago não enfatiza temas teológicos como fazem alguns outros escritores bíblicos. Por exemplo, a epístola não faz menção explícita à encarnação, à cruz nem à ressurreição de Jesus. Talvez não haja menção ao Es pírito Santo (debate-se Tg 4.5), muito pouca menção à nova vida em Cristo e à doutrina clara da igreja e muito pouca ao plano da salvação de Deus operado na história. O que Tiago fornece é exortação evidente, e deve-se esperar isso à luz do propósito indicado por ele em sua epístola para escrevê-la. Ele não escreve com a finalidade de corrigir problemas doutrinários, mas para incentivar os cristãos a agir de acordo com o que acreditam, a ser “cumpridores da palavra e não somente ouvintes” (1.22). Embora Tiago enfatize a vida prática cristã, ele revela seus fundamentos teológicos e contribui com percepções distintivas para a teologia cristã. T entação , P ecado e N atureza H um ana
Com certeza, o tema de abertura de Tiago, que surge de novo em diversas passagens importantes da epístola, sobre a tentação, o pecado e a natureza hu mana foi inspirado pela situação que seus leitores enfrentavam: eles passavam 1Martin Dibelius, James: A Commentary on the Epistle o f James, Hermeneia, ed. Helmut Koester, trad. Michael A. Williams, rev. Heinrich Greeven, Filadélfia: Fortress, 1976, p. 21. Buist M. Fanning, bacharel, mestre em Teologia e doutor em Filosofia, é professor de Estudos do Novo Testamento no Dallas Theological Seminary.
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por dificuldades, e Tiago foca a atenção deles na relevância teológica dessas provações na vida cristã. PROVAÇÕES E TENTAÇÕES
Três passagens da epístola de Tiago discutem as dificuldades que os cris tãos encontram no mundo (1.2-4,12-15; 5.7-11). Essas adversidades, por sua vez, são descritas como provação, tentação e aflição nas três passagens. Essas descrições são relevantes para a compreensão das diferentes facetas da experiên cia cristã de provação. O elemento comum às três passagens é o chamado a ser perseverante, de forma fiel, em face de dificuldades. Na primeira passagem (1.2-4), Tiago chama seus leitores a ter alegria em meio às tentações (peirasmoi). O motivo por que os cristãos podem sentir alegria a despeito das dificuldades é que Deus usa essas adversidades de forma positiva no crescimento espiritual deles: “Pois vocês sabem que a prova da sua fé produz per severança” (v. 3; NVI). A perseverança, ou paciência, (hypomonê), por sua vez, leva à formação plena do caráter cristão: “Para que sejais perfeitos e completos, sem faltar em coisa alguma” (v. 4). Esse resultado positivo ajuda a esclarecer o sentido da palavra traduzida por “tentação” (peirasmos), ou “provação”, em Tiago. O substantivo grego peirasmos e o verbo cognato peirazõ são usados em dois sentidos relacionados no Novo Testamento, um positivo e outro negativo. O sentido positivo denota “teste, provação, testar” com o intuito de confirmar e fortalecer a virtude de alguém. Foi nesse sentido que Deus testou Abraão, pedindo-lhe para oferecer seu filho, Isaque (Gn 22.1-12; Hb 11.17). O sentido negativo é “tentação, incitação ao pecado”. Nesse sentido, Jesus foi tentado pelo Diabo (Mt 4.1-11; Mc 1.12,13; Lc s4.1-12), e este é chamado de “tentador” especificamente por seu esforço em tentar desviar Jesus (Mt 4.3) e os cristãos (1 Ts 3.5; cf. 1 Co 7.5).2 O sentido positivo de peirasmos aparece em Tiago 1.2-4. Deus permite ad versidade na vida de seu povo como um meio de confirmar e fortalecer o caráter deles. Essa idéia é reforçada pela palavra traduzida por “prova” (dokimion) no versículo 3 (“A prova da sua fé produz perseverança”). O substantivo e adjetivo gregos, dokinion e dokimos, referem-se ao processo de testar algo a fim de com provar sua genuinidade e, assim, anunciar que está aprovado. Eles são usados invariavelmente com conotação positiva de “aprovação, aprovado”.3 2Walter Bauer, William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testa ment and Other Early Christian Literature, 2a ed., rev. F. Wilbur Gingrich e FrederickW. Danker, Chicago: University of Chicago, 1979, pp. 640-641; e W. Schneider e C. Brown, The New International Dictionary ofNew Testament Theology, Grand Rapids: Zondervan, 1975, s.v., “pei rasmos”, vol. 3, pp. 798-804. Douglas Moo apresenta essa distinção como “a incitação interior ao pecado” versus “aflições exteriores” (James, Tyndale New Testament Commentaries, rev. ed., Grand Rapids: Eerdmans, 1987, p. 59). 3Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament, p. 203.
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A seguir, Tiago ensina que as adversidades que os cristãos enfrentam neste mundo pecaminoso, paradoxalmente, são bem-vindas. Isso é verdade não por que o sofrimento é bom em si mesmo, mas por que Deus o usa para testar e aprofundar o caráter de seu povo, à medida que eles aprendem a depender dos caminhos excelentes dEle. Quando os crentes respondem a essas provações com alegria, fé e perseverança, a experiência cristã deles não é mais apenas intelectual ou teórica. Eles desenvolvem a fé provada (v. 3), o caráter completo e pleno (v. 4) e o tipo de obediência prática a que Tiago, ao longo de sua epístola, chama os cristãos a praticar. O corolário disso é que a fé não testada pela adversida de permanece sempre superficial e incompleta. A experiência cristã totalmente desenvolvida inclui viver pela Palavra e também ouvi-la (1.22-27), fazer e crer (2.14-20), obedecer ao que é certo e saber o que é certo (4.17) mesmo quando pressionado pela adversidade. A segunda passagem a respeito da provação encontra-se em Tiago 1.12-15. Aqui, ele ensina sobre as mudanças das provações por meio de um jogo de pala vras com a conotação negativa e positiva depeirasmos. No versículo 12, aparece de novo o sentido positivo, emprestando linhas de pensamento do trecho de Tiago 1.2-4: “Bem-aventurado o homem que persevera sob provação [peirasmos], pois quando resiste ao teste [isto é, for aprovado, dokimos], ele recebe a coroa do vito rioso” (tradução do autor). Contudo, nos versículos 13,14, o pensamento muda para o lado negro do teste, a atração da tentação. Ninguém deve culpar a Deus, quando for incitado a pecar, já que Ele não tem nenhuma ligação com a tentação: “Deus não pode ser tentado pelo mal e a ninguém tenta” (v. 13). A insistência de Tiago em relação a Deus de que Ele não é a origem da tentação, era uma idéia comum no judaísmo antigo. O ensinamento judaico era que Deus leva os homens à justiça, não à desobediência. Ele traz seu povo a situações em que a fidelidade deles é testada, todavia, Ele não os leva a desviar. A influência de Deus, até mesmo nos momentos de provação, é em direção à obediência, e “e a ninguém deu permissão para pecar”.4 Se alguém cede quando é tentado, a pessoa não deve culpar a Deus nem presumir que não havia como escapar só porque Ele permitiu a provação (veja o ensinamento semelhante de Paulo em 1 Co 10.13). Conforme Tiago explica no capítulo 1.14,15, a culpa na tentação e no pecado não repousa em Deus, mas na natureza humana. Essas idéias serão dis cutidas na próxima seção. A terceira passagem sobre provações encontra-se em Tiago 5.7-11, em que elas são apresentadas como aflições, ou sofrimentos, que devem ser suportados com fidelidade. O tema de perseverança, ou paciência, (hypomonê) prossegue desde passagens anteriores e é suplementado por ordens para demonstrar paci ência, ou resignação, (makrothymia) em face de dificuldades e perseguições. Os cristãos, a despeito do sofrimento, não devem perder a fé em Deus nem atacar 4Veja Eclesiástico 15.11-20, de onde foi tirada essa citação.
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uns aos outros (cf. v. 9), mas continuar fiéis a Ele e esperar que os propósitos dEle sejam cumpridos. O que é novo nessa passagem é a perspectiva de que o povo de Deus inevi tavelmente enfrentará sofrimento ou provação neste mundo. Os cristãos, como profetas da Antiguidade e justos, como foi o caso de Jó (w. 10,11), não estão isentos de dificuldades, mas devem imitar a paciência e perseverança dessas pes soas de fé do Antigo Testamento. A bênção de Deus virá sobre aquele que é paciente e perseverante em esperar por Ele. A forma como a passagem se inicia sugere uma provação específica que os cristãos podem sofrer. No versículo 7, o termo “pois” conecta esses versículos com as aflições pronunciadas sobre pessoas ricas que enganam seus trabalha dores com o pagamento, ao não lhes dar o que eles merecem, e que vivem em prazer indulgente consigo mesmos à custa deles. No versículo 6, que descreve a opressão e até mesmo o homicídio de uma pessoa inocente, ou justa, a conexão é especialmente clara. Talvez o povo de Deus sofra com freqüência por não fazer parte dos círculos deste mundo de poder e riqueza. Discutiremos mais tarde esse tema de pobreza e riqueza na epístola de Tiago. Esse ensino sobre sofrimento, como em outras passagens da Bíblia, tem di mensões escatológicas: os cristãos passam por dificuldades na presente era, mas aguarda com expectativa a vinda do Senhor quando o sofrimento deles termi nará. A sua vinda é iminente, portanto, eles devem ser pacientes e perseverantes até a graciosa libertação dEle chegar (w. 7,8,1 lb). A perspectiva do julgamento por vir do Senhor também fornece aos crentes o padrão de justiça e misericórdia pelo qual devem avaliar o comportamento humano — o deles mesmo e também o dos outros — neste século. Esse ponto é presumido em Tiago 5.7-12, mas apresentado de forma explícita nos versículos de 5 ao 12. O PECADO E A NATUREZA HUMANA
Essa epístola, como é de esperar de um livro cuja ênfase é prática, como acontece em Tiago, contém ensinamentos claros a respeito da natureza humana e das forças pecaminosas que a influenciam. No entanto, nem tudo que Tiago escreve sobre a humanidade é negativo. Ele lembra seus leitores de que o ho mem é feito à imagem de Deus (3.9), afirmação da nobreza e valor do homem. E totalmente inconsistente louvar a Deus com a mesma língua que amaldiçoa um irmão por causa da semelhança do ser humano com Deus (3.9,10). O ensi namento de Tiago 4.14 a respeito da natureza efêmera da vida humana terrena é mais neutro, mas realista: “Digo-vos que não sabeis o que acontecerá amanhã. Porque que é a vossa vida? E um vapor que aparece por um pouco e depois se desvanece”. Assim, até mesmo o cristão deve confiar na providência de Deus, em vez de assumir uma atitude orgulhosa ou auto-suficiente. Todavia, a epístola de Tiago é especialmente rica em percepções concer nentes ao pecado e a sua influência sobre a natureza humana. Tiago é realista
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em relação às pessoas e suas falhas, e direciona seu foco na vida prática. Em Tia go 3.2, ele reconhece: “Tropeçamos em muitas coisas”, e, em especial, anuncia: “Nenhum homem pode domar a língua” (v. 8). Qual é a dinâmica interior que explica essa tendência ao fracasso moral do ser humano? Tiago sonda isso em seu mais característico ensinamento sobre o homem o qual se centra em tomo de dois conceitos: inconstância e impulso maligno. A tendência do ser humano de ser inconstante (dipsychos) é a primeira a ser descrita de forma explícita em relação à fé e à dúvida na oração a Deus (1.5-8). Na adversidade, a pessoa deve pedir que Deus lhe conceda sabedoria, mas deve pedir com fé, sem duvidar. A inconstância é introduzida como uma descrição adicional da pessoa que duvida (v. 8). Essa pessoa é “semelhante à onda do mar, que é levada pelo vento e lançada de uma para outra parte” e é “inconstante em todos os seus caminhos” (w. 6,8). Essa inconstância é re sultado de uma divisão no “eu” interior, uma “desunião interior de coração”.3 Dúvida não é a mesma coisa que inconstância, ela é apenas a manifestação de um problema mais profundo. Nesse sentido, a condição da humanidade não quer dizer apenas que nosso comportamento exterior, às vezes, é bom e, outras, mau, mas que não temos inteireza interior nem integridade de coração e mente. Além disso, essa inconstância não é mera hipocrisia nem falta de consistência entre a convicção interior e o comportamento exterior. Em vez disso, até mesmo a convicção interior é dividida. Por isso, os seres humanos estão sujeitos a todo tipo de influências que os guiam para esse ou aquele caminho. O capítulo 1.6-8 dirige-se a um homem para quem isso é problema em sua oração, pois ele não só está inseguro em relação à fidelidade de Deus, mas também “não tem certeza se realmente quer o que pede”.6 O capítulo 1 reforça esse sentido de inconstância ao contrastá-la com a sinceridade e a constância de Deus. Ele é o “Pai das luzes, em quem não há mudança, nem sombra de variação” (v. 17). De pronto (v. 5), diz-se que Deus concede “liberalmente” a todos. A palavra traduzida por liberalmente (haplõs) vem de uma raiz cujo sentido é único, simples, sincero.7 O termo quando usado para descrever o ato de dar denota generosidade, mas isso por que, “dar”, é uma ação feita sem reservas, sincera. A resposta de Deus à oração tem origem em seu
5 Oscar J. F. Seitz, “Antecedents and Significance of the Term Dipsychos", Jounal o f Biblical Literature 66, 1947, p. 215. Seitz estabelece esse sentido para o termo dipsychos a partir do uso em Hermas e 1 e 2 Clemente e de conceitos semelhantes na literatura rabínica. Veja também Seitz, “The Relationship o f the Shepherd of Hermas to the Epistle of James”, Journal o f Biblical Iiterature 63, 1944, pp. 131-140; e Wallace I. Wolverton, “The Double-minded Man in the Light of the Essene Psychology” , Anglican Theological Review 38, 1956, pp. 166-175. 6Arthur TEmple Cadoux, The Thought ofSt. James, Londres: James Clarke, 1944, pp. 54,55, 59, 62 (citação da página 62). 7Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament, pp. 85,86.
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caráter de santidade e graça imutáveis e indivisíveis.8 A natureza humana, ao contrário, é instável e ambígua. Mais uma vez, Tiago 3.9-12 traz à tona a duplicidade moral do ser huma no, embora não use o termo “inconstante” nessa passagem. As pessoas bendi zem a Deus com a mesma língua com que “amaldiçoa[m] os homens” (v. 9). Essa inconsistência náo aparece em ilustrações do restante da criaçáo de Deus (fontes de água, figueira, videira) e não deveria ser verdade em relação ao ser humano (w. 10-12). Quando Tiago repete o termo “duplo ânimo” (4.8), ele aparece em um contexto de crítica ao homem que tenta ser amigo de Deus e do mundo ao mesmo tempo (4.4). O epíteto “duplo ânimo” faz paralelo com o de “pecadores”, de 4.8, talvez por que Tiago considere o “duplo ânimo” a raiz e essência da pecaminosidade humana.9 Também é instrutivo observar que a ordem de Tiago para as pessoas inconstantes é que “purifi[quem] o coração” (4.8), o que atinge o cerne do problema das pessoas. Em última instância, a doutrina de Tiago em relação a inconstância da humanidade tem origem em sua outra percepção relevante a respeito da natu reza humana, seu ensinamento de que as pessoas têm um impulso maligno em seu interior (1.13-15; 4.1-3). Na verdade, isso é continuação de idéias mani festas do Antigo Testamento e dos judeus a respeito da natureza humana. Por exemplo, Gênesis capítulos 6.5 e 8.21 falam da inclinação maligna (hebraico, yêer) do coração humano. Às vezes, o uso do Antigo Testamento de yêer retrata um impulso positivo, mostrando que, sob a influência divina, pode-se dirigir a estrutura básica da mente para o bem (1 Cr 28.9; Is 26.3). Mas esse impulso, em geral, retrata uma inclinação maligna que se opõe a Deus, embora esta seja permitida e até mesmo criada por Ele como parte de seu plano soberano para sua criação (SI 103.14; cf. uma expressão posterior dessa inclinação em Ecle siástico 15.14). Os mesmos conceitos eram comuns no Cunrã e na literatura intertestamentária e rabínica.10 O ponto de vista de Tiago a respeito do impulso maligno (Tg 1.13-15) é que ele é uma inclinação interior do indivíduo, algo que faz parte inerente à pessoa, receptivo ao mal. Por isso, a tentação não acontece só por meio de uma influência exterior, mas por que o próprio desejo interior da pessoa responde à incitação. E ninguém mais pode ser acusado pela falta — é o próprio impulso maligno da pessoa que a arrebata e a leva ao pecado (Tg 1.14). A seguir, seguese a seqüência de três passos que retrata o mal como o processo de concepção e nascimento (1.15): “Depois, havendo a concupiscência concebido, dá à luz o 8Sophie Laws apresenta bem esse contraste entre homem e Deus em Tiago na obra, “The Doctrinal Basis for the Ethics of James” , Studia Evangélica 7 [= Texte und Untersuchungen 126], 1973, pp. 299-305. 9Laws, “The Doctrinal Basis for the Ethics o f James” , p. 301. 10O pano de fundo judaico é examinado em Joel Marcus, “The Evil Inclination in the Espitle of James”, Catholic Biblical Quarterly 44, 1982, pp. 606-621.
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pecado; e o pecado, sendo consumado, gera a morte”. O ponto de partida para o pecado e a morte do ser humano é o impulso maligno. Em Tiago 4.1-5 menciona-se de novo esse desejo maligno no interior do indivíduo como a fonte de conflitos e disputas entre as pessoas e o berço de desejos invejosos. De acordo com Tiago, essas manifestações exteriores do mal provêem dos impulsos interiores de paixão, luxúria ou cobiça que travam guerra com a pessoa e influenciam seu comportamento (w. 1-3). Essa idéia é reforça da quando Tiago, em um versículo extremamente difícil de interpretar (v. 5), descreve o espírito humano concedido por Deus como aquele que se sente ex tremamente atraído pela inveja ou ciúmes: “O Espírito que em nós habita tem ciúmes?” (v. 5b).11 No entanto, esse contexto também fornece um indício em relação à espe rança cristã de vencer o impulso maligno, a força para contrabalançar e derro tar esse desejo maligno vem de Deus. O indício contextual é o tratamento da sabedoria do alto versus a terrena, no parágrafo anterior (3.13-18), e os efeitos paralelos entre a sabedoria terrena e o impulso maligno. Os efeitos de ambos são pelejas, amargura, inveja, perturbação, disputas e assim por diante. O fruto da sabedoria do alto é o oposto: pureza, paz, misericórdia, submissão e assim por diante. O ponto é que a vida do indivíduo precisa ser incutida com a sa bedoria de Deus a fim de derrotar o impulso maligno interior. A sabedoria de Deus é incutida na forma de percepções da vida e de como viver de forma hábil e fundamentada na instrução da Palavra de Deus e na obediência a ela (cf. Tg 1.22-25 e temas semelhantes na literatura de sabedoria do Antigo Testamento). Conforme Tiago 1.18 e 21 indicam, os cristãos nasceram de Deus por meio da sua palavra, e agora essa Palavra é enxertada no interior deles. Se eles recebem bem as verdades da Palavra e vivem de acordo com elas; ela serve como um con trapeso interior que se opõe à inclinação maligna. Existe um poder transforma dor de vida na sabedoria de Deus, bem como em sua Palavra, e esse poder pode derrotar o impulso maligno e produzir os frutos da justiça que Deus deseja.12 11 No versículo 5, é possível entender “Espírito” como o Espírito Santo e tomar Deus como o sujeito de “ciúmes” como faz a ARA: “E com ciúme que por nós anseia o Espírito, que ele fez habitar em nós” (ARC é semelhante, e a maioria dos intérpretes assumem essa interpretação). No entanto, a palavra phthonos, que denota ciúmes ou inveja, tem consistentemente um senti do ruim, não o sentido positivo de “zelo, ciúme santo” , e o contraste do versículo 6a sugere a interpretação fornecida acima. Veja Marcus, “The Evil Inclination in the Epistle o f James”, pp. 608,609; Luke T. Johnson, “James 3:13— 4:10 and the Topos peri phthonou”, Novum Testamentum 25, 1983, pp. 327-347; e James B. Adamson, James: The Man and His Message, Grand Rapids: Eerdmans, 1989, pp. 330-333. 12 Muitos percebem os paralelos entre o ensinamento de Tiago a respeito da sabedoria e a dis cussão de Paulo sobre o papel do Espírito na derrota do poder da carne na vida do cristão (G1 5.16-26; Rm 8.1-17). Veja J. A. Kirk, “The Meaning o f Wisom in James: Examinatoin of a Hypothesis”, New Testament Studies 16, 1969, pp. 24-38; e Peter H. Davids, The Epistle o f James: A Commentary ofthe Greek Text, New International Greek Testament Commentary,
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O capítulo 4 sugere outras duas influências concernentes ao mal que disputam a lealdade humana. O mundo exerce uma influência que se opõe a Deus, por isso a amizade com o mundo e a cumplicidade com o egoísmo e a indulgência dele põem a pessoa automaticamente contra Deus (4.4). A pessoa deve resistir à contaminação do mundo se quiser que sua vida cristã seja pura e imaculada de verdade (1.27). A outra influência externa sobre o ser humano é o Diabo (4.7b). Os cristãos devem resistir, ou oferecer resistência, a ele, e Tiago oferece a garantia de que o Diabo fugirá em face dessa resistência. O contexto mostra que submissão e humildade diante de Deus é a atitude que acompanha essa vitória sobre o Diabo (4.6-10). FÉ e O b r a s
O tópico teológico mais controverso da epístola de Tiago é sua doutrina da fé e obras, em especial, em comparação com os ensinamentos de Paulo de Romanos e Gálatas. Essa questão está explícita em Tiago 2.14-26, mas também vem à tona em outras passagens. A NATUREZA DA SALVAÇÃO NA EPÍSTOLA DE TIAGO
No tratamento da fé e das obras nessa epístola, o que, às vezes, omite-se é a questão da natureza da salvação mencionada em Tiago 2.14. Essa passagem é quase universalmente entendida como uma referência à salvação eterna, liber tação da condenação pelo pecado. Todavia, em anos recentes, desenvolveu-se e debateu-se de forma calorosa uma percepção distinta da passagem.13 Essa abor dagem alternativa entende que a salvação em Tiago é principalmente “a pre servação da vida física” e foca “a vida temporal e a preservação dela”.14 Hodges Grand Rapids: Eerdmans, 1982, pp. 52-56. O judaísmo antigo, com freqüência, associava a sabedoria divina com o Espírito Santo, portanto, a conexão não é surpreendente. Talvez em um contexto como 3.13— 4.3, Tiago pensasse no Espírito e na sabedoria juntos. No entanto, desde que ele não menciona o Espírito de forma explícita, não podemos ter certeza de que haja paralelo, por mais sugestiva que seja a forma como ele se expressa. 13Veja três obras de Zane c. Hodge, The Gospel Under Siege: A Study on Faith and Works, Dallas: Redención Viva, 1981, 2a ed., 1992; Dead Faith: What Is It: A Study on James 2:14-161, Dallas: Redención Viva, 1987; e Absolutely Free! A Biblical Reply to Lordship Salvation, Grand Rapids: Zndervan, 1989. Uma perspective similar é desenvolvida por R. T Kendall, Once Saved, Always SAved, Chicago: Moody, 1983, pp. 207-217. Quem debate especificamente a perspectiva de Hodges é John F. MacArthur Jr., The GospelAccording to Jesus, Grand Rapids: Zondervan, 1988; “Faith ACcording to the Apostle James”, Journal ofthe Evangelical Theological Society 33, 1990, pp. 13-34; e Faith Works: The Gospel According to the Apostles, Dallas: Word, 1993. G. Z. Heide também argumenta contra a perspective de Hodges em ‘"lhe Soteriology of James 2:14”, Grace TheologicalJournal, 12, 1991, pp. 69-97. 14 Hodges, Dead Faith, pp. 12,13. Desde que o próprio Hodges (Absolutely Free, p. 206) reco menda esse livro como “todo tratamento documentado” da questão, essa obra será mais citada nesta seção que seus trabalhos mais recentes.
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argumenta que se pode perceber esse sentido em todas as referências à salvação em Tiago (1.21; 2.14; 4.12; 5.15,20). Ele compara Tiago com os livros de sa bedoria do Antigo Testamento (por exemplo, Pv 10.27; 11.19; 12.28; 13.14; 19.16) na apresentação “ao lidar com os efeitos mortais da maldade e os efeitos salvadores de vida da justiça”.15 A fim de avaliar a percepção da salvação em Tiago de Hodges, deve-se exa minar várias linhas de evidência. O uso do Novo Testamento do verbo traduzi do por “salvar” em Tiago 2.14 (sõzõ) não é por si mesmo determinante, desde que ele, dependendo do contexto em que ocorre, pode se referir à libertação física ou espiritual.16 Por exemplo, em Tiago 5.15 usa-se a palavra para cura, ou salvamento, de alguém de doença física pela oração. No entanto, à parte dos contextos em que a doença física, ou perigo natural, estão em vista, as palavras “salvar” e “salvação” no Novo Testamento denotam, de forma predominante, libertação da condenação no inferno, e, conforme será demonstrado, essa inter pretação é a que melhor se encaixa a Tiago 1.21; 2.14;4.12 e 5.20.17 Uma importante linha de evidência a examinar é o sentido da expressão “salvar a vossa alma/vida” (sõsai tên psychên) em Tiago 1.21.18 Como essa é a primeira menção a salvação na epístola e introduz temas importantes a respeito do assunto, será útil esclarecer o sentido de salvação em Tiago 2.14. Nas passa gens em que esse termo é usado, o Novo Testamento, tem cerca de doze ocor rências de alusões a salvar, ou matar, ou destruir a vida. Em inúmeras passagens a frase denota salvar ou perder a vida física (Mc 3.4; Lc 6.9; nessas passagens a cura está em vista).19 Contudo, em outros contextos, está em vista a salvação, ou destruição, eterna da alma. Em João 12.25, por exemplo, conecta de forma explícita a preservação da alma com vida eterna, e Mateus 10.28 adverte que Deus pode destruir a alma e o corpo no inferno. Isso fornece a chave para a interpretação da conhecida fala de Jesus so bre salvar ou perder apsychê de alguém (Mc 8.35; faz paralelo com Mt 16.25 e Lc 9.24): “Porque qualquer que quiser salvar a sua vida [psychê] perdê-la-á, mas qualquer que perder a sua vida por amor de mim e do evangelho, esse a salvará”. Essa declaração capta os dois sentidos (físico e espiritual) na des crição do paradoxo de ser discípulo de Jesus. Segui-lo pode exigir martírio 15Hodges, Dead Faith, p. 12-13, 29-30; citação da página 12. 16Cf. Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament, pp. 798,799. 17J. Schneider, The New International Dictionary ofthe New Testament Theology, s. v., “ sõzõ” , vol. 3, p.216. 18A interpretação de Hodges em relção a essa expressão é apresentada em Grace in Eclipse: A Study on Eternal Rewards, 2 a ed., Dallas; Redención Viva, 1987, pp. 27-33. 19Conforme Hodges menciona, isso também aparece no uso do Antigo Testamento grego ( Grace in Eclipse, p. 115). Ele menciona Gênesis 19.17; 32.30; 1 Samuel 19.11; Jó 33.28; Salmos 31.7; 72.13; 109.31; e Jeremias 48.6 como ilustrações do uso.
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ou vários sacrifícios menores dos desejos da pessoa culminando no sacrifício supremo. Talvez a pessoa, em face desse sacrifício, queira preservar sua vida física por meio da negação de Jesus, mas o trágico resultado é a destruição espiritual: condenação pelo pecado. Por sua vez, a pessoa que perde a vida física por causa de Jesus e do evangelho salva sua alma espiritualmente e des frutará de vida eterna.20 Essa referência à salvação espiritual aparece também em 1 Pedro 1.9, em que se afirma que “a salvação da alma” é “o fim da vossa fé”, salvação essa alcançada por meio da perseverança em face das provações e identificada, pelo contexto, como “a salvação já prestes para se revelar no último tempo” (1.5). Muitos demonstram que a teologia e as instruções éticas de Tiago são muitíssimo influenciadas pelos ensinamentos de Jesus e que sua escolha de pa lavras para expressá-las, com freqüência, é similar à linguagem dos evangelhos sinóticos, em especial, de Mateus.21 Então é preferível entender a expressão “sal var a vossa alma”, em Tiago 1.21, como continuidade do sentido das palavras de Jesus de salvação espiritual. Assim, a promessa de libertação espiritual final persiste em Tiago 1.21 como a motivação para os leitores perseverarem em obediência à Palavra de Deus, já implantada no coração deles na conversão (v. 18). Tiago insiste que eles se tornem cumpridores dessa Palavra, e não apenas ouvintes dela, pois ape nas ouvir a Palavra é enganar a si mesmo e carecer da bênção de Deus (w. 2225). Na verdade, falhar em viver suas convicções religiosas é claramente uma questão de enganar a si mesmo, e essa religião não tem valor, por mais que a pessoa possa se achar religiosa (v. 26). A religião verdadeira é expressa pela demonstração de misericórdia por aqueles em necessidade e na resistência à contaminação do mundo (v. 27). Continuando a linha de pensamento do capítulo 2, Tiago previne seus lei tores de que a fé em Jesus Cristo e o favoritismo pelo rico e contra o pobre não são compatíveis. Viver a fé requer amor pelos outros, não parcialidade. Tiago conclui com a advertência de que o julgamento de Deus será inclemente para com aqueles que não demonstram misericórdia (2.13). Essa declaração reflete a advertência de Jesus de que, no julgamento, Deus tratará os indivíduos como eles trataram os outros (Mt 6.12,14,15; 18.32-35). Os que não perdoam os outros não sentiram, eles mesmos, a grande misericórdia de Deus. A seguir, no contexto de advertir contra esse julgamento, em Tiago 2.14-26, ele discute o tipo de fé que “salva”. Isso continua o argumento de 1.21 de indicar libertação 20John D . Grassmick, “Mark”, em The Bible Knowledge Commentary, New Testament, ed. John F. Walvoord e Roy B. Zuck, Wheaton, 111.: Victor, 1983, pp. 141,169; e Colin Brown, The New International Dictionary o f New Testament Theology, s. v., “sõzõ”, vol. 3, pp. 212,213. Veja o mesmo sentido em Mateus 10.39 e Lucas 17.33. 21 Franz Mussner, Der Jakobusbrief Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament 13:1, 4a ed., Freiburg: Herder, 1981, p. 47-52; e Davids, The Epistle o f James, pp.47-50.
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da condenação eterna pelo pecado. No capítulo 4.12 e 5.20 está em vista a sal vação espiritual.22 A FÉ NA EPÍSTOLA DE TIAGO
Em Tiago, as referências à fé aparecem de forma predominante na pas sagem central sobre a fé e as obras, registrada no capítulo 2 (w. 14-26). A fé é mencionada em duas outras passagens que descrevem a fé cristã expressa em oração (1.6; 5.15) e em um versículo a respeito do desenvolvimento da perseve rança cristã quando a fé é testada (1.3). A fé também aparece em dois versículos no início do capítulo 2 (w. 1,5). Esses dois últimos versículos mencionados são relevantes para a passagem central, pois Tiago indica (v. 1) que o foco da fé cristã é o “nosso glorioso Senhor Jesus Cristo” (NVI), referência à posição exaltada de Jesus à qual Ele ascendeu após sua crucificação e ressurreição. A fé nesse Senhor Jesus Cristo é o conteúdo da fé cristã, conforme outras passagens do Novo Testamento também afirmam. Além disso, Tiago insiste que essa fé é incompatível com a discriminação contra o pobre. Mais adiante (v.5), Tiago in dica a iniciativa de Deus de fazer um povo para si mesmo pela fé: “Porventura, não escolheu Deus aos pobres deste mundo para serem ricos na fé e herdeiros do Reino que prometeu aos que o amam?” Na passagem central (Tg 2.14-26), há quatorze ocorrências dos termos “fé” ou “crer”. As ocorrências estão divididas entre as descrições da fé que Tia go aprova e a que considera inadequada. Na linha positiva, Tiago refere-se à fé demonstrada pelas obras (v. 18), que opera junto com as obras (v. 22a) e é completada pelas obras (v. 22b). Esse tipo de fé é exemplificado por Abraão, cuja obediência em oferecer Isaque constitui o cumprimento de Gênesis 15.6, descrevendo sua fé em Deus (v. 23). Na linha negativa, Tiago alude, diversas vezes, à fé sem obras (w. 14,17,18,20,26). Essa é a fé “em si mesma” ou que funciona sozinha (w. 17,24). Tiago, com ironia, compara essa fé com a dos demônios, cuja fé reconhece uma proposição doutrinai perfeitamente verdadeira (“um só Deus”), mas é acompa nhada apenas da ação de estremecer em face da condenação certa deles (v. 19). O veredicto de Tiago para esse tipo de fé é que não traz benefícios e é inútil (w. 14,16,20). Essa fé é morta (w. 17,26). Mais relevante para o sentido da discus são de Tiago é a forma como inicia a passagem no versículo 14: “Se alguém dis ser que tem fé”. Essa é a fé professada, a que a pessoa afirma ter. Essa descrição estabelece o tom para a sua discussão, e Tiago evita de forma específica afirmar se, na verdade, a pessoa tem fé ou não. Isso é apenas uma reivindicação de fé que precisa ser validada pelas atitudes sugeridas na passagem. A fé é vivida em obras de amor e de obediência ou não? 22 Tiago 4.12 alude de forma clara às palavras de Jesus registradas em Mateus 10.28: “Temei, antes, aquele que pode fazer perecer no inferno a alma e o corpo” . Cf. Ralph R Martin, James, Word Biblical Commentary, Waco, Tex.: Word, 1988, pp. 164, 219,220.
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Esse é um importante ponto a enfatizar a fim de apreender o ensinamen to de Tiago na passagem. Ele inicia a discussão de forma explícita, focando a declaração que alguém possa fazer sobre fé. O versículo 14, que funciona como a determinação do tópico e assinala claramente que a confissão de fé será dis cutida.23 Claro que isso é a seqüência natural do tema de auto-engano religioso que Tiago começou a desenvolver em Tiago 1.22,25,26. Alguém que ouve a Palavra, mas não é influenciado por ela — ou alguém que se considera religioso (1.25), mas não a vive — engana totalmente a si mesmo e não tem a religião ver dadeira de forma alguma, apesar de sua afirmação. O capítulo 3.13-16 também apresenta uma dissociação semelhante entre a confissão exterior, ou até mesmo o de se gloriar disso, e a verdade real. Assim, em Tiago 2.14-26, deve-se entender as alusões à fé — fé sem obras, fé em si mesmo ou sozinha, fé que é inútil, sem benefícios e morta — à luz dessa premissa inicial.24 Essa não é a verdadeira fé cristã, a despeito do que a pessoa afirme. De acordo com Tiago, essa afirmação de fé é falsa, essa pessoa está enga nada, e sua religião não tem valor. E o versículo 14 mostra a forma mais trágica em que ela é sem valor: ela não pode salvar a condenação eterna pelo pecado. Conforme o versículo 13 indica, essa pessoa será julgada sem misericórdia. Deve-se entender a descrição da fé como “morta” (w. 17,26) na mesma estrutura de falsa confissão introduzida por Tiago no versículo 14. Não é a fé que outrora estava viva e, agora, está inativa, mas a fé que não tem vida e nun ca teve vida verdadeira, a despeito da afirmação da pessoa. No versículo 26, deve-se interpretar a analogia com o corpo como um tema em concordância com o tema introduzido pelo próprio Tiago, e não vice-versa.25 Confirma-se isso pela forma como “morta” é definida contextualmente em sua menção inicial no versículo 17. Não há benefício na fé sem obras (w. 14,16), ela não pode salvar (v. 14), ela é inútil, ou improdutiva (v. 20). Portanto, a fé morta é aquela que, a despeito da genuinidade da afirmação exterior, não produz os 23 C. E. B. Cranfield, “The Message of James”, Scottish Journal ofTheology 18, 1965, p. 338-42; e João Calvino, Institutes ofthe Christian Religion, The Library of Christian Classics, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles, Philadelphia: Westminter, 1960, 3.17.11, p. 815. 24Todas as coisas ficam fora de proporção quando se assume a compreensão, da mesma forma que o fez Hodges (Dead Faith, p. 11-15), que essa fé morta garante salvação eterna e livramento de qualquer condenação pelo pecado, apesar de Tiago chamá-la de inútil, sem benefício e morta, pois não apresenta as obras e, por isso, não pode garantir livramento das conseqüências temporais do pecado. 25A abordagem de Hodges (DeadFaith, p. 7-9), iniciando a explicação de 2.14-26 com a analogia com o corpo do versículo 26, na verdade, muda totalmente a passagem e possibilita que ele evite a exposição da frase com a qual Tiago iniciou a discussão da fé: “Se alguém disser que tem fé” . Hodges está equivocado quando menciona a percepção de que a passagem discute a falsa confissão de fé e, depois, afirma que “não há nada no texto de Tiago para sugerir” essa interpretação (pp. 9-10; veja também p. 20). N a verdade, a passagem começa claramente com essa premissa.
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resultados esperados da fé. De forma semelhante, o corpo sem espírito pode parecer cheio de vida no exterior, mas, na verdade, está morto e não apresenta sinais de vida verdadeira.26 AS OBRAS EM RELAÇÃO À FÉ
O que Tiago quer dizer quando fala de obras que acompanham a fé (2.1426), e qual é a relação delas com a fé? O texto imediato ilustra a natureza das obras como atos de compaixão pelos que estão em necessidade (w. 15,16). A passagem de Tiago 1.27 já mencionou as obras de misericórdia e de bondade como uma das evidências da verdadeira religião, e o capítulo 2.8-13 menciona a lei do amor ao próximo como o comportamento adequado que acompanha a fé em Cristo (em vez do favoritismo, Tg 2.1.9). Todavia, as obras de amor e de bondade, relevantes como são, não são todas as obras que Tiago tem em men te.27 Os exemplos de Abraão e Raabe (w 21-25) demonstram que também estão em vista atos de obediência a Deus e de comprometimento com Ele. A ilustra ção também inclui características cristãs fundamentais como domínio próprio, humildade e assim por diante (cf. 1.26; 3.2,13,17,18). No entanto, o ponto relevante a observar a respeito dessas obras é que Tiago as entende como a expressão, ou resultado exterior, da verdadeira fé e da nova vida em Cristo, não o meio para ganhar essas bênçãos. Elas demonstram a fé (2.18), são a complementação e realização da fé (w.22,23), e constituem o viver a Palavra, já enxertada por Deus quando Ele deu nascimento espiritual para o cristão (1.18-21). Essa é a distinção essencial entre as obras que Tiago descreve e as de que Paulo fala em Gálatas e Romanos. Em outras palavras, a distinção é entre obras pós-conversão e pré-conversão.28 Tiago insiste que a verdadeira fé necessaria mente produz obras de amor e de obediência. Paulo argumenta que nenhuma obra serve como fundamento para conseguir a justiça de Deus nem o favor dEle (G12.16; Rm 3.28; 10.1-8).29 Não obstante, as duas abordagens são claramente compatíveis, uma vez que Paulo também chama ao viver santo como expressão
26 Cf. Cranfield, “The Message of James”, p. 342; e Adamson, James: Tlje Man and His Message, p. 296, n. 150. 2 Moo, James, p. 102. 2S Ibid., p. 46. Paulo e Tiago apenas vêem a questão de perspectivas distintas, porém, complementares. 25 Como Moo argumenta (James, pp. 44-46, 101-102), a diferença de obras de farisaicas ou lega listas (Paulo) versus obras de amor (Tiago). Não são apenas as obras farisaicas, ou legalistas, que não podem salvar; nenhuma obra humana pode merecer ou alcançar a salvação. Veja também Douglas J. Moo, “ ‘Law’, ‘Works of the Law’, and Legalism in Paul” , Westminster Theological Journal45, 1983, p. 84-90.
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da verdadeira fé (Rm 6.22; G1 5.6; Ef 2.8-10; Fp 1.11),30 e Tiago, por sua vez, atribui a salvação à iniciativa graciosa de Deus na vida das pessoas, não ao mé rito destas (1.17,18; 2.5,12,13).31 A JUSTIFICAÇÃO NA EPÍSTOLA DE TIAGO
A questão final a ser resolvida aqui é o sentido de justificação em Tiago 2, em especial, em comparação com o uso de Paulo desse conceito. É aqui que Paulo e Tiago parecem em mais disparidade um com o outro, já que se pode entender que os versículos paralelos dizem coisas exatamente opostas. “Concluímos, pois, que o homem é justificado pela fé, sem as obras da lei” (Rm 3.28). “Porque, se Abraão foi justificado pelas obras, tem de que se gloriar, mas não diante de Deus” (Rm 4.2). “Porventura Abraão, o nosso pai, não foi justificado pelas obras, quando ofereceu sobre o altar o seu filho Isaque?” (Tg 2.21). “Vedes, então, que o homem é justificado pelas obras e não somente pela fé” (Tg 2.24). Embora pareça difícil conciliar esses versículos, o fundamento para a com preensão adequada deles já foi estabelecido na discussão anterior sobre fé e obras. A distinção entre obras pré-conversão versus obras pós-conversão é relevante em relação ao assunto, e isso sugere outras distinções entre os dois escritores. Escre vendo em termos retóricos, Paulo nega que as obras tenham algum mérito no ato inicial de Deus de declarar o pecador justo. Essa justificação é totalmente um dom da graça dEle para todos que crêem em Jesus Cristo, à parte das obras (Rm 3.20-26). Tiago comenta que as obras são o fruto da fé, obras essas realiza das por aqueles cuja justificação inicial já foi alcançada. Em Tiago 2.21,23 mos tra isso na dupla alusão à justificação de Abraão. Ele foi justificado pelas obras ao oferecer Isaque (v. 21), mas esse é o cumprimento da verdade de que Abrão já cria em Deus e de que sua fé é considerada como justiça (v. 23).32 Todavia, devemos esclarecer mais a natureza dessa justificação. Uma forma de interpretar a justificação de Tiago 2 é lê-la como justifi cação final: “A declaração final de Deus da justiça de uma pessoa” que ocorre no julgamento futuro.33 Talvez Tiago aluda ao ensinamento de Jesus: “Mas eu vos digo que de toda palavra ociosa que os homens disserem hão de dar conta 30 Leonhard Goppelt, Theology o f the New Testament, trad. John E. Alsup, ed. Jürgen Roloff, 2 vols., Grand Rapids: Eerdmans, 1982, vol. 2, pp. 209,210. 31 George Barker Stevens, The Theology ofthe New Testament, 2a ed., Edinburgh: Clark, 1918, pp. 286,287. 32 G. C. Berkouwer, Faith and Justification, trad. Lewis B. Smedes, Grand Rapids: Eerdmans, 1954, pp. 129-139, em especial páginas 135-136. 33Joachim Jeremias, “Paul and James” , Expository Times 66, 1954-1955, pp. 370,371; Bo Reicke, The Epistles o f James, Peter, andJude, The Anchor Bible, Garden City, N . Y.: Doubleday, 1964, pp. 34,35; Davids, The Epistle o f James, p. 132; e Moo, James, pp. 109-111.
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no Dia do Juízo. Porque por tuas palavras serás justificado e por tuas palavras serás condenado” (Mt 12.36,37). No julgamento, Deus confirmará a justiça alcançada por seu povo, povo esse que foi inicialmente justificado e santificado por sua graça. Essa interpretação se ajusta bastante bem à afirmação geral do versículo 24, mas não se encaixa nas descrições de Abraão e Raabe, justificados em uma situação histórica específica. Dificilmente, pode-se ler isso como jul gamento final, e Tiago não diz nada que conecte isso de forma explícita com a justificação final.34 A melhor forma de entender justificação nessa passagem é lê-la como a demonstração de uma condição em que o cristão é considerado justo diante de Deus. O verbo dikaioõ, às vezes, é usado no sentido de “vindicar, mostrar ser justo” (por exemplo, Rm 3.4; 1 Tm 3.16).35 Nesse sentido, a obediência de Abraão e a hospitalidade de Raabe demonstraram a justiça deles de forma visível.36 Isso se encaixa melhor com essas ilustrações históricas. Isso também se ajusta à afirmação geral de Tiago 2.24. Não se percebe a posição de justo de alguém só por sua fé, mas também por seus atos de amor e de obediência que podem ser testemunhados pelos outros. Essa interpretação também reforça o tema de demonstração da genuinidade da fé que permeia a passagem 2.14-26. A L e i e a P a l a v r a n a E p í s t o l a d e T ia g o
Ryrie escreveu que a teologia de Tiago é, de modo preeminente, uma te ologia “da Palavra”.37 Isso não se deve ao fato de Tiago discutir bibliologia de forma extensa, mas por que ele enfatiza a relevância prática da verdade de Deus na regeneração e crescimento espiritual do cristão. Sua epístola também é cheia de alusões ao Antigo Testamento e de citações dele, como também dos ensina mentos de Jesus. A Palavra ocupa grande espaço nas exortações de Tiago em relação à vida prática cristã. A lei e a Palavra devem ser tratadas juntas, pois o próprio Tiago associaas intimamente. Vemos isso em Tiago 1.18-25, trecho em que ele descreve o nascimento espiritual do cristão, realizado “pela palavra da verdade” (v. 18), uma referência à mensagem verdadeira, o evangelho de Cristo ao qual os cris tãos responderam em sua conversão (cf. 2.1). Tiago, em concordância com sua 34Veja a discussão em Robert V. Rakestraw, “James 2:14-26: Does James Contradict the Pauline Soteriology?” , Críswell Theological Review 1, 1986, pp. 39-42. Aqui, ele entende justificação como a aprovação, ou declaração, de Deus de justiça da pessoa durante sua vida. 35Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon o fth e New Testament, pp. 197,198; e Gottlob Schrenk, Theological Dictionary ofthe New Testament, trad. e ed. Geoffrey W. Bromiley, Grand Rapids: Eerdmans, 1964-76, s. v. “dikaioõ” , vol. 2, pp 213,214. 36 Calvino, Institutes ofthe Christian Religion, 3.17.12, pp. 816,817; Colin Brown, The New In ternational Dictionary o f New Testament Theology, s. v. “dikaiosyne”, vol. 3, p.370; e Donald Guthrie, New Testament Theology, Downers Grove, 111.: InterVarsity, 1981, p. 506. 37Charles CaldwellRyrie, Biblical U>eolog)t ofthe New Testament, Chicago: Moody, 1959, p. 136.
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ênfase nessa epístola, insiste que os cristãos vivam as implicações dessa condição espiritual. Eles devem aceitar com humildade a Palavra “enxertada” neles (1.21) ao ser influenciados por ela. Eles devem ser rápidos em ouvir as instruções (v. 19), mas além de ouvi-las, eles devem ser cuidadosos em fazer o que ela diz (v. 22). A comparação com a pessoa que contempla sua imagem no espelho e, a seguir, logo esquece o que viu ilustra a necessidade de viver a Palavra, e não apenas ouvi-la. No entanto, Tiago, após quatro referências à “palavra”, põe uma expressão nova em meio à ilustração do espelho a fim de explicar como “a lei perfeita da liberdade” traz bênção para a pessoa que a observa atentamente e persevera em agir de acordo com o que aprende (v. 25). A palavra de verdade e a lei perfeita da liberdade são paralelas no pensamento de Tiago, porém, é necessário explorar a exata conexão entre elas. Em Tiago 1.25, a descrição da lei como “a lei perfeita da liberdade” revela um padrão característico na forma do autor se referir a essa lei. Nas duas pri meiras alusões à lei, ele acrescenta importantes expressões descritivas: “Lei per feita da liberdade” (Tg 1.25; cf. “lei da liberdade” também em Tg 2.12) e “lei real” (2.8). Isso indica que Tiago não tinha em mente apenas a lei mosaica. Ele especifica ainda mais, a fim de distinguir essa lei da lei do Antigo Testamento per se.38 Em Tiago 1.25, as descrições da lei e a associação com a palavra enxertada que produz nova vida percorrem um longo caminho a fim de esclarecer o que Tiago tem em mente. Mitton sugere que a promessa da nova aliança está em vista aqui (Jr 31). A lei de Tiago 1.25 que é enxertada no povo de Deus, escrita no coração deles, não é apenas exterior (Jr 31.33). Ela é perfeita (teleios), pois faz parte da culminação do plano de salvação de Deus. Ela completa a obra de fornecer conhecimento pessoal de Deus e total perdão dos pecados, o que a antiga aliança não podia conceder (Jr 31.32,34). Dessa forma, ela é a “lei da liberdade” que liberta as pessoas do pecado e provê uma dinâmica íntima para que seja possível obedecer aos mandamentos de Deus.39 Em Tiago 2.8, encontramos outra descrição distintiva da lei por parte de Tiago. Nessa passagem, ele chama à observação, “conforme a Escritura, [da] lei real” e cita o mandamento: “Amarás a teu próximo como a ti mesmo”, de Levítico 19.18. De início, o adjetivo “real” (basilikos) é ambíguo; no entanto, a 38W. Gutbrat, Theological Dictionary ofthe New Testament, s. v. “ nomos”, p. 4:1081; e M. J. Evans, “The Law in James”, Vox Evangélica 13, 1983, p. 34. 39 C. Leslie Mitton, The Epistle o f James, London: Marshall, Morgan & Scott, 1966, p. 71-74. Veja também Goppelt, Theology ofthe New Testament, vol. 2, pp. 203,204. Nesse sentido, “que traz a liberdade” (NVI) não é contraditória com a associação de Paulo da lei com servidão (G1 4.21— 5-1). Ao contrário, ela complementa de forma perfeita as palavras dele a respeito de liberdade em Cristo pela fé que atua pelo amor e cumpre o papel da lei ao amar o próximo (G1 5.6-14). O cristão está livre da lei (Rm 6.14,15; 7.1-4), embora “não estando sem lei para com Deus, mas debaixo da lei de Cristo” (1 Co 9.21; cf. G1 6.2).
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referência a Reino (basileia), em Tiago 2.5, ajuda a esclarecer isso. Tiago referese à lei relacionada ao Reino e seu Rei.40 A ênfase no mandamento de amar é acrescentado a esse sentido, pois Jesus é aquEle que ensinou que o amor a Deus e ao próximo são a sintetização e o cerne da lei. Mas deve-se mencionar que a “lei do rei” não é uma lei totalmente nova, mas inclui os mandamentos do An tigo Testamento (o decálogo e também Lv 19), embora enfatize os princípios éticos e a atitude do coração.41 Se Tiago pretende associar a lei com Jesus dessa maneira, talvez seja necessário esclarecer o que ele pretende com “lei perfeita” em Tiago 1.25. No sermão do monte, bastante conhecido de Tiago,42 Jesus ensinou que os cristãos devem amar o próximo como diz Levítico 19, mas Ele inseriu uma extensão radical a fim de também incluir o amor aos inimigos (Mt 5.43-47; Lc 6.27-36). Isso se associa à instrução dEle para que eles sejam perfeitos (;teleioi) como o Pai celestial deles é perfeito (5.48). Jesus iniciou o sermão (Mt 5—7), insistindo que Ele não veio para abolir a lei e os profetas, mas para cumpri-la, e todo aquele que guardar os mandamentos da lei será gran de no Reino (Mt 5.17-20). No entanto, embora endosse a lei e indique que a cumpriria, Jesus aprofunda o sentido dela, foca o amor como o cerne da lei e transcende-a por intermédio de sua própria autoridade (Mt 5.21-48; 7.12; 12.8; 22.34-40).43 Assim, parece44 que o que Tiago pretende com “perfeita lei da liberdade”, a “lei real” cujo foco é o amor, é que a ética do Antigo Testamento foi ensinada e cumprida por Jesus Cristo. Essa é a leitura do Antigo Testamento sob a luz do ensinamento de Jesus e culminada pela salvação que Ele proveu.45 Dessa forma, a lei pode ser citada como paralelo à mensagem do evangelho, a palavra da verdade pela qual Deus graciosamente concede nova vida (1.17,18,21-25). E a lei da liberdade, por causa dessa conexão, pode ser mencionada como o fun 40Luke T. Johnson, “The Use o f Leviticus 19 in the Letter of James” , Journal o f Biblical Literature 101, 1982, pp. 400,401; e M oo, James, p. 49. 41Johnson mostra que Tiago se fundamentou em várias ordens específicas do contexto mais am plo de Levítico 19.18 como explicações da lei do amor (“TheUse o f Leviticus 19 in the Letter of James”, pp. 394-400). 4zDavids enumera 25 paralelos entre essa epístola e Mateus 5— 7 (Epistle o f James, pp. 47,48). 43A respeito de Jesus e a lei em Mateus, veja Douglas J. Moo, Dictionary o f Jesus and the gospels, 1922, s. v. “Lei” , pp. 458,459. 44Essa colocação é uma tentativa, pois Tiago não foi explícito sobre essas conexões com a vida e o ensinamento de Jesus, portanto não se pode ter certeza. Todavia, essa interpretação faz mais sentido com sua linguagem que qualquer outra. Veja Evans, “The Law in James” , pp. 36,37, para uma advertência similar. 45 Cadoux, The Thought ofSt. James, p. 72; Ryrie, Biblical Theology ofthe New Testament, p. 138; Davids, Epistle o f James, pp. 47-50, 114; e Moo, James, p. 50.
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damento pelo qual os cristãos serão julgados (2.11,12). O que eles conhecem da misericórdia de Deus por intermédio de Cristo deve se refletir na forma como tratam os outros.46 Nos capítulos 2 e 4, Tiago acrescenta outro ponto relevante sobre essa lei. Apesar de conter diversos mandamentos, deve ser vista como uma unidade. Violar mesmo que só uma mínima parte dela constitui transgressão, pois ela deve ser vista como uma unidade (2.10,11). O motivo para essa unidade é a fon te única de todas suas disposições: a mesma lei que proíbe o adultério, também proíbe matar (2.11). Tiago não diz que todos os detalhes do ritual da lei do An tigo Testamento devem ser seguidos, mas que a exigência ética de toda a lei de Deus, conforme sintetizada na lei do amor, deve ser vivida.47Assim, demonstrar parcialidade em relação ao rico e desonrar o pobre é uma violação da lei real. Da mesma forma, cometer calúnia contra um irmão é desobedecer à lei do amor e julgar toda a lei (4.11,12). Não se deve agir assim, pois isso representa a recusa em se submeter ao único Legislador e Juiz, cuja vontade e caráter essa lei expres sa (4.7,10,12). Ao contrário, espera-se que os cristãos sejam “observadorjes] da lei” (4.11) e “cumpridores da palavra” (1.22). A lei de Deus ensinada e cumpri da por intermédio de Jesus Cristo deve ser ouvida e obedecida. O u t r o s T ó p ic o s
Os dois outros temas não requerem uma discussão longa, mas merecem uma menção aqui. ORAÇÁO, CONFISSÃO E CURA
A oração é outro tema pelo qual essa epístola é bastante conhecida.48 Tiago incita os cristãos a orarem em toda situação: em provações, problemas, doenças ou regozijo (1.5; 5.13,14). O povo de Deus pode ir a Ele em oração, até mesmo quando estão confusos e perplexos por causa das provações ou sofrimentos, pois Ele concede sabedoria e graça, independentemente das circunstâncias ou da condição de suas mentes (1.5). No entanto, a atitude fundamental na oração é a fé, não a dúvida; a pessoa que duvida não deve esperar nenhuma resposta para sua oração (1.6-8). O contraste de Tiago entre fé e dúvida centra-se na atitude fundamental do cristão em relação a Deus, não no tamanho da fé nem na sua pureza.49 Nesse contexto, o ponto que Tiago enfatiza é o caráter de Deus. Ele 46 Goppelt, Theology ofthe New Testament, vol. 2, p. 207. 47Stevens, Theology ofthe New Testament, pp. 284,285; Goppelt, Theology ofthe New Testament, vol. 2, pp. 205,206; e Moo, James, pp. 48,49. 48C. Richard Wells apresenta um tratamento abrangente da oração na epístola de Tiago e mostra de forma eficaz como a oração é integrada na teologia da epístola (“The Theology o f Prayer in James” , Criswell Theological Review 1, 1986, pp. 85-112. 49Jesus ensinou que a fé do tamanho de uma semente de mostarda é suficiente para mover mon
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é o Deus que concede generosamente e sem reprovar ninguém por pedir seu favor (1.5). Toda dádiva perfeita e boa vem dEle, e Ele é o Soberano e Criador do universo imutável em sua perfeição (v. 17). Ele concede de forma graciosa nova vida em Cristo, para que os cristãos possam ser seus filhos amados (1.18). Na perspectiva de Tiago, o fundamento da oração é o que a pessoa acredita a respeito de Deus. Tiago também se preocupa com o que o cristão pede em oração (4.2,3). Os crentes, às vezes, deixam de vivenciar as bênçãos que Deus está disposto a lhes conceder porque não as pedem em oração. A sensata declaração de Tiago é: “Nada tendes, porque não pedis” (v. 2d). No contexto, essa declaração, já que os versículos seguintes enfatizam a necessidade de humildade diante de Deus (w. 6,7,10), inclui situações em que a pessoa está orgulhosa ou autoconfiante demais para pedir a ajuda de Deus. Todavia, seu sentido direto também inclui a simples falta de oração: não pedir a Deus por causa da negligência ou da pre ocupação com outras coisas. Outro problema que os cristãos vivenciam na oração é pedir as coisas er radas ou pedir por motivos egoístas (v. 3). Deus, como um pai sábio e amoroso, não responde a esses pedidos de seus filhos. Em vez disso, Tiago sugere que a oração piedosa envolve a busca dos motivos da própria pessoa diante de Deus, a prontidão para aprender com Ele o que pedir e, às vezes, a dificuldade de trazer os próprios desejos alinhados com os desejos e o tempo dEle. Mas é claro que foi exatamente isso que Cristo vivenciou no Getsêmani quando buscou o Pai três vezes em oração para pedir que afastasse o cálice dEle, mas o tempo todo submetendo sua vontade à de Deus (Mt 26.36,46; Mc 14.32-42). Nesse parágrafo final sobre a oração (Tg 5.13-18), Tiago enfatiza a mara vilhosa efetividade da oração. O versículo 16b apresenta o ponto principal: “A oração feita por um justo pode muito em seus efeitos”.50O oração pode alcançar muito por causa da grandiosidade e poder de Deus. A ilustração bíblica do gran de impacto da oração é Elias (w. 17,18). Os versículos anteriores sobre cura, confissão e perdão também fornecem um exemplo específico de quão efetiva a oração pode ser (w. 13-16a). Nesses versículos, Tiago encoraja o doente51 a cha tanhas (Mt 17.20). Veja a atitude do homem do evangelho de Marcos 9.23,24: quando Jesus lhe disse que todas as coisas são possíveis àquele que crê, ele disse: “Eu creio, Senhor! Ajuda a minha incredulidade” . 50O particípio grego (representado na NVI como “e eficaz”) é posto corretamente nessa tradução como adverbial (“em seus efeitos, em seu trabalho”), e não como um atributo, “súplica fervo rosa” (como na Tradução Brasileira). 51Daniel R. Hayden entende que o “doente” dos versículos 14-16 não sofre de uma doença física, mas de desencorajamento, depressão ou debilidade espiritual por causa da luta do crente con tra o pecado (“ Calling the Elders to Pray”, Bibliotbeca Sacra 138, 1981, pp. 258-266). Wells concorda em parte com isso, sugerindo que a cura do versículo 15 é “libertação dos efeitos psicoespirituais da doença, não da própria doença” (“Theology o f Prayer in James”, pp. 105,106). Hayden demonstra que esse sentido é possível para os termos-chave que Tiago usou, mas que
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mar os presbíteros da igreja, por serem os líderes espirituais e os que concedem cuidados pastorais, para ungir o indivíduo e orar pela sua cura.52 Ao escrever sobre a oração para a cura do crente, Tiago incentiva os pres bíteros a lidar com os problemas morais e espirituais que também possam estar presentes na doença física (w. 15,16). A cura espiritual e a física, com freqüência, estão ligadas. Se o pecado estiver presente na vida do crente, ele pode confessálos para o presbítero e para Deus, e o crente será perdoado. No versículo 16, Tiago sugere que esse tipo de apoio de oração e a confissão mútua devem ser a prática comum dos cristãos que compartilham a vida espiritual em um corpo local de crentes. Claro que nem toda doença está ligada ao pecado, conforme Jesus deixou claro em João 9.1-3. O ponto de vista de Tiago é simplesmente que se deve lidar com as duas coisas quando estão conectadas. Todavia, devemos discutir a extraordinária afirmação de Tiago 5.15: “A oração da fé salvará o doente, e o Senhor o levantará”. O intento de Tiago é encorajar a oração pela cura. A doença física traz grande sofrimento, mas a oração pode fazer a diferença. O fato é que Deus pode fazer coisas maravilhosas em resposta à oração oferecida pela fé nEle. No entanto, não se deve interpretar de forma errônea o encorajamento de Tiago como uma garantia de cura em todos os casos. Os versículos anteriores sobre oração indicam que a “oração de fé”, fundamentalmente, expressa a confiança no Deus que é todo amor e gene rosidade, mas que também é amor e soberano. Portanto, a fé envolve deixar até mesmo os pedidos por cura nas mãos dEle e se submeter à vontade e ao tempo dEle em relação ao assunto. Isso é importante, em especial, para refutar a lógica que diz que a pessoa não é curada por que não tem fé suficiente. Em Tiago 5 tem em vista as pessoas que oram pela pessoa doente. Também há exemplos bíblicos claros de pessoas que não foram curadas, embora sua fé fosse perfeita mente sólida. Por exemplo, Paulo orou três vezes pela cura de uma aflição física, e Deus não o curou (2 Co 12.7-10). Todavia, Deus mostrou a Paulo que sua graça era suficiente para sustentá-lo, e que Ele usaria a aflição para propósitos espirituais relevantes na vida do apóstolo.53 não tem nada na passagem que exija essa leitura. O sentido mais normal de doença física é preferível, embora também se possa incluir os efeitos psicológicos e espirituais dela. Conforme Salmos 32.1-5 e outras passagens mostram, esses, com freqüência, estão interligados. 52A unção com óleo “em nome do Senhor” parece ser simbólico do poder e bênção dEle sendo aplicados na vida da pessoa. John Wilkinson entende que unção se refere à aplicação de boa medicina junto com oração (“ Healing in the Epistle of James”, Scottisb Journal o f Theology 24, 1971, pp. 338-340), mas a linguagem é muito sucinta para carregar esse sentido de forma clara e a expressão: “em nome do Senhor”, ajusta-se mais naturalmente com o sentido espiritual, simbólico. Veja Gary S. Shogren, “Will God Heal Us—A Re-examination of James 5:14-16a” , Evangelical Quarterly 61, 1989, pp. 99-108, para discussão das questões e apoio para a inter pretação adotada aqui. 33D. Edmond Hiebert, The Epistle o f James; Tests ofa Living Faith, Chicago: Moody, 1979, p. 322, entre outros, entende a fé descrita em Tiago 5.15 como uma garantia especial concedida por
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Tiago tem muito a dizer a respeito da condição econômica de seus leitores e de como a verdade de Deus se aplica à situação deles. Nesse sentido, ele afirma a prioridade dos valores eternos sobre os temporais. A riqueza terrena desva nece, e a pessoa rica sem Deus estará perdida quando o julgamento vier (Tg 1.10,11; 5.1-3). Os cristãos, apesar de pobres neste mundo, poderão se regozijar em sua condição exaltada, pois a graça de Deus os fez ricos em fé e herdeiros do Reino prometido (Tg 1.9; 2.5). Conforme Jesus ensinou, a pessoa que ganha o mundo todo, mas perde sua alma não tem benefício de forma alguma (Mt 16.26; Mc 8.36; Lc9.25). O contraste entre os valores terrenos versus os eternos, e a situação de seus leitores, influenciam firmemente, a abordagem de Tiago em relação à pobreza e à riqueza. A grande maioria de seus leitores é pobre34 e sofre muitíssimo nas mãos dos ricos que usam de forma errada a riqueza e o poder. Os ricos explo ram os cristãos pobres e usam o sistema legal para oprimi-los (2.6), não pagam o salário devido a seus trabalhadores e, até mesmo, condenam e matam o justo (5.4-6). Os ricos vivem no luxo e na indulgência à custa dos que estão em ne cessidade (5.5). Pior que tudo isso, os ricos demonstram desrespeito pelo nome de Cristo (2.7). Nesse contexto, Tiago enfatiza os males advindos do uso errôneo da ri queza. Por sua vez, ele vê o pobre como justo, e objeto particular do favor de Deus. Isso é congruente com o Antigo Testamento, com as tradições judaicas e com ensinamentos de Jesus sobre a pobreza.55 Não se pretende negar que o cristão pode ser rico e usar sua riqueza de forma piedosa, nem que o pobre pode ser injusto; mas tratar dos abusos da riqueza na situação de Tiago continua a ser relevante para o crente que, quer rico quer pobre, procura viver de forma piedosa.56 Deus de que sua vontade é curar em casos específicos. Esse uso pode ser semelhante ao de “fé” em 1 Coríntios 12.9 — um tipo especial de fé que está além da do cristão comum. Todavia, em Tiago 5.16, a referência à fé é tão simples e sem qualificações que parece preferível entender que Tiago se referia ao mesmo tipo de fé já descrito no capítulo 1.5-8 e implícita no capítulo 4.2,3. 14 Todavia, esperava-se a participação da riqueza nas reuniões em suas igrejas (2.1-4), e Tiago exorta os negociantes cristãos (provavelmente, os ricos) a confiar em Deus em sua atividade e evitar a auto-suficiência e o orgulho (4.13-17). Entretanto, as advertências de Tiago 5 1-6 são dirigidas às pessoas ricas não-cristãs (veja Moo, James, p. 159, para os motivos pelos quais Tiago se dirige a eles nessa epístola). 15Veja o pano de fundo do levantamento sobre riqueza e pobreza em Mussner, Der Jakobusbrief, pp. 76-84; Davids, Epistle o f James, p. 41-47; e Moo, James, pp. 53-55. 56Para mais sobre esse tópico, veja Robert Lee Williams, “Piety and Poverty in James” , Wesleyan Theological Journal 22, 1987, pp. 37-55; e Pedrito U. Maynard-Reid, Poverty and Wealtb in James, Maryknoll, N. Y.: Orbis. 1987.
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Por fim, Tiago, fiel ao tema e ênfase de sua epístola, insiste que os cristãos vivam essas convicções referentes à riqueza e à pobreza. Eles, em sua pobreza, devem confiar em Deus, buscando-o e esperando nEle de forma paciente para a libertação final (5.7-11). Os que têm fé no Senhor Jesus Cristo não devem per mitir que a condição econômica afete a forma como tratam as pessoas entre eles, quer para exaltar o rico quer para desonrar o pobre (2.1-9). Eles devem viver a lei do amor ao resistir à parcialidade. Essa “lei real” também compele à ação em resposta ao irmão que não tem vestes nem alimento diário (2.15,16). Atos de amor e de bondade, não meras palavras, é a forma de os cristãos viverem sua fé e tornarem-se praticantes da Palavra.
10 TEOLOGIA DE PEDRO E JUDAS B u is t M . Fa n n n i n g * A duas epístolas de Pedro são discutidas juntas por causa da autoria em comum, embora elas tenham ênfases distintas, uma vez que foram escritas para tratar de problemas diferentes.1 Os temas de Judas, claro, são semelhantes aos de 2 Pedro.2 C r is t o l o g ia
Essas três epístolas fornecem ensino inestimável a respeito de quem é Jesus Cristo e muitos outros importantes tópicos teológicos, em especial 1 Pedro, relacionados intimamente com o que é dito sobre Cristo. 1 Debate-se muito a autoria de Pedro nessas epístolas, em especial, de 2 Pedro. Veja Werner Georg Kümmel, Introdution to the New Testament, trad. Howard Clark Kee, ed. rev., Nashville: Abingdon, 1975, pp. 421-424, 430-434. Para a defesa da autenticidade delas, veja Michael Green, The Second Epistle General ofPeter and the General Epistle ofjude: An Introdution and Com mentary, Tyndale New Testament Commentaries, Grand Rapids: Eerdmans, 1968, pp. 13-35; e Donald Guthrie, New Testament Introdution, 3a ed., Downers Grove, 111.: InterVarsity, 1970, pp. 773-790, 820-848. Como 1 Pedro é mais extensa, seus ensinamentos predominarão no debate apresentado aqui, mas para alguns temas 2 Pedro e Judas serão mais proeminentes. 2Essas duas epístolas são claramente relacionadas em seus temas e composição literária. No en tanto, aqui, não é necessária a decisão sobre qual delas foi escrita antes. Para a discussão dessas questões, veja Guthrie, New Testament Introduction, pp. 919-927; e Ricahrd J. Bauckham, Jude, 2 Peter, Word Biblical Commentary, Waco, Texas.: Word, 1983, pp. 141-143.
Buist M. Fanning, bacharel, mestre em Teologia e doutor em Filosofia, é professor de Estudos do Novo Testamento no Dallas Theological Seminary.
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Pedro, em termos gerais, transmite sua cristologia apenas pelo relato do curso da vida de Cristo. Ele sofreu enquanto esteve na carne, embora Ele mesmo fosse inocente e confiasse em Deus Pai (1 Pe 2.21-23; 3.17,18; 4.1). Ele morreu na cruz, carregando o pecado de outros (1.18,19; 2.24). Deus ressuscitou-o e concedeu-lhe glória e autoridade à sua destra no céu (1.7,21; 3.22). Logo, Ele será revelado, do céu, em glória e poder, com bênçãos para todos que são dEle (1.7,13; 4.13; 5.4; 2 Pe 1.11), e julgamento para seus adversários (1 Pe 4.5,17; 2 Pe 2.9; 3.3-13). Outros escritores do Novo Testamento compartilham o resumo direto e honesto dos eventos de Pedro.3 Esses eventos percorrem um longo ca minho a fim de identificar quem é Jesus Cristo. Todavia, a cristologia de Pedro é preenchida por detalhes específicos desse esboço, detalhes que ele desenvolve ainda mais. Primeiro, é relevante observar que a vida de Jesus sobre a terra é fundamen tal para a cristologia de Pedro. A dicotomia entre a história de Jesus e o Cristo da fé, tão proeminente em alguns teólogos modernos, é estranha ao pensamen to de Pedro.4 Ele é testemunha ocular da vida e ministério de Jesus (1 Pe 5.1; 2 Pe 1.16) e inclui reflexos disso em seu ensinamento sobre Ele. Ele relata, em especial, a oposição, sofrimento e morte que Jesus sofreu (1 Pe 2.21-24; 3.18; 4.1; 5.1). Ele narra a vida sem pecado dEle (1.19; 2.22; 3.17,18), sua glória na transfiguração (2 Pe 1.16-18) e sua confiança em Deus e recusa em retaliar seus perseguidores (2.22,23).5 Ele também relata a ressurreição de Cristo e mencio na, em especial, a sua ascensão ao céu cm glória (1 Pe 1.3,21; 3.18,21,22; 2 Pe 1.16-18). Em várias passagens, a instrução de Pedro para seus leitores reflete a linguagem do próprio ensinamento de Jesus, o qual ele ouviu pessoalmente (por exemplo, cf. 1 Pe 2.20 com Lc 6.32-34).6 Essas epístolas, como o restante do Novo Testamento, fundamentam o cristianismo nos eventos históricos da vida e obra terrenas de Jesus.7 Contudo, Pedro, como os outros escritores do Novo Testamento, consi dera que o plano eterno de Deus é executado nos eventos históricos da vida de Jesus. O Deus do céu estava em operação naqueles acontecimentos terrenos. Pedro afirma que Cristo “em outro tempo, foi conhecido, ainda antes da fun dação do mundo, mas manifestado, nestes últimos tempos, por amor de vós” 3 Cf. Atos 13.23-31; Filipenses 2.6-11; Hebreus 2.9-18; 5.7-10. 4 Esse é o ponto de José Oriol Tuni, “Jesus o f Nazareth in the Christology o f 1 Peter” , Heythrop Journal 28, 1987, p. 292-304. 5P. E. Davies, “Primitive Christology in 1 Peter”, em Festschrift to Honor F. Wilbur Gingrich, ed. E. H. Barth e R. E. Cocroft, Leiden: Brill, 1972, pp. 115-122. 6 Robert H. Gundry, ‘“ Verba Christi’ in 1 Peter: Their Implications Concerning the Authorship of 1 Peter and the Authenticity o f the Gospel Tradition” , New Testament Studies 13, 1966-67, pp. 336-350, e “Further Verba Christi in First Peter”, Biblica 55, 1974, p. 211-232. 7Por exemplo, Lucas 1.1-4; Atos 2.22-24; Romanos 1.2-4; 1 Coríntios 15.3-8.
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(1 Pe 1.20). “O Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo” mostrou misericórdia ao garantir nova vida e uma esperança viva “pela ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos” (v. 3). Essa salvação, por intermédio de Cristo, e a graça, que ela traz para os cristãos, foram profetizadas na época do Antigo Testamento, “o Espírito de Cristo” operando por meio dos profetas predisse: “Os sofrimentos que a Cristo haviam de vir e a glória que se lhes havia de seguir” (w. 10,11). O mesmo “Espírito Santo enviado do céu” está ativo por meio daqueles que evangelizaram os leitores de Pedro (v. 12). A vontade de Deus foi executada no sofrimento e morte de Jesus, e, assim, os cristãos também podem entregar a si mesmos em seu sofrimento, conforme a vontade de Deus, ao Criador fiel (2.15,19-25; 3.17,18; 4.14-19). A doutrina da encarnação está implícita na apresentação de Jesus Cristo por parte de Pedro, pois junto com a ênfase no sofrimento de Cristo na carne (2.21-25; 3.18; 4.1) e vida terrena dEle há referência à pré-existência dEle. O paralelismo de 1 Pedro 1.20 indica que Cristo existia antes de sua manifestação: “Em outro tempo, [Ele] foi conhecido, ainda antes da fundação do mundo, mas manifestado, nestes últimos tempos, por amor de vós”. Cristo foi escolhido (sentido literal, “presciente” ou “predestinado por Deus”8) antes da fundação do mundo para prover redenção e, depois, manifestar-se na terra nos tempos de cumprimento testemunhados por Pedro e seus leitores. As duas frases tem porais contrastantes são reforçadas pelas conjunções gregas (men [...] de) des tinadas a enfatizar o contraste de dois estágios relevantes do plano de salvação de Deus por intermédio de Cristo, a saber, seu propósito pré-temporal e sua execução histórica desse propósito por meio de Cristo. Alguns argumentam que essa presciência de Cristo indica apenas uma pré-existência ideal na mente e propósito de Deus, em especial pelo fato de os leitores de Pedro terem sido “es colhidos de acordo com o pré-conhecimento de Deus Pai” (1.2; NVI).9 Todavia, esse argumento ignora o contexto distinto do versículo 20 comparado com o do versículo 2. A “presciência de Cristo antes da criação” não é mencionada de forma isolada, mas é contrastada com sua manifestação “nestes últimos tem pos” por causa dos leitores.10 Embora Pedro não desenvolva esse ponto, pensa 8Para o sentido de proginõskõ aqui, veja J. N . D. Kelly, The Epistles o f Peter andJude, Harpers New Testament Commentaries, Nova York: Harper & Row, 1969, pp. 42,43, 75,76; e Wayne A. Grudem, The Firs Epistle o f Peter: An Introduction and Commentary, Tyndale New Testament Commentaries, Grand Rapids: Eerdmans, 1988, pp. 50, 85. 9James D. G. Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins ofthe Doctrine o f the Incarnation, Philadelphia: Westminster, 1980, pp. 236-239; e Earl Richard, “ J he Functional Christology o f First Peter” , em Perspectives on First Peter, ed. Charles H. Talbert, Macon, Ga.: Mercer University, 1986, pp. 130-132. 10 George Barker Stevens, The Theology ofthe New Testament, 2a ed., Edinburgh: T & T Clark, 1918, p. 298-301; Ceslas Spicq, Les Epitres de Saint Pierre, Etudes bibliques, Paris: Gabalda, 1966, pp. 32,33; Charles Caldwell Ryrie, Biblical Theology ofthe New Testament, Chicago: Moody, 1959, p. 271; e Kelly, Epistles o f Peter andJude, p. 76.
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de forma evidente na pré-existência de Cristo antes de sua manifestação na terra para sofrer na carne e derramar seu sangue para a redenção dos pecadores.11 A menção de Pedro da pré-existência de Cristo levanta a questão de como ele concebe o relacionamento de Cristo com Deus Pai. Essa questão é sugerida primeiro por diversos versículos de 1 Pedro 1. No versículo 2, Pedro associa Jesus Cristo com Deus Pai e com o Espírito em uma alusão trinitária, e no ver sículo 3, ele bendiz “o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo”. A filiação de Jesus está implícita nessas alusões, mas Pedro não desenvolve esse título comum de “Filho” para Cristo. Ele não usa “Filho” para Cristo em toda a epístola de 1 Pedro, e em 2 Pedro, o termo ocorre apenas nas citações das palavras ditas na transfiguração (1.17, “Este é o meu Filho amado, em quem me tenho comprazido”). Contudo, Pedro, nesses e em outros versículos, associa Jesus Cristo com a obra de Deus de forma única e situa bênção e vida especificamente nEle (1 Pe 1.3-5; 1.18;21; 3.18;22; 4.11; 5.10). Pode-se também mencionar que, em 2 Pedro 1.16,17. Ao citar a aprovação de Deus referente a Jesus como seu Filho amado, Pedro reforça a relevância mais abrangente desse título ao indi car que Pai e Filho compartilham a majestade divina. Pedro faz isso ao usar o mesmo grupo de palavras para se referir primeiro à majestade de Jesus Cristo e, a seguir, para a majestade de Deus Pai: “Nós mesmos vimos a sua majestade \megaleiotêtos\, porquanto ele recebeu de Deus Pai honra e glória \têx megaloprepous doxês\, quando da magnífica glória lhe foi dirigida a seguinte voz: Este é o meu Filho amado, em quem me tenho comprazido” (l.l6b,17). Na Bíblia grega, essas palavras são usadas de forma consistente para esplendor, ou majes tade, divino.12Ao usar essa repetição, Pedro indica que Jesus Cristo compartilha a glória divina de Deus Pai. Encontramos esse mesmo estilo de expressão nos títulos que Pedro usa para Cristo. Em 1 Pedro, os termos favoritos de Pedro para Ele são: “Cris to” (treze ocorrências do título sozinho); “Jesus Cristo” (nove ocorrências) e “Senhor” (quatro ocorrências, incluindo “Senhor Jesus Cristo” em 1.3). Pedro nunca usa “Jesus” sozinho. Em 2 Pedro, o título “Senhor” é mais comum, há três ocorrências como “nosso Senhor Jesus Cristo”; quatro como “nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo” e uma como “Jesus nosso Senhor”. O uso de “Senhor” 11A pré-existência de Cristo pode estar descrita em 1 Pedro 3.19-22, mas veja a discussão dessa passagem mais adiante. E quase certo que a referência ao “Espírito de Cristo”, ativo nos pro fetas do Antigo Testamento (1 Pe 1.11), descreva o testemunho do Espírito Santo por Cristo, mais que a existência de Cristo como um Espírito. Talvez a expressão queira dizer: “O Espírito envaido por Cristo”, o que implica a sua pré-existência. Veja J. Ramsey Michaels, 1 Peter, Word Biblical Commentary, Waco, Tex.: Word, 1988, pp. 43,44; e Peter H. Davids, The First Epistle o f Peter, New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1990, pp. 62,63. 12Walter Bauer, William E Arndt e E Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Tes tament and Other Early Christian Literature, 2 a ed., rev. E Wilbur Gingrich e Frederick W. Danker, Chicago: University o f Chicago, 1979, pp. 496,497.
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é relevante, pois em dois textos Pedro cita passagens do Antigo Testamento, que originariamente se referem a Deus Pai (Jeová), e ele aplica o título de Senhor a Jesus (1 Pe 2.3;3.15).13 Isso prepara o caminho para a atribuição mais evidente de total divindade a Jesus Cristo conferida em 2 Pedro 1.1: “Nosso Deus e Sal vador Jesus Cristo”.14 A expressão mais comum em 2 Pedro é “nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo” (quatro ocorrências; 1.11; 2.30; 3.2,18). Pedro entende que Jesus Cristo compartilha e manifesta tanto a glória e autoridade de Deus Pai que pode ser tratado pelos mesmos títulos.15 E x p ia ç ã o e S a l v a ç ã o
Uma das contribuições mais importantes dessas epístolas é o ensinamento sobre a salvação que Cristo proveu. E relevante que Pedro, em especial, enfatize a necessidade de o Messias sofrer e morrer em cumprimento da vontade de Deus (1 Pe 1.11), uma vez que o apóstolo resistiu veementemente à idéia quan do Jesus predisse esses eventos (Mc 8.31-33). “Ele, que não queria ouvir nada a respeito disso durante a vida de Jesus, transformou o sofrimento e morte de Jesus no próprio núcleo de sua explicação da obra terrena de Jesus”.16 A RELEVÂNCIA DA MORTE DE CRISTO
Três passagens transmitem o ensino central de Pedro a respeito do sofri mento e morte de Cristo. 1 Pedro 1.18-21. Essa passagem descreve a morte de Jesus como o sa crifício que proveu resgate dos vãos caminhos do pecado para uma vida de fé e esperança em Deus. A palavra-chave é o verbo “resgatar”, no versículo 18 (lytroõ, “resgate, libertação”), termo que denota libertação da escravidão pelo pagamento de resgate. Esse grupo de palavras é usado no Antigo Testamento e também na literatura secular grega no sentido literal de resgate de escravos ou reféns.17 Mas o uso mais dominante no Antigo Testamento é a ocorrência comum do verbo para descrever a libertação de Israel da escravidão no Egito por parte de Deus. Deus “vos tirou com mão forte e vos resgatou da casa da servidão” (Dt 7.8; cf. Êx 6.6; 15.13; Dt 9.26; 13.5; 15.15; 24.18; 2 Sm 7.23; 13Kelly, Epistlesfo Peter andJude, pp. 86, 142. 14Veja a discussão em Oscar Cullmann, The Christologyfo the New Testament, ed. rev., trad. Shirley C. Guthrie e Charles A. M. Hall, Philadelphia: Westminster, 1963, p. 313-14; e Murray J. Harris, JesusAs God: The New Testament Use o f'! heos in Reference to Jesus, Grand Rapids; Baker, 1992, pp. 229,238. 15Veja Cullmann, Christology ofthe New Testament, pp. 234-237. 16Ibid., p. 74. 17 Colin Brown, The New International Dictionary o f New Testament Theology, Grand Rapids: Zondervan, 1975, s.v. “ lytron”, vol.3, p .189-195; e Leon Morris, The Apostolic Preaching ofthe Cross, 3a ed., Londres: Tyndale, 1965, pp. 11-64.
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1 Cr 17.21; SI 78.42).18 A metáfora da poderosa libertação de Deus de um povo para si mesmo da opressão maligna repousa por trás da doutrina da re denção do Novo Testamento. Mas mais importante é o ensino de Jesus a res peito de seu papel na redenção de Deus: “Bem como o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e para dar a sua vida em resgate \lytron\ de muitos” (Mt 20.28; Mc 10.45). Esse é o ponto que Pedro também enfatiza ao contrastar o preço do resgate da terra corruptível (“Não foi com coisas corruptíveis, como prata ou ouro”) contra o meio custoso que Deus escolheu para resgatar (“Mas com o precio so sangue de Cristo, como de um cordeiro imaculado e incontaminado”). Em 1 Pedro 1.2 já mencionara o sangue de Cristo (“eleitos [...] para a obediência e aspersão do sangue de Jesus Cristo”). Lá, a referência ao seu sangue é uma alusão à cerimônia de retificação da aliança de Êxodo 24.5-8. Moisés representa a inauguração da aliança mosaica ao aspergir o sangue do sacrifício sobre o al tar e o povo, que promete obediência aos mandamentos do Senhor, conforme apresentados na lei. Como Jesus ensinou na instituição da ceia do Senhor (Mt 26.27,28; Mc 14.23,24; Lc 22.20), o seu sangue é a retificação da nova aliança, uma vez que ele é a base para o total perdão dos pecados prometido em Jere mias 31.31-34.19Aqui, em 1 Pedro 1.19, o sangue de Cristo representa sua vida derramada na cruz como o preço para o resgate do cristão. A natureza vicária de sua morte é reforçada pela comparação com o cordeiro sacrificial imaculado (v. 19). Não fica claro se o pano de íundo para isso é o cordeiro imaculado da Pás coa (Ex 12.5), o cordeiro sem defeito exigido para os rituais de sacrifício regulares (Lv 22.17-25; Nm 28—29) ou o cordeiro inocente levado ao matadouro, conforme mencionado em Isaías 53.7.20 Em todo caso, a imagem é de sacrifício vicário, a vítima imaculada morre por causa de outros. Pedro conclui a explanação da morte de Cristo ancorando-a ao plano eter no de Deus (1 Pe 1.20), mostrando a aceitação de Deus do sacrifício pela ressur reição e exaltação de Cristo (v. 21) e trazendo a discussão de volta ao seu ponto inicial ao mencionar os efeitos da morte de Cristo: a comunhão dos leitores com Deus (v. 21; cf. v. 17). 1 Pedro 2.21-25. Nessa passagem, Pedro descreve a morte de Cristo como “sofrimento” (NVT),21 uma das palavras características de 1 Pedro. Há quatro 18 O. Procksch, Theological Dictionary ofthe New Testament, trad. e ed. Geoffrey W. Bromiley, Grand Rapids: Eerdmans, 1964-76, s.v., “luõ”, vol. 4, pp. 328,335; e Eugene H. Merrill, “A Theology of the Pentateuch” , em A Biblical Theology ofthe Old Testament, ed. Roy B. Zuck, Chicago: Moody, 1991, 6. 68, 87. 19Edward Gordon Selwyn, The First Epistle ofSt. Peter, 2a ed., Londres: Macmillan, 1946, p. 12021; Kelly, Epistles o f Peter e Jude, p. 44; e Donald Guthrie, New Testament Theology, Downers Grove, 111.: InterVarsity, p. 1981, p. 474. 20Veja discussão em Michaels, 1 Pedro, pp. 65,66; e Davids, First Epistle o f Peter, pp. 72,73. 21 Uma variante textual apresenta esta possibilidade: “ Cristo padeceu por nós” (ARC), em vez
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ocorrências do verbo na passagem de 1 Pedro 2.19-23 (fora as onze ocorrências na epístola). Fica claro que o sofrimento em vista é a agonia que Cristo suportou antes da cruz e na cruz. O propósito de Pedro com essa descrição é apresentado no versículo 21 e no contexto mais abrangente da instrução para os escravos cristãos: apresentar Cristo como o exemplo de sofredor inocente, mas paciente. Os cristãos são chamados (v. 21a) a sofrer injustiça sem praticar retaliação, e eles, ao fazer isso, seguem os passos de Cristo (v. 21b). Pedro ressalta o exemplo relevante da morte de Cristo (tema que será mais desenvolvido na seção sobre a vida cristã). Todavia, o sentido da morte dEle não se limita a isso. No versículo 21, a afirmação fundamental de Pedro: “Cristo sofreu no lugar de vocês” (grifo do autor; NYI), sugere a relevância mais abrangente da morte do sofrimento de Cristo que os versículos subseqüentes deixam explícito. Jesus morreu como sacrifício vicário. Ele não morreu por nenhuma culpa sua, mas carregou a pena do pecado por outros. Pedro salienta esse ponto ao men cionar a passagem de Isaías 53, ao descrever o sacrifício daquele Servo sofredor e ao demonstrar que Jesus cumpre aquele papel em sua morte.22 Pedro menciona Isaías 53.9 quase da mesma forma em 1 Pedro 2.22 para mostrar a inocência de Cristo: “Não cometeu pecado, nem na sua boca se achou engano”. Ao aludir a Isaías 53-7 em 1 Pedro 2.23, Pedro talvez descreva o que ele testemunhou pessoalmente do comportamento de Cristo diante da cruz: “Quando o injuriavam, não injuriava e, quando padecia, não ameaçava, mas entregava-se àquele que julga justamente”. Jesus sofreu sem merecer esse sofri mento e sem resistir, submetendo-se à vontade e justiça de Deus. O motivo de sua morte inocente foi prover para outros: “Levando ele mesmo em seu corpo os nossos pecados sobre o madeiro, [...] pelas suas feridas fostes sarados” (v. 24; NVT, citação de porções de Is 53.4,5,12). Conforme Kelly observa, o tema do sofrimento do Servo de Deus pelos outros corre pelo cântico de Isaías “como um refrão”,23 e Pedro vê a importância fundamental disso na salvação de Cristo. Debate-se o sentido da frase-chave de 1 Pedro 2.24: “Levando ele mesmo em seu corpo os nossos pecados sobre o madeiro”. Pode-se entendê-lo como a remoção dos pecados, à medida que Cristo os carrega e os põe na cruz, onde eles
de: “Cristo sofreu no lugar de vocês” (NVI), mas a última tem evidência externa e interna superior. 22Em Atos 3, o sermão de Pedro (w. 13.26) e a oração que fez durante sua prisão, registrada em Atos 4.27,30, também identificam Jesus com o Servo de Isaías 53. Para discussão de out ros usos da passagem no Novo Testamento, veja Joachim Jeremias, Theological Dictionary o f the New Testament, s.v. “pais theou no Novo Testamento”, p. 5:700-717; O. Michel, The New International Dictionary o f New Testament Theology, s.v. “pais theou”, vol. 3, pp. 610-613; e Richard N. Longenecker, The Christology ofEarly Jeivish Christianity, Londres: SCM , 1970, pp. 104-109. 23Kelly, Epistles o f Peter efude, p. 122.
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são destruídos.24 A perspectiva alternativa é que seja uma referência ao fato de Cristo, em sua morte na cruz, carregar ou suportar a punição pelos pecados, no sentido de que “o S e n h o r fez cair sobre ele a iniqüidade de nós todos” (Is 53.6). O pano de fundo de Isaías 53 e a expressão: “Em seu corpo”, compõem um caso mais sólido para a última compreensão.25 A alusão a Deuteronômio 21.23 na expressão: “Sobre o madeiro” (cf. GI 3.13), acrescentam a nota de punição ou julgamento divino pelo pecado. Na vontade de Deus, Cristo morreu não por causa de seu próprio pecado, mas por causa do fardo de culpa que Ele carregou como punição substitutiva por outros.26 A passagem também apresenta, em termos inquestionáveis, a transforma ção que a obra de Cristo na cruz se destina a produzir na vida daqueles que se tornam cristãos. “Levando ele mesmo [...] os nossos pecados [...], para que, mortos para os pecados, pudéssemos viver para a justiça [...]” (1 Pe 2.24b). “Porque éreis como ovelhas desgarradas; mas, agora, tendes voltado ao Pastor e Bispo da vossa alma” (v. 25). Esse versículo final implica a ressurreição de Cristo ao mostrar que Ele está vivo e ativo no cuidado dos que são seus. 1 Pedro 3.18. Esse versículo também enfatiza a natureza vicária da morte de Cristo. Ele “sofreu27 pelos pecados uma vez por todas, o justo pelos injustos” (NVI). Mais uma vez, soa a menção ao sofrimento do inocente: Ele é justo e, por isso sofre não por alguma obra errada sua, mas como substituto dos que são injustos, e estes realmente merecem punição pelo pecado. A descrição de Cristo como “justo” parece tirada do retrato do Servo de Isaías 53.11,12 (“Com o seu conhecimento, o meu servo, o justo, justificará a muitos, porque as iniqüidades deles levará sobre si. [...] e foi contado com os transgressores; mas ele levou sobre si o pecado de muitos”). A expressão: “Pelos pecados” (peri hamartiõ) expressa a necessidade desse sofrimento. Ela é usada em relação às ofertas de sacrifício do Antigo Testamento (por exemplo, Lv 5.6,7; 6.30; SI 40.6 [citado em Hb 10.6,8]; Is 53.10),28 e, no Novo Testamento, ela mostra que a morte de Cristo foi uma sacrifício para lidar com o pecado e a punição deste (Rm 8.3; Hb 5.3; 10.18,26; 1 Jo 2.2; 4.10).29 24A preposição usada nessa expressão pode indicar essa idéia. Para essa perspectiva, veja, Murray J. Harris, The New International Disctionary ofNew Testament Theology, s.v. “Preposições e teologia no Novo Testamento grego”, vol. 3, pp. 1195,1196. 25Veja Grundem, First Epistle o f Peter, pp. 131-34 para uma defesa dessa abordagem. 26Selwyn, First Epistle ofSt. Peter, p. 180. 27Aqui, há uma variação textual entre “sofreu” e “morreu” (ARA), mas a primeira leitura é a preferida em relação a fundamentos externos e internos. Veja Davids, First Epistle o f Peter, p. 135, n. 17. 28Harris, The New International Dictionary ofNew Testament Theology, s.v. “Preposições e teologia no Novo Testamento grego”, vol. 3, pp. 1203; e Davids, First Epistle o f Peter, p. 135. 29 O mesmo foco sobre a expiação pelo pecado é expresso pelas preposições “pelos” {dia) e “pelo”
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Ao lidar com a culpa pelo pecado, abre-se o acesso ao Deus santo. Pedro afirma que esse é o propósito manifesto do sofrimento de Cristo: “Para levarnos a Deus” (1 Pe 3.18b). Esse é um vivido retrato do papel de mediador de Cristo ao abrir o caminho para Deus. Paulo refere-se à mesma obra de Cristo em Romanos 5.2; Efésios 2.18; 3.12, e o autor de Hebreus descreve-o em ter mos distintos em Hebreus 4.16; 7.25; 10.19-22. Ao elaborar a respeito da obra de Cristo de trazer as pessoas para Deus, Pedro refere-se, mais uma vez, à sua morte e ressurreição. Ele faz isso com para lelos, particípios contrastantes: “Mortificado, na verdade, na carne, mas vivificado pelo Espírito” (1 Pe 3.18c). Não há dúvida de que o contraste entre “mor tificado” e “vivificado” se refere à morte e ressurreição de Cristo. O que não fica tão claro é o sentido do contraste de “carne” e “Espírito” e sua ligação lógica com os particípios. Em 1 Pedro, geralmente, usa-se “carne” para a dimensão terrena, física da vida, sobretudo, em contraste com o modo de existência celes tial, eterno (1.24; 3.21; 4.1,2,6), e isso faz sentido aqui. Portanto, “Espírito”, por contraste, não distingue entre partes da pessoa de Cristo (material versus imaterial), pois Ele não morreu e ressuscitou em parte, mas como uma pessoa inteira. Em vez disso, o contraste diz respeito a dois modos de existência: o reino da vida terrena não-regenerada versus a vida celestial eterna.30 Cristo sofreu e morreu no modo de vida terreno, mas em relação ao reino espiritual e celestial da existência Ele está vivo e exaltado (3.22). A alusão não é direta ao Espírito Santo, embora se deva pensar nEle no segundo plano, pois o Espírito permeia e caracteriza o modo de existência espiritual.31 O sentido dos versículos seguintes (3.19-22) será discutido em uma seção posterior. SALVAÇÃO APLICADA
Deus proveu para a libertação espiritual da humanidade por meio da mor te e ressurreição de Jesus Cristo. Como essa obra se aplica aos indivíduos é outro tópico importante das epístolas de Pedro e de Judas.32 (hyper) em que pecado é o objeto. Veja Romanos 4.25, 1 Coríntios 15.3, Gálatas 1.4 e He breus 10.12. 30Isso é consenso na maioria das obras recentes. Veja Kelly, Epistles o f Peter and Jude, pp. 150,151; Davids, First Epistle o f Peter, pp. 136,137; e William Joseph Dalton, Chrisfs Proclamation to the Spirits: A Study o f 1 Peter 3:18 — 4:6, Analecta Biblica, 2a ed., Rome: Pontifício Instituto Biblico, 1989, pp. 138-141. 31Assim, Pedro não considerou o Espírito como o agente da ressurreição, conforme a NVI apre senta: “Ele foi morto no corpo, mas vivificado pelo Espírito” . O Novo Testamento associa o Espírito com “vivificar” (zõopoieõ) no sentido de dar nova vida para pessoas não-regeneradas (Jo 6.63; 1 Co 15.45; 2 Co 3.6), mas “vivificado” carrega um sentido distinto quando usado, em 1 Pedro 3.18, em relação à ressurreição de Cristo. 32 No ensinamento de Pedro, essa distinção entre a provisão da obra salvadora de Cristo e sua
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A iniciativa de Deus na salvação.33 Essas epístolas dedicam atenção à sobe rania de Deus na execução da salvação. Em termos gerais, todas as três epístolas vêem os eventos deste mundo como o cumprimento da vontade soberana de Deus. Não importa o que aconteça, Deus está executando seu plano, e os cris tãos podem depender da bondade e poder dEle (1 Pe 2.15; 3.17,20; 4.2,19; 5.6; 2 Pe 1.3,4; 2.4-9; 3.5-13; Jd 5,6,14,15,24,25). Contudo, pode-se também ver a soberania de Deus nos eventos mais específicos da história da salvação. De um lado, a predestinação de Jesus Cristo, por parte de Deus, antes da fundação do mundo para ser o sacrifício de expiação (1 Pe 1.20). Cristo é “a pedra viva, reprovada, na verdade, pelos homens, mas para com Deus eleita e preciosa” (2.4), a escolhida e preciosa “pedra principal da esquina” que Deus as sentou em Sião para que “quem nela crer não se[rá] confundido” (2.6; Is 28.16; Rm 9.33; 10.11). O Espírito, falando por intermédio dos profetas do Antigo Testamento, predisse a graça que viria para as pessoas por meio dessa salvação, os sofrimentos que o Messias suportaria proviria isso e as glórias que Ele al cançaria para si mesmo e seu povo (1.10,11; 5.10). O Espírito Santo guiou os profetas, para que eles dissessem as palavras de Deus, e não apenas as próprias (2 Pe 1.20,21). Assim, pode-se ver o cumprimento da vontade de Deus nos eventos da vida e ministério de Cristo, e eles confirmam a verdade das predições do Antigo Testamento (2 Pe 1.16-19). Além disso, essas epístolas deixam evidente a iniciativa de Deus na sal vação de indivíduos. Pedro descreve os cristãos, individuais, como eleitos ou escolhidos (eklektos) de acordo com a presciência, ou predestinação, de Deus (1 Pe 1.1,2). Os crentes em Cristo, em conjunto, são a nação escolhida (2.6) por causa de sua comunhão com Ele, a “pedra principal da esquina” escolhida (2.4). Alem do mais, essas epístolas, com freqüência, referem-se aos cristãos como chamados por Deus (kaleõ, klétos). Essa “convocação” divina é a obra de Deus de trazer as pessoas a ter comunhão com Ele. Isso envolve o chamado a viver uma vida santa, pois Ele, aquEle que as chama, é santo (1.15). Esse é chamado aplicação aos indivíduos é relevante, embora não desenvolvida em detalhes. A questão levanta-
se a partir da descrição dos falsos mestres de 2 Pedro 2.1. A descrição dos versículos 1-3 deixa claro que eles sofrerão a destruição eterna, pois ainda se afirma que eles “negarão o Senhor que os resgatou” . A melhor compreensão para essa declaração é entender que a morte de Cristo na cruz proveu resgate para toda a humanidade, até mesmo para aqueles que nunca responderão ao evangelho e, em última instância, estão condenados. Contudo, a expiação de Cristo aplicada e efetuada na vida dos que Deus escolheu, chamou e gerou na forma descrita nessa seção. Veja EdwinA. Blum, “2 Peter”, em The expositors Bible Commentary, ed. FrankE. Gaebelein, Grand Rapids: Zondervan, 1981, p. 12:276-77; Kenneth O. Gangel, “2 Peter”, em The Bible Knowledge Commertary, New Testament, ed. John F. Walvoord e Roy B. Zuck (Wheaton, 111.: Victor, 1983, p. 870; e Andrew D. Chang, “Second Peter 2:1 and the Extent of the Atonement”, Bibliotheca Sacra 142, 1985, pp. 52-63. 33 Os subpontos desta seção são sugeridos por Donald G. Miller, “Deliverance and Destiny: Salvation in First Peter”, Interpretation 9, 1955, pp. 413-425.
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para sair das trevas e vir para a sua maravilhosa luz (2.9). É um chamado ao sofrimento inocente como o de Cristo (2.21), mas também para herdar bênçãos ao seguir o exemplo dEle (3.9). Em última instância, é um chamado à glória eterna de Deus em Cristo (5.9). Ao viver o caráter cristão que Deus pôs no in terior deles, os crentes garantem seu chamado e eleição e recebem boas-vindas esplêndidas no Reino eterno de Cristo (2 Pe 1.10,11; cf. 1.3,4). O chamado deles está garantido, porque eles são amados por Deus Pai e guardados por Jesus Cristo (Jd 1), pelo Deus Salvador que pode impedi-los de cair e apresentá-los sem culpa diante de sua gloriosa presença com grande alegria (Jd 24,25). Novo nascimento. De acordo com Pedro, outra evidência da iniciativa de Deus na salvação, e também o primeiro passo na aplicação dela na vida do indiví duo, é o novo nascimento. Pedro retrata o início da vida cristã como o nascimento de Deus, usando o verbo “gerar de novo, fazer nascer de novo” (anagennaÒ)!'1' Pedro descreve Deus como aquEle “que, segundo a sua grande misericórdia, nos gerou de novo para uma viva esperança” (1 Pe 1.3). Esse novo nascimento acon tece na vida deles pela pregação do evangelho ao qual eles responderam. Pedro usa o mesmo verbo para “gerar de novo” e escreve: “Sendo de novo gerados, não de semente corruptível, mas da incorruptível, pela palavra de Deus, viva e que permanece para sempre [...]. E esta é a palavra que entre vós foi evangelizada” (1 Pe 1.23,25). A mesma imagem aparece em 2.2, incitando-os a prosseguir na vida cristã. Pedro exorta: “Como crianças recém-nascidas, desejem de coração o leite espiritual puro, para que por meio dele cresçam para a salvação” (NYI).35 Crescimento. Conforme mencionado há pouco, após as alusões ao novo nascimento de 1 Pedro 1, ele apresenta a imagem do crescimento na vida cristã (2.2). O sentido é que o nascimento espiritual, ou conversão, é apenas o início e deve ser seguido de um processo de desenvolvido, ou de amadurecimento, do caráter e do entendimento. Todavia, esse crescimento deve ser visto como o simples processo de executar o potencial já concedido ao crente no novo nasci mento. Demonstra-se isso, em parte, pela conexão entre a semente por meio da qual o cristão nasce de novo (1.23-25) e o leite espiritual puro através do qual o crescimento acontece (2.2). Embora o resultado seja uma metáfora misturada (já que a imagem muda), ambas referem-se à Palavra de Deus, à verdade de Deus, ou o evangelho. Isso está claro em em 1 Pedro 1.23 (“Pela palavra de Deus, viva e que permanece para sempre”) e está implícito em em 1 Pedro 2.2 pelo adjetivo “espiritual” (logikos, relacionado ao substantivo “palavra”, logos). Embora, nesse trecho, o adjetivo carregue o sentido de “espiritual”, ele faz a associação com a palavra de Deus, em 1 Pedro 1.23-25, e mostra que este é
34Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament, p. 51. 33 Em Pedro, o tema do novo nascimento é semelhante ao de João 1.13; 3.3-8; Tito 3.5 e Tia go 1.18, embora cada passagem utilize terminologia distinta.
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0 “leite [...] puro” que Pedro tem em mente.36 O nascimento e o crescimento estão alinhados na mesma linha. Esse é o ponto de outro versículo dos escritos de Pedro que usa a imagem de crescimento. Em 2 Pedro 3.18, Pedro encerra sua epístola exortando seus leitores a crescer “na graça e conhecimento de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo”. Esse crescimento é antídoto contra a influência dos falsos mestres (v. 17) e não diz respeito a coisas esotéricas, mas aos fundamentos do cristianismo: amadurecimento na graça e conhecimento de Cristo.37 É provável que Pedro te nha terminado sua epístola da mesma forma que começou, pois 2 Pedro 1.3-11 também parece retratar o processo de crescimento no caráter cristão. O cristão, em face da experiência básica de conversão e fé inicial (w. 3-5a), deve dedicar esforço diligente em desenvolver uma série de características cristãs: virtude, ciência, temperança, paciência, piedade, amor fraternal e caridade (w. 5-7). As imagens de novo nascimento e crescimento relacionam-se com o en sino de Pedro do chamado à mudança do comportamento da antiga pessoa para a nova que, agora, que é cristão. Pode-se observar isso, em especial, em 1 Pedro 1.14-16 (não conformes à antiga concupiscência, mas santos em toda conduta, da mesma forma que Deus é santo) e no capítulo 2.1-3 (pondo de lado várias coisas ruins e ansiando o crescimento espiritual). Os capítulos 2.24 e 4.1-3 também ligam a mudança do cristão da antiga para a nova pessoa com o padrão da morte e ressurreição de Cristo. Desde que Cristo sofreu pelo pecado e foi ressuscitado, os cristãos também devem se desfazer do pecado e viver para a justiça. Essa conexão tem similaridades com o ensino de Paulo em Romanos 6 e em outras passagens, contudo Pedro articula isso apenas como o propósito de Deus no sofrimento de Cristo (2.24) e como um padrão a ser seguido (4.1-3), em vez de como a identificação do cristão com Cristo na história da salvação, como em Paulo. Consumação. Embora o ensinamento de Pedro sobre como a salvação se aplica na vida cristã se dedique ao início e continuidade do processo de vi ver como cristão, em 1 Pedro, as palavras presentes para “salvação” têm uma orientação predominantemente futura.38 “Salvação”, é um termo restrito que se refere à culminação futura da experiência cristã, embora seja o fim garantido de um processo já iniciado. Por exemplo, em 1.3-5, Pedro ensina que a regeneração
36Kelly, Epistles ofPeter andJude, p. 85; e Grudem, First Epistle ofPeter, pp. 95,96. 37“Conhecimento” de Deus ou de Jesus Cristo é uma idéia característica de 2 Pedro (1.2,3,5,6,8; 2.20,21; 3.18). O cristão recebe esse conhecimento, porque Deus se revelou de forma única por meio do evangelho de Jesus Cristo. O crente, ao aceitar o evangelho, adquire conheci mento verdadeiro de Deus e comunháo pessoal com Ele. Isso é posse do cristão desde o início da fé, mas ele deve crescer em obediência e em entendimento. 38J. Schneider, The New International Dictionary ofthe New Testament Theology, s.v. “sózõ”, vol. 3, p. 215; e Davids, First Epistle ofPeter, p. 20.
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segue em direção a uma esperança viva39 e a herança “incorruptível” guardada no céu para aqueles “que, mediante a fé, estais guardados na virtude de Deus, para a salvação já prestes para se revelar no último tempo”. Vemos a mesma orientação para o futuro nos versículos 9,10, em que se diz que o objetivo da fé dos leitores é a salvação de sua alma.40 Essa futura “recepção” da salvação é apenas a culminação do que Deus já está fazendo na vida do crente. Em 1 Pe dro 2.2, a referência de Pedro ao crescimento cristão identifica o objetivo desse desenvolvimento como “para a salvação” (NYI; eis sõtêriari) .41A libertação final é o produto final do novo nascimento e crescimento cristãos.42 Essa é a culminação visionada pelo apóstolo em 2 Pedro 1.3-11. Á medida que crescem nas virtudes cristãs, os crentes, (w. 5-7), estão apenas vivendo o que Deus pôs no interior deles no momento da conversão (w. 3,4). Isso confir ma o chamado e a eleição deles por Deus e assegura a maravilhosa boas-vindas no Reino eterno de Cristo (w. 10,11).43 A PREGAÇÃO D E CR IST O AOS ESPÍRITO S
Em 1 Pedro 3.19-22 encontra-se uma das duas passagens desconcertantes relacionadas ao ensino de Pedro sobre a salvação, em que se fala da pregação de Cristo para “espíritos em prisão”, e no capítulo 4.6, a outra passagem, diz respeito ao evangelho ser pregado “aos mortos”. Essas não são necessariamente conectadas, exceto pelo tema amplo de algum tipo de pregação. Como é de esperar, há muitas interpretações para essas palavras enigmá ticas. Algumas delas estão claramente em contradição com a teologia do Novo Testamento e da própria epístola de 1 Pedro. Por exemplo, a idéia de que esses versículos falam de oferecer uma segunda chance de salvação para os mortos 39Em 1 Pedro, três referências a “esperança” focam a culminação do processo pessoal de salvação como algo que os cristãos podem esperar confiantemente no futuro (1.3,13; 3.15). 40 Nesse versículo, o particípio do presente de “alcançar” pode ser entendido em um sentido futuro: é um processo que está em progresso, mas não será concluído até a vinda dos eventos descritos nos versículos 5 e 7. Veja Buist M. Fanning, Verbal Aspects in New Testament Greek, Oxford: Clarendon, 1990, pp. 221-223, 413. 41Veja Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament, pp. 229,230. A preposição eis talvez denote “referência ou respeito” , mas isso não é tão provável quanto seu uso mais comum demonstrando o objetivo, em especial, com um verbo de mudança como “crescer” . 42 Duas outras referências nas epístolas de Pedro também se referem ao futuro (1 Pe 4.18; 2 Pe 3.15). E 1 Pedro 3.21 faz-se uma afirmação genérica de presente: “agora vos salva, batismo” . Conforme o versículo mostra, aqui, o “batismo” é usado não em relação ao ritual físico, mas como metáfora para a obra salvadora de Deus e a resposta do indivíduo (“ indagação de uma boa consciência para com Deus”). Veja Grudem, First Epistle o f Peter, p. 163-64. O “agora” contrasta a presente dispensação de Cristo com a libertação do tempo de Noé. 43 Cf. Blum, “2 Peter” , em The Expositors Bible Commentary, pp. 270,271.
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não-convertidos44 contradiz de_forma direta os ensinos do Novo Testamento de que a salvação alcança o ímpio apenas pela fé em Cristo e que o julgamento eterno é o destino dos que rejeitam a salvação de Deus nesta vida (Mt 7.13; Lc 16.23-31; Jo 3.36; 17.12; Rm 2.1-3; Fp 1.28; 3.19; 2 Ts 1.8-10; Hb 9.27,28; 10.39; Ap 20.11-15). Além disso, é inconcebível que Pedro incentivasse as pes soas a sofrer nesta vida por causa do evangelho, se ele acreditava que a miseri córdia seria estendida a todos os mortos na vida futura (1 Pe 4.1-5,12-19; cf. 2.7,8; 2 Pe 2.1-3; 3.7). Isso sugere que é preferível interpretar 1 Pedro 4.6a com o sentido de que a frase: “Foi pregado o evangelho também aos mortos”, referese à evangelização e conversão anterior de certos crentes que já haviam mor rido.45 Embora, na percepção humana, eles tenham sofrido julgamento nesta vida terrena (ou seja, eles morreram em meio aos maus tratos físicos e escárnio dos impiedosos que lhes diziam que o cristianismo não lhes faria nenhum bem afinal), eles desfrutarão vida de Deus no Reino celestial espiritual por causa do evangelho (v. 6b). Assim, eles serão vindicados, e não seus inimigos, quando, no final, Cristo julgar os vivos e os mortos (v. 5).46 A parte da questão de como ler 1 Pedro 4.6 e a interpretação de 1 Pe dro 3.19-22 ainda é desconcertante. A principal pergunta a respeito de Cris to “pregjar] aos espíritos” centra-se na audiência (que são esses espíritos?), no conteúdo (qual é a mensagem dEle?) e na ocasião dessa pregação (quando ela ocorre?).47 As possibilidades de respostas para essas perguntas são inúmeras, e os argumentos pró e contra as distintas opções vão muito além do que podemos discutir aqui. Contudo, há uma linha de interpretação que pode ser menciona da e avaliada de forma breve. No contexto mais abrangente de 1 Pedro, esses versículos são destinados a encorajar os crentes sofredores de que a vitória deles, em última instância, está em Cristo. Todos os ímpios e os inimigos do evangelho serão derrotados, enquanto os cristãos, por meio de seu sofrimento atual, serão libertados e com partilharão o glorioso triunfo de Cristo no futuro.48 44 Charles Bigg, A Criticai and Exegetical Commentary on the Epistles o f St. Peter and St. Jude, In ternational Criticai Commentary, 2 a ed., Edinburg: T & T Clark, 1902, pp. 170-172; Francis Wright Beare, The First Epistle o f Peter: The Greek Text with Introduction and Notes, 3 a ed., Oxford: Blackwell, 1970, p. 172, 182; e Anthony Hanson, “Salvation Prodaimed: [Part] I. 1 Peter vol.3 , pp.18-22”, Expository Times 93, 1982, pp. 100-105. 45E comum falar de eventos do passado de alguém enquanto se refere à condição atual da pessoa. Dizer: “ O presidente nasceu aqui”, não implica que ele era presidente quando nasceu. 46Veja a defesa dessa interpretação em Kelly, Epistles ofPeter and Jude, pp. 172-176; Edwin A. Blum, “ 1 Peter” , em The Expositors Bible Commentary, vol. 12, pp. 245; Grudem, First Epistle ofPeter, pp. 170-172; e Dalton, Chrisú Proclamation to the Spirits, pp. 225-241. 47Veja o resumo das perguntas em Blum, “ 1 Peter”, em The Expositors Bible Commentary, p. 241; e Grudem, First Epistle ofPeter, p. 203. 48Essa é a interpretação geral de Kelly, Epistles ofPeter andJude, pp. 151-164; R. T. France, “Ex-
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A importante linha de interpretação entende que os “espíritos em prisão” são seres humanos injustos, agora mortos e confinados no inferno, que viveram nos dias de Noé. Cristo, no reino espiritual, foi até aquela época e pregou a eles a mensagem do arrependimento por meio de Noé, pregador da justiça (2 Pe 2.5). Mas eles resistiram à misericordiosa longanimidade de Deus durante a construção da arca e foram mortos no dilúvio. Essa interpretação se ajusta muito bem à linguagem e ao contexto imediato da passagem. A alusão à deso bediência humana levar direto ao julgamento pelo dilúvio é consistente com a ênfase de Gênesis 6 (cf. também Mt 24.37-39; Lc 17.26,27; Hb 11.7; 2 Pe 2.50), e a imagem de Cristo ser ativo nos tempos do Antigo Testamento por meio do Espírito é semelhante à idéia de 1 Pedro 1.11. Também são paralelos à literatura extrabíblica que retratam a pregação de Noé para sua geração duran te a construção da arca, e a zombaria com que ele foi recebido por obedecer a Deus.49 De acordo com essa perspectiva, esses versículos se ajustam ao contexto mais amplo de 1 Pedro pelo encorajamento dos cristãos a permanecer justos e a tentar influenciar seus contemporâneos em direção ao evangelho, a despeito da resistência e do sofrimento que possa vir deles. O julgamento está próximo, e o resultado dele para os ímpios será desolador, mas em Cristo há libertação.50 Essas duas leituras da passagem são plausíveis, no entanto, a última é mar ginalmente melhor. Embora se possa comparar e debater muitos pontos,51 dois fatores favorecem a referência a Cristo pregar por intermédio de Noé. Um é o particípio grego do versículo 20 traduzido por “rebeldes” (na NVI, “desobede ceram”). As características gramaticais dessa construção (particípio em posição predicativa para um substantivo articular) indicam que o particípio é adverbial no sentido, mais que adjetivo (não “quem desobedece”, mas “como eles deso bedeceram”) e que isso descreve o tempo da principal idéia verbal “pregou” do versículo 19.52 Então, o sentido é: “Cristo veio e pregou para eles, muito tempo atrás, por terem desobedecido, enquanto a paciência de Deus era protelada nos egesis in Practice: Two Samples”, New Testament Interpretation: Essays on Principies andMethods, ed. I. Howard Marshall, Grand Rapids: Eerdmans, 1977, pp. 264-281; Blum, “ 1 Peter” , em The Expositors Bible Commentary, pp. 241-243; Dalton, Christs Proclamation to the Spirits, pp. 143-188; e Davids, First Epistle ofPeter, pp. 138-143. 49Veja referências em Grudem, First Epistle ofPeter, p. 216. 50Essa é a abordagem de Roger M. Raymer, “ 1 Peter”, em The Bible Knowledge Commentary, New Testament, pp. 851,852; Guthrie, New Testament Theology, p. 841-43; Grudem, First Epistle o f Peter, p. 203-39; e John S. Feinberg, “ 1 Peter 3:18-20, Ancient Mythology, and the Intermediate State” , Westminster TheologicalJournal 48, 1986, pp. 303-336. 51Para questões específicas, veja a literatura já citada. 52Quase não há exceção para esse padrão. Veja Friedrich Blass e A. Debrunner, A Greek Grammar o f the New Testament and Other Early Christian Literature, trad. Robert W. Funk da 9a-10a ed. Alemã, Chicago: University o f Chicago, 1961, § 270; e a discussão em Grudem, First Epistle ofPeter, pp. 233-236.
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dias de Noé, e no período em que a arca era construída”. Isso sustenta solida mente a referência a Cristo pregar por intermédio de Noé. Outro fator que apóia essa interpretação é a forma marginalmente preferível em que ela se encaixa no argumento de 1 Pedro. Conforme desenvolvido na seção seguinte, Pedro escreve para cristãos que sofrem em um ambiente hostil por causa de sua fé. Por eles serem povo de Deus, Pedro incentiva-os a viver consistentemente de forma justa e a buscar ter influência sobre o mundo maligno à volta deles em favor de Cristo (1 Pe 2.9-12). Apesar dos insultos e das derrotas completas, eles devem entregar-se a Deus e transmitir sua esperança em Cristo por sua conduta e fala (2.18-21; 3.1,2,14-17; 4.1-4). Eles podem fazer isso porque carregam o nome de Cristo, e o Espírito de Deus repousa neles (4.14;16). Tudo isso é urgente, pois o tempo do julgamento se aproxima, quando a libertação virá apenas para os cris tãos entre toda a massa da humanidade (4.5,7,12-19). A salvação e a glória deles estão asseguradas por causa da morte, ressurreição e ascensão de Cristo (1.3-7; 3.21,22; 5.9,10). Nesse argumento, está a mais apropriada inserção à referência à obra de Cristo por intermédio de Noé, homem que viveu e pregou a justiça em meio a uma geração maligna. Noé, apesar da dificuldade e da zombaria, fez a von tade Deus, e ele e todos que se identificaram com ele foram salvos do julgamento. Esse tipo de encorajamento que Pedro fornece a seus leitores é mais apropriado ao argumento mais abrangente que a rememoração da vitória de Cristo sobre os anjos maus sugerida pela perspectiva alternativa.53 A VIDA CRISTÃ: IMITAR O SO FRIM EN TO D E CRISTO
Já comentamos bastante aqui a respeito da vida cristã.54No entanto, deve mos discutir de forma mais específica dois tópicos em relação ao comportamen to cristão já que são temas distintivos de 1 Pedro.55 SO FR IM EN TO NA IMITAÇÃO D E CRISTO
“Lendo rapidamente toda a epístola, às vezes, de forma manifesta, mas nunca muito abaixo da superfície”56percebemos a consciência de que os leitores de 1 Pedro estão ameaçados por provações e sofrimento por causa de sua fé. Não há indicação de que as perseguições já envolviam aprisionamento ou martírio; todavia, os cris tãos, com certeza, sofriam hostilidade e ressentimento, falsas acusações e suspeita, animosidade pessoal e molestamento, ofensas verbais e ocasionais agressões físicas
53Veja a discussão de Grudem do contexto em First Epistle ofPeter, pp. 230-233. 54Veja a seção sobre expiação e salvação. 55 Cf. George Eldon Ladd, A Theology ofthe New Testtament, Grand Rapids: Eerdmans, 1974, p. 601. 56Veja Kelly, Epistles ofPeter andJude, p. 5.
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por parte de todos em função de sua ligação com Cristo.57À medida que escreve, Pedro dedica bastante atenção a esse tópico. Em 1 Pedro, há ocorrência de dezesseis palavras para sofrimento (sem contar as 57 ocorrências do Novo Testamento), além de outras expressões que descrevem essas dificuldades.58 A resposta de Pedro para o sofrimento dos cristãos é encorajá-los e instruílos com o exemplo de sofrimento e glória de Cristo a fim de fortalecer sua fé na providência de Deus e na vitória final dEle. Em uma das passagens mais caracte rísticas e conhecidas da epístola, Pedro combina alusões ao sofrimento de Cristo com exortações aos leitores em relação às próprias dificuldades.59 Em 1 Pedro 2.18-20, Pedro encoraja os escravos cristãos ao indicar que a resignação paciente ao tratamento injusto de um senhor duro traz favor de Deus. Isso é verdade, em especial, quando eles são submissos, independente mente da inclinação do senhor (v. 18), suportam os maus tratos “por causa da consciência para com Deus” (v. 19) e talvez até mesmo sofram agressões físicas “fazendo o bem” (v. 20). Pedro direciona-os para além dessas circunstâncias di fíceis para que vejam que o favor de Deus repousa sobre os que sofrem dessa ma neira. Todavia, o encorajamento é incomensuravelmente intensificado quando Pedro menciona Cristo como o exemplo a ser seguido nesse sofrimento (w. 2125): Ele sofreu inocentemente, não por causa de seus próprios delitos; Ele não retaliou nem ameaçou em face dos insultos e tratamento duro; Ele entregou-se a Deus o justo Juiz; e Ele morreu fiel ao propósito de Deus. De todas essas maneiras, Cristo é o exemplo para o sofrimento, e os cristãos devem seguir “as suas pisadas” (v. 21b). Pedro também inclui um lembrete sutil da providência de Deus no sofrimento piedoso do crente (“Para isto sois chamados”, 21a) e do julgamento final de Deus desses maus tratos que sofrem (confie no Deus “que julga justamente”; v. 23b). Em 1 Pedro 3.13-22, Cristo também é o exemplo, essa passagem fala de forma mais genérica sobre por que o sofrimento dos cristãos está certo. Os cris tãos, em meio à essas ameaças, não devem temer (v. 14b), mas manter a reverên cia por Cristo e estar preparados para testemunhar com mansidão a qualquer um a esperança que têm nEle (v. 15). Dessa maneira, seus malfeitores, ao ver 57 Veja Kelly, Epistles o f Peter and Jude, pp. 5-11, para um levantamento das evidências de perseguição nessas igrejas. 58 Davids argumenta que “sofrimento” e “doença” recebem tratamento diferente ao longo do Novo Testamento, e que “sofrimento”, em 1 Pedro, refere-se à perseguição dos de fora, não à doença humana nem ao pesar causado pela morte de alguém (First Epistle ofPeter, pp. 30-44). Ele parece estar certo em relação ao sofrimento em 1 Pedro, mas sua discussão posterior a respeito de doença e cura no Novo Testamento provoca hesitação. Embora reconheça que nem sempre a cura está garantida, ele chega perto de afirmar que a cura física em resposta à oração é a norma da experiência cristã, o que contraria o ensinamento do Novo Testamento. 59Veja a pesquisa desse tópico apresentada em Randy Hall, “For to This You Have Been Caleld: The Cross and Suffering in 1 Peter” , Restoration Quarterly 19, 1976, pp. 137-147; e Gordon E. Kirk, “Endurance in Suffering in 1 Peter”, Bibliotheca Sacra 138, 1981, pp. 46-56.
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o comportamento exemplar deles, sintam-se envergonhados de qualquer ten tativa de maltratá-los (v. 16). No entanto, se por vontade de Deus, um cristão deve sofrer pelo que é certo e bom, essa pessoa experimentará a bênção dEle (w. 13,14,17). O exemplo primordial disso é Cristo, Ele que sofreu para realizar o propósito redentor de Deus, mas agora está vivo e foi exaltado à posição máxi ma de autoridade à destra de Deus (w. 18,22; cf. 1.11,20,21). Os mesmos temas do sofrimento de Cristo ressoam em 1 Pedro 4.12-19 e em 5.8-10, mas a alusão ao exemplo de sofrimento e de glória de Cristo é mais sutil (por exemplo, 4.13; 5.10). Vê-se o sofrimento como o destino esperado para o povo de Deus neste mundo (4.12; 5.9), como parte da vontade e do cha mado dEle para eles (4.19; 5.10) e o caminho de bênção para os que perseveram com fidelidade (4.14; 5.10). Os cristãos devem ter cuidado para não incorrer em sofrimento como malfeitores, mas por serem pessoas comprometidas com Cristo (4.15,16), e eles, nessas dificuldades, podem permanecer confiantes em relação ao cuidado de Deus por eles (4.19; 5.10). O capítulo de 1 Pedro 4.1219 é ainda mais enfatizado do que antes. E um chamado para se regozijar em meio ao sofrimento (4.13,16)60 e uma solene advertência a respeito do iminente julgamento escatológico que Deus infligirá sobre o ímpio, incluindo os que perseguem seu povo (4.17,18). A nota sobre o julgamento iminente aparece em outra passagem a respei to do sofrimento de Jesus (1 Pe 4.1-6). Esses versículos mencionam primeiro o efeito purificador que esse sofrimento pode ter na vida do cristão (w. 1,2). Aqui, o sofrimento de Cristo, mais uma vez, é citado como o exemplo a ser seguido: da mesma forma como Ele sofreu na carne, o cristão deve adotar a mesma atitude de compromisso com a vontade de Deus não importa o custo. A experiência do sofrimento tem um efeito purificador que resulta em uma magnífica decisão de viver para Deus e deixar de lado os pecados da vida ante rior. Não obstante, essa mudança de estilo de vida do cristão pode sujeitá-lo aos maus tratos dos antigos associados no pecado. Todavia, estes terão de prestar contas ao Cristo “que está preparado para julgar os vivos e os mortos” (v. 5),61 e isso pode acontecer em breve, pois “está próximo o fim de todas as coisas” (v. 7). 0 lado positivo desse aspecto escatológico aparece em uma curta expressão de 1 Pedro 1.6 e 5.10, passagens que afirmam que o sofrimento é “por um pouco”, a qual, mais tarde, a bênção e glória eternas de Deus repousarão sobre aquele que sofreu fielmente. SUBM ISSÃO E BOAS OBRAS NAS RELAÇÕES SOCIAIS
Uma das palavras-chave nas instruções de Pedro para a vida do cristão é a conduta, ou comportamento. Há dez ocorrências das palavras gregas anastrophê 60Esse tema também aparece em 1 Pedro 1.6, a primeira passagem sobre sofrimento da epístola. 61A respeito de Jesus como Juiz, veja Cullmann, Christology of the Neiu Testament, pp. 157-159.
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e anastrephõ em 1 e 2 Pedro (e apenas doze em outras passagens do Novo Tes tamento), descrevendo a forma de vida, ou padrão de conduta, em geral, o com portamento que o cristão deve adotar. Na maioria dos versículos está em vista o comportamento em relação aos outros. Relacionamento com o mundo ímpio. Pedro compartilha com boa parte do Novo Testamento, a convicção de que o cristão vive como estrangeiro, ou pe regrino, em um mundo ímpio (1 Pe 1.1,17; 2.11).62As pessoas, sem Cristo, vi vem em ignorância espiritual (1.14), de formava (1.18), perambulando a esmo (2.25) e em devassidão moral (4.3,4). Os cristãos, como povo de Deus, têm uma nova cidadania e identidade (2.9,10) e, por isso, estão na maravilhosa luz dEle (2.9). Eles ainda vivem em meio aos ímpios, mas não se amoldam ao estilo de vida dos que estão ao redor deles nem refletem esse modo de viver. Ao contrário, eles são chamados a ser santos em toda sua conduta, já que Deus é santo (1.1416). Eles devem proclamar as suas virtudes em um mundo de trevas (2.9), abster-se de concupiscências destrutivas e manter o bom comportamento que fará seus detratores glorificarem a Deus (2.11,12).63A perspectiva de Pedro de como o cristão deve viver em um ambiente hostil é notavelmente positiva e passível de ser observada. Longe de aconselhar seus leitores a se recolher ou se misturar com o estilo de vida do mundo, ele incita-os a viver de forma consistente com o fato de ser o povo de Deus e de exercer influência sobre os outros.64 O fundamento para essa abordagem de Pedro está em sua eclesiologia, conforme mostrado em 1 Pedro 2.4-10. Por causa de sua fé em Jesus Cristo, como a pedra viva escolhida, os cristãos são edificados juntos como pedras vivas a fim de constituírem uma casa espiritual, o novo templo em que Deus habita (w. 4,5a). Eles são sacerdócio santo, a comunidade em que Deus é adorado por meio de Jesus Cristo (v. 5b). Nos versículos 6-8, as três citações messiânicas do Antigo Testamento sobre a “pedra” confirmam a descrição de Jesus como a pedra viva do versículo 4. Ele é o último dos reis davídicos estabelecido por Deus em Sião, e a fé nEle traz libertação (v. 6b; Is 28.16). Ele foi rejeitado pelo mundo, mas exaltado como “a pedra principal da esquina” da obra salvífica de 62 Cf. João 17.14-18; 2 Coríntios 5.6-9; Filipenses 3.10; Hebreus 11.13-16,38; 13.14. A abor dagem sociológica de 1 Pedro exemplificada por John H. Elliott (A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis o f 1 Peter, Its Situation and Strategy, Filadélfia: Fortress, 1981) tem muito de um suposto sentido da alienação social e necessidade de identidade do grupo por parte dos leitores. O conceito de Pedro de jornada é mais uma convicção teológica que uma estratégia retórica, mais moral e espiritual que sociológica, embora essas perspectivas não estejam em desacordo. Veja a avaliação do tratamento de Elliott por Moises Chin, “A Heavenly Home for the Homeless: Aliens and Strangers in 1 Peter” , Tyndale Bulletin 42, 1991, pp. 96-112. 63 Cf. Mateus 5.13-16. 64Veja a discussão desse ponto em Leonhard Goppelt, Der erste Petrusbrief Kritisch-exegetishcer Kommentar über das Nee Testament, 8a ed., ed. Ferdinand Hahn, Gõttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978, pp. 155-163; e I. Howard Marshall, 1 Peter, IVP New Testament Com mentary, Downers Grove, 111.: InterVarsity, 1991, pp. 77-83.
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Deus (1 Pe 2.7; SI 118.22), e os que tropeçam nEle em desobediência ao evan gelho caem no julgamento ordenado por Deus (v. 8; Is 8.14). Mas o objetivo de 1 Pedro 2.6-8 é demonstrar a condição honrada que os crentes têm por causa de sua comunhão com Cristo.65 A identidade e o destino deles, como comuni dade messiânica, são totalmente distintos do mundo descrente à sua volta. Eles são o povo de Deus neste século, “geração eleita, sacerdócio real, nação santa, povo exclusivo de Deus” (v. 9; NVI). Antes, eles não eram um povo, mas agora eles são o “povo de Deus” (v. 10). O Antigo Testamento usa esses títulos para Israel em seu relacionamento com Jeová (Êx 19.5,6; Is 43.20,21; Os 1.9; 2.25). Agora, os cristãos cumprem o mesmo padrão em sua comunhão com Deus por intermédio de Cristo; todavia, é importante observar que Pedro não chama a igreja de a nova Israel nem de a verdadeira Israel. A igreja não substitui Israel no plano de Deus, apesar de, agora, os cristãos viverem como o povo de Deus neste mundo da forma que se pretendia que Israel vivesse, e que Israel, um dia, viverá em cumprimento às promessas de Deus.66 Relacionamento com o Estado, os senhores e os cônjuges. A necessidade de manter uma reputação respeitável e de, como povo de Deus, exercer influência sobre um mundo hostil (1 Pe 2.11,12) leva ao chamado à submissão e a fazer o bem em três relacionamentos sociais vitais. A ordem: “Sujeitem-se a toda au toridade constituída entre os homens” (2.13; NVI),”67 é o princípio geral com ilustrações específicas para cada categoria desenvolvidas nos parágrafos seguin tes, chegando até 1 Pedro 3.7. Deve-se submeter às autoridades governamentais (2.13-17), aos senhores (2.18-25) e aos maridos (3.1-6). Em cada uma dessas relações, Pedro também chama os cristãos a fazer “o bem” em sua conduta com os outros. Em cada um desses relacionamentos (2.13,18; 3.1), a ordem de Pedro à submissão (hypotassomai) é o chamado à aceitação da liderança de outro sob cuja autoridade o cristão foi colocado.68 No Novo Testamento, o uso dessa 65W. Edward Glenny, “The Israelite Imagery of 1 Peter 2 ”, em Dispensationalism, Israel
and the Church: The Search for Definition, ed. Craig A. Blaising e Darrell L. Bock, Grand Rapids: Zondervan, 1992, p. 163-68; e John Hall Elliott, The Elect and the Holy: An Exegetical Examination of 1 Peter 2:4-10 and the Phrase basiàleion iâeraâteuma, Leiden: Brill, 1966, pp. 33-38. “ Glenny, “Israelite Imagery o f 1 Peter”, pp. 169-187. 67A tradução “toda criatura humana” é a preferida de Werner Foerster, Theological Dictionary o f the New Testament, s.v. “ kitzõ” , vpl. 3, pp. 1034-1135; F. Neugebauer, “Zur Deutung und Bedeutung des 1. Petrusbrief” , New Testament Studies 26, 1979-1980, pp. 85,86; Davids, First Epistle ofPeter, pp. 98,99; e Michaels, 1 Peter, p. 124. Contudo, ela não se ajusta à frase nem ao contexto tanto quanto o sentido fornecido acima. Veja Grudem, First Epistle ofPeter, pp. 118,119, para uma discussão. 68 Gerhard Delling, Theological Dictionary ofthe New Testament, s.v. “ hypotassõ” , vol. 8, pp. 4345.
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palavra denota de forma clara subordinação em um relacionamento de auto ridade ou de ordem hierárquica. O Novo Testamento, às vezes, assevera que a ordem de autoridade foi estabelecida por Deus (Rm 13.1; Ef 1.22; 5.22-24 e 1 Tm 2.11-14 com 1 Co 11.3,7-12; Hb 2.5,8).® O Novo Testamento, no caso dos escravos, chama à submissão à ordem existente, mas nenhuma pas sagem defende-a como determinada por Deus; ao contrário, sugere que tem validade limitada (Tt 2.9,10; cf. 1 Co 7.21-23; Ef 6.5-9; Cl 3.22; 1 Tm 6.1,2; Fm 15,16). Em qualquer caso, os que estão sob autoridade devem se subme ter, ou aceitar, a liderança da pessoa a quem estão sujeitos. As vezes, é uma submissão forçada (cf. 1 Co 15.27,28; Ef 1.21; Fp 3.21; Hb 2.5,8; 1 Pe 3.22). Por sua vez, essa parte de 1 Pedro e em contextos similares, refere-se à sujeição espontânea de alguém a uma autoridade legítima (1 Co 14.34; Ef 5.21— 6.9; Cl 3.18—4.1; 1 Tm 2.11; Tt 2.59,9; 3.1; Hb 12.9; T g4.7; 1 Pe 5.5). O ver bo hypotassomai, muitas vezes, pode ser traduzido por “obedecer”,70 já que a submissão é demonstrada, e o Novo Testamento geralmente associa esse uso à obediência, como de costume (cf. Ef 6.1; Cl 3.20,22; 1 Pe 3.6). No entanto, obediência e submissão não sinônimas, pois a submissão é a atitude mais ge nérica e implica a estrutura de relacionamentos em que a obediência ocorre. Um versículo do Novo Testamento (Ef 5.21), por extensão do uso mais comum, chama à submissão no relacionamento mútuo dos crentes e, portanto, fora de uma estrutura de autoridade: “Sujeitando-vos uns aos outros no temor de Deus”. Aqui, a submissão assume a forma de deferência abnegada, de preocupa ção com os outros mais do que com si próprio, “prontidão em renunciar à própria vontade por causa de outros, isto é, amor ágape, e a dar precedência aos outros”.71 E importante mencionar isso, pois alguns evitam a noção de hierarquia ao enten der que, ao longo dessa seção de 1 Pedro, submissão quer dizer “deferência cristã geral”, ou comportamento atencioso e respeitoso em relação aos outros, permitin do, assim, que o sentido de Efésios 5.21 controle o sentido do termo aqui.72 No entanto, as ordens de autoridade evidentes em 1 Pedro 2.13—3.6, e também o 69Nesses casos, submissão é “observar uma ordem divinamente determinada”, ou “aquiescência com uma ordem divinamente determinada”, conforme argumenta Delling (ibid., p. 43). 70 Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament, pp. 847,848; Veja Lu cas 2.51 e 2 Coríntios 9.13. 71 Delling, Theological Dictionary ofthe New Testament, s.v. “ hypotassõ” , vol. 8. p.45. Esse conceito é semelhante ao de humildade que Romanos 4.2,3 e Filipenses 2.1-4 chamam o cristão a ter. Veja James B. Hurley (Man and Woman in Biblical Perspective, Grand Rapids: Zondervan, 1981, pp. 142-44) para uma perspectiva distinta de submissão em Efésios 5.21. Ele argu menta que submissão não é “se submeter à necessidade dos outros, mas, antes, submeter-se à autoridade de outro” (p. 142), assim, esse versículo é o título geral do tema “submeter-se à autoridade” , especificado nos versículos seguintes: esposas aos maridos, filhos aos pais e escra vos aos senhores. 72Michaels, 1 Peter, p. 123-24; e Davids, First Epistle o f Peter, pp. 98,99, 115, 121,122.
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sentido comum de hypotassomai no Novo Testamento, mostram que não se pode prescindir do elemento hierárquico nesse contexto.73 Outra variação em relação a esse assunto é a interpretação de Goppelt que nega especificamente o sentido hierárquico e interpreta o termo como uma ordem para o envolvimento dos cristãos na sociedade. Ele, ao falar do termo submissão (hypotassomai), escreve: O u v im o s a palavra de form a au to m ática p or causa do prefixo “sub” (sob). C o n tu d o , no N o v o T estam ento, o acento não cai no prefixo, m as na raiz táxis (ordem ) o u tassesthai (ordenar a si m esm o o u a alguém ). A ordem , em seu cerne, não trata de oposição à rebelião, m as ao vôo de em igração. Ela quer dizer principalm ente: aliste-se nessa d ad a in stitu ição !74
Na percepção dele, a palavra indica “obrigação pessoal civil”, ou “um alis tamento da pessoa”.75 Embora haja verdade na noção de que Pedro chamou ao envolvimento relevante na sociedade, essa interpretação é uma distorção do sentido de hypotassomai. O comando para se submeter denota mais que aquele de 1 Pedro 2.13— 3.6. Portanto, Pedro incentiva seus leitores a aceitar a liderança dos governan tes, senhores e maridos sob cuja autoridade, eles foram colocados. Todavia, ele acrescenta uma nova dimensão ao conceito de submissão. Ele mostra que em Cristo, esses relacionamentos podem ser vividos com novo espírito, pois eles são motivados e governados pelos valores cristãos, mesmo que apenas um lado da relação o seja. Esses parágrafos, do começo ao fim, deixam claro que a mais alta lealdade deve ser ao Senhor, não a qualquer autoridade terrena (cf. as pa lavras de Pedro em At 4.19,20). Em 1 Pedro 2.13, o comando geral fornece o motivo para a submissão: “Por amor do Senhor”. Isso, sem dúvida, representa submissão caracterizada pelo tipo de comportamento e influência descritas nos versículos de 11 a 12. Mas isso também sugere que se deve resistir à conduta contrária ao ensinamento do Senhor, até mesmo se ordenada por uma autorida de terrena.76 O versículo 19 também ensina essa verdade ao inserir a expressão: “ Consciência para com Deus” na discussão sobre sofrer injustiça de senhores cruéis. Deus concede sua aprovação para os servos que resistem a atos imorais, mesmo à custa de sofrimento pessoal. Por fim, a mesma verdade vem à tona de forma mais positiva, em 1 Pedro 3.1, no conselho para as esposas. No século I, a submissão ao marido, em geral, representava adotar a sua religião, mas a sub 73Veja Grudem, First Epistle ofPeter, pp. 118, 125, 135-137; e Hurley, Man andWoman in Biblieal Perspective, pp. 152-157. 74 Leonhard Goppelt, Theology ofthe New Testament, trad. John E. Alsup, ed. Jürgen Roloff, 2 vols., Grand Rapids: Eerdmans, 1982, vol. 2, p. 168. 75Ibid., p. 168, n. 7. 76Davids, First Epistle ofPeter, p. 18.
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missão da esposa cristã é expressa de forma distinta: ganhar silenciosamente o marido para Cristo com comportamento respeitoso e puro. Esses conceitos são reforçados pelas repetidas instruções de Pedro, a fim de que os cristãos obtenham êxito em seus relacionamentos e em sua vida em geral. Existem quinze ocorrências em 1 Pedro no que diz respeito ao bom êxito: buscar o que é bom, ter boa consciência ou manter uma boa conduta (com postas de: agathos, doze vezes; e de kalos, três vezes). Esses termos, às vezes, designam fazer o que é certo como oposto ao que é errado ou maligno (2.14,20; 3.11,17,21; 4.19). Em outras passagens, o sentido é fazer o que é benéfico ou prazeroso, o que é útil e cumprir a responsabilidade do cristão em relação aos outros (2.12,15; 3.6,13,16; 4.10). Esse tipo de comportamento deve suscitar elogios das autoridades (2.14). Faz parte das instruções de Pedro, que eles não devem sofrer por fazer algo errado nem deixar espaço para que seus oponentes os acusem (2.12,15; 3.16). Se for necessário sofrer, que seja por fazer o que é bom e correto, em vez de por algum tipo de punição merecida (2.20; 3.17). 0 “viver honesto” está basicamente ligado à exortação de Pedro para que os cristãos vivam de forma responsável e moral e exerçam influência por Deus no mundo não-convertido que os cerca (2.11,12; 3.15,16). Relacionamento na comunidade cristã. Em duas passagens, Pedro dá ins truções sobre como os crentes devem se relacionar uns com os outros na igreja. Ele enfatiza a mutualidade do relacionamento deles ao dar a ordem “uns com os outros”. Amar uns aos outros com fervor e com caridade é a mais alta prioridade (1 Pe 4.8). Eles devem demonstrar hospitalidade uns para com os outros sem murmurações (v. 9). E qualquer dom espiritual que cada um tenha recebido deve ser usado na força de Deus para servir os outros da comunidade (w. 10,11). Pedro também exorta os presbíteros (os líderes oficiais da igreja)77 a apas centar o “rebanho” com “ânimo pronto”, ou seja, cuidar do rebanho, pois Deus confiou as pessoas à supervisão deles (5.1,2a). Eles devem fazer isso sem ganância, nem com espírito de domínio, mas como exemplos da virtude cristã (w. 2b,3). A recompensa deles virá quando Jesus aparecer como Sumo Pastor, sob cuja autori dade eles servem (v. 4). Os crentes mais jovens devem se submeter à liderança dos presbíteros da igreja (v. 5a). Por fim, a atitude constante deles deve ser de humil dade uns com os outros e de fé no cuidado de Deus por eles (w. 5a-7). V e r d a d e C r i s t ã : E s c r it u r a , O r t o d o x i a e H e r e s ia
A verdade cristã é um tópico discutido com freqüência em 2 Pedro e Ju das, pois essas epístolas são endereçadas a igrejas infestadas de falsos mestres. Situação similar à encontrada nas epístolas pastorais. Esse tópico aparece em 1 Pedro, mas não com tanta freqüência, uma vez que o motivo para escrevê-la é distinto. 77 Compare Filipenses 1.1 e 1 Timóteo 3.1-7 com Atos 14.23; 20.17,28; 1 Timóteo 5.17-25 e Tito 1.5-9.
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O RTO DO XIA CRISTÃ
Pedro e Judas, em resposta à ameaça dos falsos mestres, enfatizam a ne cessidade de manter e defender a verdade de Deus conforme revelada por in termédio dos apóstolos. Várias passagens dessas epístolas mencionam a verda de transmitida por Deus para a humanidade sob diferentes termos: “verdade”, “palavra” ou “mensagem”, “fé”, “mandamento” e “Escritura”. Nessas epístolas, esses termos são quase intercambiáveis para aludir ao que Deus revelou. Em 1 Pedro, a despeito de qualquer preocupação em relação à falsa doutrina, mostra o que está em jogo em relação à Palavra de Deus. Os cristãos devem man ter seu compromisso com a verdade revelada por Deus, pois apenas ela é eterna e transformadora de vida. O evangelho, proclamado por eles e pelo qual eles nasce ram de novo, é a Palavra viva e eterna de Deus (1.23,25). A resposta da pessoa à mensagem de Deus é de suma importância. Obedecer a essa verdade traz purifica ção do pecado na conversão (v. 22), mas desobedecer à Palavra de Deus representa rejeitar a Jesus Cristo pela descrença (2.7,8; cf. 3.1). Portanto, há uma divisão na humanidade entre os que vêm pela fé a Jesus, como a “pedra viva” de Deus, e são edificados nEle como pedras vivas a fim de ser o povo de Deus, e os que demons tram não ser o povo de Deus ao tropeçar nEle em descrença (2.4-10). Em vista da verdade de Deus fazer tal diferença, Pedro ressalta a neces sidade de preservar a verdade dEle com mais insistência quando escreve 2 Pe dro, dirigida a cristãos que lutam contra a falsa doutrina. Pedro entende que os cristãos sempre precisam ser lembrados das verdades vitais concernentes à sua salvação, ao crescimento cristão e aos eventos futuros (1.3-12). Todavia, ele elogia-os pelo que eles já sabem e por estarem estabelecidos no que ele chama de “presente verdade” (v. 12b). Essa última expressão refere-se à verdade de Deus que eles receberam na conversão e na subseqüente instrução cristã. Conforme o conteúdo dos versículos 3-11 sugerem, essa verdade inclui conceitos fundamen tais a respeito do evangelho e também de questões teológicas mais abrangentes, além de cobrir a instrução ética e teológica.78 Em 2 Pedro 1.12 refere-se à firmeza deles (“confirmados”) em se apegar à verdade de Deus. Isso é importante, pois os falsos mestres são inconstantes na doutrina (3.16) e enganam as pessoas que são inconstantes (2.14). Por isso, na conclusão de sua epístola, Pedro adverte-os mais uma vez para que estejam vigi lantes e não sejam desviados por esse erro e, na seqüência, deixem de se apegar com firmeza à verdade de Deus (3.17). Isso é semelhante à exortação de Judas: “Edificando-vos a vós mesmos sobre a vossa santíssima fé” (v. 20); e sua inci tação a que ajudem os outros que estão em perigo de cair na fé: “E apiedai-vos de alguns que estão duvidosos; e salvai alguns, arrebatando-os do fogo; tende deles misericórdia com temor, aborrecendo até a roupa manchada da carne” 78Assim, pode-se também descrever o cristianismo como o caminho da verdade (2 Pe 2.2), o caminho direito (v. 15) e o caminho da justiça (v. 21), do qual os falsos mestres desviaram.
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(w. 22,23). Nos versículos 24,25, Judas acrescenta a doxologia reconfortante a respeito do “único Deus, Salvador nosso, por Jesus Cristo, nosso Senhor” (w. 24,25) que é “poderoso para vos guardar de tropeçar e apresentar-vos irrepreen síveis, com alegria, perante a sua glória”. Um dos motivos pelos quais Pedro escreveu suas epístolas foi disponibilizar um lembrete desses ensinamentos para eles após sua morte (2 Pe 1.13-15). Assim como os outros apóstolos, Pedro percebe a relevância do próprio papel como teste munha por Jesus Cristo e revelador da verdade de Deus para o povo dEle (1Pe 5.1; 2 Pe 1.16; cf. At 1.21-23; 2.32; 3.15; 4.20,33; 5.32; 10.39; 13.31; 1 Co 9.1,2; 1 Jo 1.1-5). Jesus advertiu que surgiriam falsas doutrinas, por isso Ele os alertou em relação a isso (Mt 7.15; 24.11,24; Mc 13.22; Lc 21.8). Paulo faz uma advertência similar aos bispos efésios (At 20.28-31). Em função do papel vital dos apóstolos, a Igreja Primitiva devotou-se ao ensinamento deles (At 2.42). Eles receberam al guns ensinamentos por revelação direta de Deus (G1 1.11-12,16; Ef 3.2-12; 2 Pe 1.18); outros ensinamentos vieram da consulta a outros que ouviram direto do Senhor (1 Co 11.34; 15.3); outras instruções vieram pelo processo de meditação orientada pelo Espírito sobre o que já fora revelado no Antigo Testamento e no ensinamento e obra de Cristo (Jo 14.17,26; 16.12-15; 1 Co 2.13; 7.12,25). Mas o ensino apostólico, seja qual for o meio pelo qual foi recebido, é arbitrário, pois a origem última dele é Deus (1 Co 7.40; 11.34; 14.37; 1 Ts 4.1,2,8; 2 Pe 3.2). Os apóstolos não foram os criadores da verdade, mas canais por meio dos quais Deus transmitiu sua verdade para as igrejas. Em 2 Pedro 3.2 expressa-se isso de forma clara: “Lembreis [...] do mandamento do Senhor e Salvador, mediante os vossos apóstolos”. Em 2 Pedro 3.1,2, também comenta-se a necessidade de se lembrar do ensinamento apostólico depois que os apóstolos morrerem (cf. 1.12-15; Jd 17). Por isso, o ensino dos apóstolos é o padrão pelo qual as igrejas procuravam viver. A imagem de “entregar”, “confiar” e “receber”79 a tradição apostólica é comum nos primeiros e últimos livros do Novo Testamento (At 16.4; 1 Ts 4.1,2; 2 Ts 2.15; 3.16; 1 Co 11.2,23; 15.1-3; também 1 Tm 6.20; 2 Tm 1.13,14; 2.2). Deus é a origem última do ensino apostólico, e, por isso, es pera-se que os cristãos se apeguem com firmeza e exclusivamente a ele (At 20.26-32; Rm 6.17; 16.17; G1 1.6-12; 2 Tm 1.13,14, 2 Jo 9-11). O conceito de passar adiante a verdade cristã autorizada ocorre duas vezes nessas epístolas (2 Pe 2.21; Jd 3). As duas são relevantes expressões da necessidade de defender a norma do ensinamento apostólico. Em 2 Pedro 2.21, o apóstolo descreve os apóstatas como pessoas que conhecem o caminho da justiça, mas se desviam “do santo mandamento que lhes fora dado [paradidõmi] ” . Aqui, considera-se a verdade cristã do ponto de vista da ordem de Deus por fé e obediência, ela 79As palavras gregas originais são paradidõmi, paradosis e paralambanõ. Elas se referem a passar e a receber tradições religiosas ou instruções autorizadas. As palavras paratithêmi e parathêkê ex pressam uma idéia semelhante, indicando o depósito, ou guarda, da verdade. Veja Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament, pp. 614-616, 619, 623.
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é chamada de “santo mandamento” (2 Pedro 3.2 usas-se o mandamento de forma semelhante). Da mesma forma, Judas exorta seus leitores “a batalhar pela fé que uma vez foi dada \paradidõmí\ aos santos” (v. 3). “Fé”, nessa expressão, tem um sen tido objetivo: “O que é crido”, “o corpo de fé ou crença” que é passado adiante no ensino apostólico.80 Todavia, Bauckham sugere que “crença”, referindo-se ao evangelho ou “à mensagem central da salvação cristã por intermédio de Cristo”, tem um escopo mais estreito, em vez de o corpo mais abrangente da ortodoxia, ou a crença cristã normativa.81 Todavia, no Novo Testamento, dificilmente se pode circunscrever “a mensagem da salvação por intermédio de Jesus Cristo” em um escopo limitado. Além disso, à luz do uso deparadidõmi nesses contextos, é mui to difícil que seja correto limitar “fé” ao evangelho concebido de forma restrita; o que os apóstolos passaram adiante foi uma visão ampla da doutrina e ética cristãs. Também outros usos do Novo Testamento do termo “fé”, no sentido objetivo, são mais bem interpretados com um sentido amplo (At 6.7; G1 1.23; Fp 1.27; 1 Tm 1.19; 3.9; 4.1,6; 5.8; 6.10,11,21; 2 Tm4.7; Tt 1.13). Nesse contexto, na ausência de qualificadores limitantes, deve-se entender “a fé” como a fé cristã, o corpo de verdade em que os cristãos crêem, o ensinamento passado pelos apóstolos como normativos para a crença cristã. A palavra tem o mesmo sentido em Judas 20. Essa fé foi entregue aos santos “de uma vez por todas” (Jd 3; NYI) no sentido de que ela foca a particularidade histórica da encarnação, ensinamento, morte e ressurreição de Jesus Cristo e a verdade que Deus revelou a respeito de si mesmo por meio dos apóstolos (cf. Rm 6.10; Hb 9.26-28; 1 Pe 3.18). Ne nhum outro fundamento pode ser posto além dEle (1 Co 3.11), nem se espera nenhuma outra revelação após aquela transmitida pelos apóstolos (cf. 2 Tm 2.2; 3.14; a verdadeira sucessão apostólica está seguindo o que os apóstolos ensina ram e passando-o para outros). Judas chama à propagação e defesa ativas dessa fé (semelhante a Fp 1.27). Em Judas 3, o verbo “batalhar” indica uma luta em que todo esforço é empregado pela verdade cristã e contra os que se opõem a ela. Conforme o contexto de Judas demonstra, isso inclui o conteúdo doutrinai do cristianismo e também suas exigências morais.82 Fica claro que as epístolas de 2 Pedro e Judas falam sobre a importância da verdade de Deus entregue por intermédio dos apóstolos e a necessidade de 80 Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament, p. 664; Rudolf Bultmann, Theological Dictionary ofthe New Testament, s. v. “pisteuõ” , vol. 6, pp. 213,214; e Green, Second Epçistle General ofPeter, p. 47. Stevens sugere que fé carrega um sentido subjetivo aqui; “a confiança firme e constante do cristão considerada como um dom de Deus” ( Theology o f the New Testament, p. 312). No entanto, paradidõmi não seria usada para transmitir esse sentido. 81 Bauckham, Jude, 2 Peter, pp. 32,33. Ele oferece essa interpretação em resposta aos que enten dem a doutrina católica primitiva em Judas. Contudo, veja a discussão subseqüente do catoli cismo primitivo para uma diferente abordagem dessa questão. 82 Bauckham, Jude, 2 Peter, pp. 32-34.
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defendê-la e se apegar a ela como uma norma e prática da fé cristã.83 Mas isso é atacado por muitos que são insensíveis à abordagem da verdade cristã. Essas epístolas são castigadas como um desenvolvimento posterior e lamentável no cristianismo que perdeu a liberdade e criatividade teológicas encontradas na época da Igreja Primitiva. Nessa perspectiva, essas epístolas são um relevante passo rumo ao caminho em direção à ortodoxia morta e ao tradicionalismo inerte da Igreja Católica Romana posterior. A descrição comum dessa ten dência é o “catolicismo primitivo”, e essas epístolas junto com as epístolas pastorais e Atos dos Apóstolos são citadas como os principais exemplos pri mordiais.84 Embora se encontre, muitas vezes, referências ao catolicismo primitivo no Novo Testamento, essa perspectiva do desenvolvimento cristão primitivo espaIhou-se mais recentemente com a crítica, em especial, suas dicotomias forçadas entre livros do Novo Testamento supostamente anteriores e posteriores.85 A validade dessa abordagem apenas se mantém com distorção e ênfase exagerada em certas idéias nos supostos livros posteriores, ignorando, ou minimizando, os mesmos aspectos nos livros anteriores. Por exemplo, conforme discutido acima, a importância da verdade de Deus revelada por intermédio dos apóstolos, e a idéia de um corpo de ensinamento apostólico passado para as igrejas, conside rados normativos para a fé e prática, não somente é encontrado nas epístolas pastorais de 2 Pedro e Judas, mas também em Gálatas, 1 e 2 Tessalonicenses e 1 Coríntios.86 Em última instância, isso nos remete ao que Jesus pediu que seus seguidores fizessem, conforme registro em Mateus 28.18-20 (ensinar as pessoas a observar todos os mandamentos dEle). Em 2 Pedro e Judas dar-se mais atenção à esse aspecto apenas por que a verdade estava sob ameaça de 83Ladd, Theology ofthe New Testament, p. 604. 84Veja Ernst Kãsemann, “An Apologia for Primitive Christian Eschatology”, em Essays on New Testament Themes, Studies in Biblical Theology, trad. W J. Montague, Londres: SCM , 1964, pp. 169-195, e “Paul and Early Catholicism” , em New Testament Questions o f Today, trad. W. J. Montague, Philadelphia: Fortress, 1969, pp. 236-251, para expressões clássicas desse conceito. James D. G. Dunn apresenta um bom sumário dessa tendência e discute 2 Pedro e Judas como exemplos disso ( Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character ofEarliest Christianity, Philadelphia: Westminster, 1977, pp. 341-366). 85Veja Martin Hengel, Acts and the History o f Earliest Christianity, Londres: SCM , 1979, pp. 121,122; e I. Howard Marshall, “Early Catholicism’ in the New Testament”, em New Dimensions in New Testament Study, ed. Richard N. Longenecker e Merrill C. Tenney, Grand Rapids: Zondervan, 1974, pp. 217-231. 86Blum, “2 Peter’’, em The Expositor s Bible Commentary, p. 272; Green, Second Epistle General o f Peter, p. 47, 159; E. Earle Ellis, “Prophecy and Hermeneutic in Jude”, em Propheey andHermeneutic m Early Christianity: New Testament Essays, Grand Rapids: Eerdmans, 1978, p. 233. Para uma comparação das idéias de 2 Pedro e Gálatas, veja William R. Farmer, “Some Criticai Reflection on Second Peter: A Response to a Paper on Second Peter by Denis Farkasfalvy”, Second Century 5, 1985-1986, pp. 32-34.
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falsos ensinamentos, e os apóstolos logo não mais estariam na igreja. Tanto na literatura “ocasional”, como nas epístolas do Novo Testamento, os tópicos são discutidos na proporção da necessidade deles; muitas idéias aceitas e fundamen tais não se fazem explícitas a não ser quando são ameaçadas. Por fim, os críticos observam que toda a teoria do catolicismo primitivo se fundamenta em julga mentos sobre o que é válido para o cristianismo que não têm origem no próprio Novo Testamento, mas nas preferências do protestantismo liberal.87 Esse tipo de abordagem distorce, em vez de dar um interpretação válida de livros como 2 Pedro e Judas.88 A AUTORIA DA ESCRITURA
Em 2 Pedro, a palavra de Deus, a verdade e a fé apostólica estão intima mente ligadas com a “Escritura”. Isso é verdade, em especial, em 2 Pedro 1.1921, a principal passagem sobre a Escritura nessas epístolas. Aqui, no espaço de dez versículos há referências à posse da verdade cristã, lembretes apostólicos para a igreja (w. 12-15), testemunho apostólico por Cristo, a voz de Deus vinda do céu (w. 16-18), a palavra profética, profecias da Escritura e profetas falando em nome de Deus por intermédio do Espírito Santo (w. 19-21). Essas referências estão entrelaçadas no argumento dos versículos, pois Pedro está defendendo a validade do ensino apostólico a respeito da Segunda Vinda de Cristo (v. 16), ci tando o relato como testemunha ocular da transfiguração89 e da confirmação da Escritura do Antigo Testamento (w. 17-21). Os falsos mestres rejeitam o ensino cristão a respeito da Segunda Vinda, alegando que é mera invenção humana (“fábulas artificialmente compostas”, v. 16), e Pedro precisa reafirmar a fonte divina dela.90 Após citar a experiência pessoal dos apóstolos como testemunhas oculares da majestade de Cristo na transfiguração (v. 16) e como ouvintes da voz celestial atestando a condição messiânica dEle (w. 17,18), Pedro, nos versí culos 19-21, acrescenta o testemunho da Escritura. Debate-se muito o sentido do versículo 19a e a conexão que ele expressa entre o relato da transfiguração e o Antigo Testamento. A interpretação usual 87 Denis Farkasfalvy, “The Ecclesial Setting o f Pseudepigraphy in Second Peter and Its Role in the Formation of the Canon”, Second Century 5, 1985,1986, pp. 25-29; e Tord Fornberg, An Early Church in a Pluralistic Society: A Study o f2 Peter, Coniectanea Biblica, N T Series, Lund: Gleerup, 1977, pp. 3-6. 8SJerome H. Neyrey, L”The Form and Background of the Polemic in 2 Peter” , Journal ofBiblical Literature 99, 198, p. 407, 430-31; e Rolman Heiligenthal, Zwisehen Henoch und Paulus: Studienzum theologiegeschichtlichen Ort des Judasbriefes, Tübingen: Francke, 1992, pp. 64-70. 89A transfiguração tem ligação com a segunda vinda de Cristo em poder, pois ela prognostica sua vinda em glória. Veja W. L. Liefeld, “Transfiguration” , em Dictionary o f Jesus and the Gospels, ed. Joel B. Green e Scot McKnight, Downers Grove, 111.: InterVarsity, 1992, pp. 834-841. 90 Bauckham, jude, 2 Peter, pp. 205, 213-215, 221,222; Jerome H. Neyrey, “The Apologetic Use o f the Transfiguration in 2 Peter 1:15-21”, Catholic Biblical Quarterly 42, 1980, pp. 506-509.
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veio a ser: “Assim, temos ainda mais firme a palavra dos profetas” (NVI). O intento dessa declaração é que a experiência da transfiguração confirma e re força a validade da mensagem profética sobre a segunda vinda.91 Embora essa interpretação tenha muito que a recomende, a alta perspectiva da Escritura dada nos versículos 20,21 indica que Pedro não procurava confirmação da Escritura nem comparava a infalibilidade dela com a da transfiguração. Em vez disso, ele faz uma sólida afirmação sobre a autoridade da Escritura: “Possuímos a palavra profética como algo totalmente confiável”.92 Nesse versículo, a alusão à “palavra dos profetas”, sem dúvida, inclui a profecia do Antigo Testamento sobre a vinda gloriosa de Cristo no futuro. Contudo, no século I, todo o Antigo Testamento era visto como produto do Espírito Santo e, por isso, como “profecia”. Isso era especialmente verdade no cristianismo, desde que se entendia que Jesus Cristo fora predito por meio do Antigo Testamento (Lc 24.27; Jo 5.46). Assim, a “pa lavra dos profetas” incluía toda a Escritura hebraica.93 Por causa da validade da Escritura ser tão garantida, os leitores devem prestar atenção a ela em suas lutas contra os falsos mestres (2 Pe 1.19b). Em uma descrição adicional que se ajusta de forma perfeita à situação deles, Pedro retrata a Escritura como “uma luz que alumia em lugar escuro” (cf. SI 119.105). Em um mundo espiritualmente ignorante e resistente à verdade, deve-se prestar atenção à Escritura. Ela é o guia do cristão até que sua luz seja eclipsada pela plena revelação de Deus na vinda de Cristo (2 Pe 1.19c).94 Pedro ancora sua afirmação a respeito da validade da Escritura (v. 19) ao fornecer um das asserções cristãs clássicas sobre a inspiração da Escritura (w. 20,21).95 No contexto, pretende-se que esses versículos enfatizem que a Escri tura não é um mero produto humano, mas vem de Deus. Por isso, os falsos 91 Para avaliação de várias opções, veja Bauckham, Jude, 2 Peter, pp. 223-227; Green, SecondEpistle General o f Peter, p. 86-87; e Neyrey, “Apologetic Use o f the Transfiguration”, pp. 514-516. 92Essa é a tradução de Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament, p. 138. Veja também Neyrey, “The Apologetic o f the Transfiguration”, pp. 515,516. A tradução de Bauer toma o comparativo em um sentido elativo (“muito confiável” ), uso gramatical, com freqüência, encontrado no grego helenístico, conforme demonstrado em Blass-DebrunnerFunk, A Greek Grammar ofthe New Testament, §§ 60-61, 244. 93 Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament, p. 724; Erik Sjõberg e Eduard Schweizer, Theological Dictionary ofthe New Testament, s.v. “pneuma”, vol. 6, pp.381386, 407-9, 454; e Gerhard Friedrich, “prophêtês” , vol. 6, pp. 856,857; Kelly, Epistles o f Peter and Jude, p. 321; e Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 224. Veja também Atos 2.30; 3.18-26; 13.16-41 e Hebreus 1.1. 94Green, Second Epistle General o f Peter, pp. 87-89. 95 Esses versículos enfatizam que a Escritura é a Palavra de Deus ao descrever o modo da inspi ração; “ [Os] homens falaram da parte de Deus” (NVI) sob a orientação do Espírito. Segunda Timóteo 3.16,17 complementa essa idéia, mas alude ao resultado da inspiração: a Escritura é “inspirada por Deus” (NVI) e útil para a vida cristã.
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mestres que rejeitam o ensino apostólico sobre a vinda de Cristo enfrentarão o julgamento de Deus, e não só a censura apostólica. A ênfase em Deus comó a fonte da Escritura está clara no versículo 21 (“Nunca foi produzida por vontade de homem algum [...], mas [...] de Deus”). Todavia, também vemos isso na asserção do versículo 20: “Nenhuma profecia da Escritura é de particular interpretação”. Pode-se traduzir e interpretar de várias maneiras a última parte dessa afirmação. A NVI traduz por: “Nenhuma profecia da Escritura provém de interpretação pessoal” (a ARC traduziu de forma similar, “particular interpretação”), e a BLH: “Ninguém pode explicar, por si mesmo, uma profecia das Escrituras Sagradas” . Dessa forma, supõe-se que a frase queira dizer que ninguém pode interpretar a Escritura indepen dentemente da igreja mais ampla e sua autoridade ou orientação. Essa, com freqüência, é a perspectiva do que são inclinados a entender, em 2 Pedro, o “cristianismo primitivo”, ou os ensinamentos oficiais da Igreja Católica poste rior.96A variação dessa percepção é a idéia de que a interpretação adequada da profecia ou parte da tradição apostólica deve ser amplamente aceita, não deve ser idiossincrática nem baseada apenas no julgamento particular de alguém.97 Isso se ajusta bastante bem ao contexto de 2 Pedro, desde que, aparentemen te, os falsos mestres distorciam a Escritura para usá-la para tirar vantagem (3.16). No entanto, diversas considerações importantes mostram que 2 Pedro não está preocupada com a explanação posterior da profecia, mas com sua origem. O verbo do versículo 20b {ginetai) se encaixa muito melhor nesse sentido: ele, em geral, quer dizer “vem a ser”, acontecer”, em vez de “é”. A palavra traduzida por “particular” ou “pessoal” (idios) ocorre, muitas vezes, no grego antigo em passagens que discutem a origem de uma mensagem. Nessas passagens, o uso consistente de “por si mesmo” serve para contrastar a mera mensagem humana (isto é, alguém fala “por si mesmo”) com a vinda de Deus.98 Portanto, o sentido não é “privado” versus “amplamente aceita”, mas uma mensagem “do ser humano” versus “de Deus” . Por fim, a palavrachave “interpretação” (epilyseõs) é a mais forte evidência para a idéia de uma 96Kasemann, “Apologia for Primitive Christian Eschatology” , p. 189-91; Kelly, Epistles o f Peter and Jude, p. 324 (não tão forte como Kasemann); Dunn, Unity and Diversity in the New Testa ment, p. 358 (também experimental); e Henning Paulsen, Der zweite Petrusbrief un das Judasbrief, Kritischexegetischer Kommentar über das Neue Testament, Gõttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, pp. 123,124. 97 Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament, p. 369; F. Büchsel, Theological Dictionary o f the New Testament, s.v. “ luõ” , vol. 4, p. 337; e Gerhard Friedrich, “prophêtês”, vol 6, p. 833; e Blum, “2 Peter”, em The Expositors Bible Commentary, p. 275. A idéia de que nenhuma profecia pode ser entendida por si mesma, isolada de outra profecia é muito improvável que seja a interpretação nesse contexto. 98 Por exemplo, Jeremias 23.16 e Ezequiel 13.3. Veja outras referências enumeradas em Bauck ham, Jude, 2 Peter, pp. 229,230.
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explicação posterior do que o profeta escreveu. Todavia, quando essa palavra é estudada em contextos específicos descrevendo profecia (como em 2 Pe 1.20), emerge um sentido distinto. Em contextos quê descrevem a atividade pro fética, o termo, com freqüência, é usado no segundo estágio da revelação de Deus para o profeta. O primeiro estágio é a visão, sonho ou sinal concedido por Deus ao profeta. Isso é vital, mas seu sentido pode ser entendido antes da mensagem de Deus ser apreendida. O segundo estágio, então, é Deus revelar a interpretação da visão ou sinal." O profeta precisa ter a explicação de Deus do sinal antes de poder verdadeiramente proclamar a mensagem dEle. Dessa forma, toda a profecia origina-se de Deus, tanto a visão profética como sua in terpretação para o próprio profeta. Por extensão, pode-se usar a interpretação dada por Deus como uma expressão taquigrafada para toda a profecia ou para a profecia em que não há sinal ou visão distinta. Por isso, afirmar que “nenhu ma profecia da Escritura é de particular interpretação”, representa insistir que a Escritura profética não se origina de uma fonte meramente humana, mas de Deus.100 Assim, o versículo 21 reitera o mesmo ponto porque este é muito im portante para o argumento de Pedro contra os falsos mestres: “Pois jamais a profecia teve origem na vontade humana, mas homens falaram da parte de Deus, impelidos pelo Espírito Santo” (NVI). A menção a “profecia” (v. 21) e a “profecia da Escritura” (v. 20) é, mais uma vez, a forma de descrever todo o Antigo Testamento, conforme discutido acima em conexão com a “palavra dos profetas” do versículo 19. O motivo por que judeus e cristãos se referiam ao Antigo Testamento, em um sentido mais amplo, como profético devia-se à fé deles de que toda a Escritura era inspirada (v 21b). Pedro escrevera antes sobre o ministério do Espírito nos profetas do Antigo Testamento, à medida que eles prediziam o sofrimento e a glória de Cristo (1 Pe 1.10-12). Mas em 2 Pedro 1.21, ele descreve de forma mais específica a inspiração do Espírito de toda a Escritura. A proposição básica do versículo 21 é que os “homens falaram da parte de Deus”. Os autores do Antigo Testamento não produziram seus escritos profé ticos por meio da vontade humana ou por intermédio apenas da percepção. Ao contrário, a origem do que eles transmitiram era Deus. O meio pelo qual isso foi realizado é expresso pelo particípio “inspirados” ou “movidos” (pheromenoi) pelo Espírito Santo. Em 2 Pedro 1.21, o sentido figurativo do verbo é ilustrado pelos usos literais em Atos 27.15,17 sobre um barco ser arrebatado pelo vendo 55Veja Gênesis 40.8; 41.8; Amós 7— 8; Jeremias 1; Zacarias 1— 6; Daniel 7— 8. 100 Essa percepção é apresentada em um tratamento refinado por Bauckham, Jude, 2 Peter, pp. 228-235. Também encontramos a apresentação dela em Stevens, Theology ofthe New Testament, pp. 320,321; Green, Second Epistle General o f Peter, pp. 89-92; e D. Edmond Hebert, “The Prophetic Foundation for the Christian Life: An Exposition of 2 Peter 1:19-21” , Bibliotheca Sacra, 141, 1984, pp. 164,165.
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e pela tempestade.101 Esses homens, à medida que transmitem sua mensagem, são impelidos, ou influenciados, pelo Espírito Santo de tal maneira que o que eles disseram é “de Deus”, não da “vontade humana”. O Antigo Testamento, como resultado disso, é “mui firme” (2 Pe 1.19), o ponto de Pedro em toda essa passagem. Por isso, esse versículo ensina de forma sucinta, mas poderosa, a doutrina da “inspiração cooperativa”.102 Esse é o ensino de que a Escritura é o produto de uma autoria divina e humana, e ambas têm seus devidos papéis. Foram os seres humanos que transmitiram, pois foram eles que escreveram a Escritura, e ela re flete o estilo de escrita, o pano de fundo da condição religiosa, histórica e cultu ral deles. Mas o Espírito dirigiu tanto o escrito deles que o que eles produziram não foi a própria exposição deles — não foi escrito pela vontade deles nem se fundamentou apenas na percepção deles —, mas a de Deus. O versículo é claro em relação ao fato de que os homens falaram, mas o fizeram sob a influência do Espírito Santo. Essa inspiração não é concebida no modelo grego, em que o autor é apenas o órgão extático do ditado de Deus, totalmente dominado pelo impulso do Espírito.103 Essa é a perspectiva de Fílon e tornou-se a idéia rabínica de inspiração; todavia, conforme Schrenk argumenta a partir da evidência do Novo Testamento: “Há um sentido maior da pessoa dos autores no cristianismo primitivo que no judaísmo e, portanto, uma maior relação na mediação natural e histórica da declaração divina. Contudo, isso não enfraquece de maneira algu ma a convicção fundamental de que é Deus quem fala na Escritura”.104 O Novo Testamento vê, de forma consistente, o Antigo Testamento como um produto divino-humano (por exemplo, Mt 1.22; 2.15; 22.43; Mc 12.26,36; AT 1.16; 3.18; 4.25; 28.25). Portanto, o ensino de Pedro sobre a inspiração é a convicção de que o Espí rito guiou os escritores da Escritura de tal maneira que o que eles escreveram é a verdadeira Palavra de Deus. O que a Escritura diz, Deus diz. Essa é a perspectiva
101 Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament, p. 855. 102Veja D. A. Carson, “Recent DEvelopments in the Doctrine o f Scripture”, em Hermeneutics Authohrity, and Canon, ed. D. A. Carson e John D. Woodbridge, Grand Rapids: Zondervan, 1986, pp. 5-48. A definição de inspiração cooperativa do ponto de vista dele é : “Deus em sua soberania dirigiu tão livremente a composição dos escritos humanos que consideramos as Es crituras o resultado de nada menos que as palavras de Deus e, portanto, totalmente confiável” (p. 45; cf.p. 29). 103 Essa é a perspectiva de Colin Brown ( The New International Dictionary ofthe New Testa?nent Theology, s. v. “pneuma”, vol. 3, p. 705). Sobre a inspiração grega, veja Hermann Kleinknecht, Theological Dictionary ofthe New Testament, s. v. “pneum d', vol. 6, pp. 343-352. 104Gottlob Schrenk, Theological Dictionary ofthe New Testament, s.v. agraphe’, vol. 1, pp. 757,758. Ele menciona os versículos, a seguir, de Mateus em que se presta atenção específica aos autores humanos: 2.5,17,23; 3.3; 4.14; 8.4,17; 12.17; 13.14,35; 22.24; 24.15; 27.9.
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usual da Escritura defendida por Jesus e pela Igreja Primitiva.105 Às vezes, evitase a força de versículos como 2 Timóteo 3.16 e 2 Pedro 1.21 com a alegação de que essa percepção da inspiração não é representativa e foi ensinada apenas nos livros “marginais” do Novo Testamento.106É verdade que 2 Timóteo 3.16 e 2 Pe dro 1.21 apresentam as formulações explícitas mais claras da doutrina da inspira ção; contudo, a mesma convicção está implícita em outros versículos. Conforme Schrenk diz a respeito desse mesmo ponto: “Toda ênfase no fato de que Deus fala na Escritura [...] ou de que o kyrios fala pelos profetas [...] testifica em essência exatamente o mesmo ponto que está em questão na doutrina da inspiração”.107 Sendo a Escritura a Palavra de Deus, Pedro e Judas podem mencioná-la de forma direta ou aludir e fiar-se a ela em suas instruções e autoridade. Em 1 Pedro, o apóstolo menciona nove vezes a Escritura de forma direta e refere-se a ela outras vinte. Quantidade notavelmente grande para uma epístola dessa extensão.108 Em 2 Pedro e Judas também cita-se o Antigo Testamento nos relatos das seções que argumentam a certeza do julgamento (2 Pe 2.4-10,15,16; Jd 5-7,11-13) e em outras passagens (2 Pe 3.4-13; Jd 9,22,23). Judas alude a um relato de um livro apócrifo (Assunção de Moisés no v. 9) e menciona outro pelo nome (1 Enoque 1.9 no w. 14,15). O fato de ele citar um livro não-canônico não é problemático em si mesmo. Paulo faz inúmeras citações de escritores gregos seculares porque as palavras específicas deles são apropriadas para o ponto dele, sem, de nenhuma maneira, validar a inspiração nem a autoria de toda a obra deles (At 17.28; 1 Co 15.33; Tt 1.12). Contudo, Judas parece aceitar a historicidade do relato de que “Enoque, o sétimo depois de Adão” foi o primeiro que falou no livro de 1 Enoque e que esse texto é uma profecia inspirada. No século I, as tradições judaicas, em relação a Enoque, eram ricas e variadas, e muitas envolviam a percepção dele em assuntos celestiais e do plano de Deus para o futuro do mundo, desde que Gêne sis 5.24 registra: “E andou Enoque com Deus; e não se viu mais, porquanto Deus para si o tomou”. Judas aceita a legitimidade dessa tradição sem atribuir canonicidade nem autoridade divina a 1 Enoque como um todo.109 105John W. Wenham, Christ and the Bible, 2a ed., Grand Rapids: Baker, 1984, pp. 11-37, 84-108. Essa também era a percepção do judaísmo do século I. “De acordo com a perspectiva judaica posterior, a Escritura tem relevância sagrada, autorizada e normativa. Ela é de validade perma nente e incontestável [...]. A implicação da doutrina da inspiração é que a verdade revelada de Deus caracteriza \sic\ cada palavra” (Schrenk, Theological Dictionary ofthe New Testament, s. v. “graphe’, vol. 1, p. 755). 106James Barr, BeyondFundamentalism, Filadélfia: Westminster,1984, pp. 4,5. 107Schrenk, Theological Dictionary ofthe New Testament, s.v. “graphe’, p. 1;757. Ele menciona estes versículos como apoio: Mateus 1.22; 2.15; 15.4; 19.5; 22.31,43; Marcos 12.26,36; Atos 1.16; 3.18; 4.25; 28.25; 1 Coríntios 14.21; 2 Coríntios 6.17; Romanos 12.19; Efésios 6.17; Hebreus 3.7; 9.8; 10.15. 108Veja a lista de referências em Davids, First Epistle o f Peter, pp. 24,25. 105Para outras sugestões sobre essa questão, veja George Lawrence Lawior, Translation andExposi-
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Teologia do Novo Testamento
Em outra passagem relevante sobre a Escritura, Pedro, refere-se à epístola de Paulo em apoio a seu argumento escatológico (2 Pe 3.15,16). O que é incomum nesses versículos é o fato de Pedro pôr as epístolas de Paulo na categoria de “Escrituras”, em paridade com a Escritura como escritos oficiais.110 Pedro observa que os falsos mestres usam de forma errada as epístolas de Paulo, da mesma forma como fazem com o Antigo Testamento (e talvez outros escritos agora contidos no Novo Testamento): “As suas epístolas, entre as quais há pon tos difíceis de entender, que os indoutos e inconstantes torcem e igualmente as outras Escrituras, para sua própria perdição” (v. 16b). Na mesma passagem, Pedro alude à origem divina dos ensinos de Paulo ao mencionar “a sabedoria que lhe foi dada” (v. 15b). E quase certo que isso seja algo chamado de “divino passivo”, representando a sabedoria concedida por Deus.111 O fato de Pedro citar Paulo em seu argumento também indica a condição autorizada que as epístolas ocupam para Pedro, seus leitores e, aparentemente, também para o falsos mestres. Ver as epístolas de Paulo como Escritura e divinamente oficial é apenas a extensão lógica do pensamento de Pedro (e da Igreja Primitiva) esboçado acima. Se o apóstolo tem um papel relevante na transmissão da verdade de Deus para a igreja, e se a orientação do Espírito separa os escritos do Antigo Testamento como a Palavra profética de Deus, então as epístolas de Paulo tem sido validadas como autorizadas, desde o início. O próprio Paulo tinha consciência da autori dade única de suas palavras (1 Co 2.13; 7.25,40; 14.37; G1 1.11,12,16; Ef 3.212; 1 Ts 4.1,2,8) e desejava que suas epístolas fossem usadas para a instrução da igreja (Cl 4.16; 1 Ts 5.27). Era apenas natural para as congregações primitivas validar as epístolas de Paulo, como autorizadas, desde o início, e começar a distribuir e coletar cópias para que toda a igreja as tivesse. Esses versículos de 2 Pedro atestam a existência de uma coletânea de epístolas paulinas logo após serem escritas (“em todas as suas epístolas”, 3.16a) e do alto conceito de que gozavam. O processo que leva à aceitação de um cânon autorizado da Escritura do Novo Testamento começou muito cedo.112 tion ofthe Epistle ofjude, Nutley, N. J.: Presb. & Ref., 1972, pp. 101,102 (Judas mencionou uma tradição de Enoque sem conhecer o livro 1 Enoque); Ellis, “Prohecy and Hermeneutic in Jude”, pp. 224,225 (A citação de Judas é uma extensão do princípio de que interpretações ou expansões válidas da Escritura têm a mesma autoridade da Escritura, embora não sejam canônicas); e Walter M. Dunnett, “The Hermeneutics ofju de and 2 Peter: The Use of Ancient Jewish Traditions”,/íw ?W ofthe Evangelical Theological Society 31, 1988, p. 289 (Judas aceita 1 Enoque 1.9 como “inspirado, aparentemente histórico e verdadeiro”). 110Algo semelhante é feito em 1 Timóteo 5.18 que menciona Deuteronômio 25.4 e Lucas 10.7 após a fórmula introdutória: “Porque diz a Escritura” . 111 Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 329. 112Green, Second Epistle o f Peter, pp. 28-30, 148; e David G. Dunbar, “The Biblical Canon”, em Elermeneutic, Authority, and Canon, pp. 318-323.
Teologia de Pedro e Judas
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RESPOSTA À HERESIA
As epístolas de 2 Pedro e Judas dizem muito sobre a heresia. Nessas epísto las, o principal fator que guiou a reação dos autores aos falsos mestres é, confor me descrito acima, a rejeição por parte destes da verdade ortodoxa. Eles devem resistir a ela porque se afastaram da verdade de Deus transmitida por meio dos apóstolos e da Escritura. Aqueles que negam o ensinamento apostólico e dis torcem a Escritura, opõem-se, por essa razão, a Deus e trazem destruição para si mesmos e para todos que seguirem o erro deles. O julgamento deles por isso é certo, embora ainda não tenha vindo. Os cristãos devem resistir a esses falsos mestres e defender a verdade de Cristo, pois há muito em jogo (2 Pe 1.12-15; 2.1-3,21; 3.16-18; Jd 3,4).113 A natureza específica do falso ensinamento combatido em 2 Pedro e Judas não é importante para essa discussão,114 mas deve-se observar que a caracterís tica geral da heresia é o afastamento da verdade apostólica. Os falsos mestres se desviaram da verdade cristã no que diz respeito à teologia e ética, crença e comportamento. Eles consideram o ensino apostólico, em especial, concernente à Segunda Vinda de Cristo, um mito habilmente forjado, em vez de verdade divina (2 Pe 1.16). Eles rejeitam o Senhor Jesus (2.2, Jd 4), provavelmente, no sentido de recusar reconhecer a majestade divina dEle (2 Pe 1.16) e a necessi dade da redenção dEle (“negarão o Senhor que os resgatou”, 2.1). Parece que eles também se recusam a reconhecer Jesus Cristo como o futuro Juiz, falam de forma rude contra Ele nesse papel (Jd 14,15), e resistem a qualquer idéia de jul gamento divino (2 Pe 2.3-10; Jd 5-7,13).115Além de zombar da doutrina do jul gamento futuro, eles escarnecem da idéia de Jesus retornar a fim de interromper a continuidade da vida terrena (2 Pe 3.3,4). Em geral, eles ensinam falsidades e erro (2.1,3; 3.17) e conquistam os ouvintes da comunidade sob falsos pretextos 113Por isso, a motivação para estimular a resistência aos heréticos não é uma tentativa de servir a si mesmo para manter o poder por parte dos líderes autocráticos das igrejas, conforme Michel Desjardin alega (“The Portrayal of the Dissidents in 2 Peter and Jude: Does It Tell Us More about the ‘Godly’ than the ‘Ungodly V’, Journalfor the Study ofthe New Testament 30, 1987, pp. 89-102). Issoé uma grave distorção de 2 Pedro e Judas e também da perspectiva da verdade do Novo Testamento em geral. 114Para discussão dos detalhes, veja Bauckham, Jude, 2 Peter, pp. 11-13, 154-57; D. J. Rowston, “ The Most Neglected Book in the New Testament”, New Testament Studies 21, 1974-1975, pp.555-557; e Neyrey, “The Apologetic Use of the Transfiguration” , pp. 504-519. Provavel mente, as duas epístolas são mais gerais a fim de tratar da situação em mais de uma igreja. No entanto, as epístolas deixam claro que estão em vista falsos mestres específicos e que não se trata apenas de uma polêmica estereotipada contra heresia, como Frederik Wisse argumenta (“The Epistle o f Jude in the History o f Heresology”, em Essays on the Nag Elammadi Texts in Honour ofAlexander Bõlig, ed. Martin Krause, Leiden: Brill, 1972, pp. 133-143. 115 Cf. Neyrey, “Form and ackground of the Polemic in 2 Peter”, pp. 407-431; e Carroll D. Osburn, “The ( hr stological Use of 1 Enoch 1:9 in Jude 14-15”, New Testament Studies 23, 1976,1977, pp. 334-341.
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Teologia do Novo Testamento
(2.1; Jd 4). Eles prometem grandes coisas a seus seguidores, mas fracassam mi seravelmente em fornecer qualquer benefício (2.19; Jd 12). Eles também vivem em erro (2 Pe 2.15; Jd 11) e fazem com que o estilo de vida cristão seja insultado (2 Pe 2.2). O comportamento deles é marcado por licenciosidade ultrajante, e eles induzem outros a também viver em infame sensualidade (2.2,10,13,14,18; 3.3; Jd 4,7,16,18). Eles são pessoas descrentes e sem lei (2 Pe 2.6; 3.7,17; Jd 4,15), vivem apenas no plano natural e sem o Espí rito Santo (Jd 19). A influência deles sobre os outros é motivada pela ganância e interesse pessoal (2 Pe 2.3,14; Jd 12,16). Além disso, ao negar a autoridade de Cristo, eles resistem a toda autoridade, são orgulhosos e provocam dissensão (2 Pe 2.10; Jd 8,11,16,19). Aqui, como muitas vezes é verdade, o erro doutrinai vem acompanhado de torpeza moral, e esses erros e desvios alimentam uns ao outros (Rm 16.17,18; 1 Tm 1.6,19; 4.1,2; 6.3-5; 2 Tm 3.1-9). Alguns expressam descrença de que esse tipo de heresia atéia tenha sido, de fato, tolerada na igreja cristã.116 Todavia, os falsos mestres, como essas epís tolas afirmam, não entraram na igreja com o intento declarado de subverter a doutrina e o comportamento apostólicos. Eles entraram em segredo (Jd 4; cf. G1 2.4) como pregadores itinerantes, parte comum da vida religiosa do século I (cf. At 13.15; 2 Jo 7-11; Didaquê 11.1-12; 13.1-7). Ou eles surgem da própria comunidade e, depois, discretamente trazem de fora ensinos heréticos (2 Pe 2.1; cf At 20.29,30; Rm 16.17,18). Nos dois casos, os falsos mestres tornam-se aceitos e começam a ter influência, embora o tempo todo sejam falsos irmãos ( cf. G12.4), e estejam sob a condenação de Deus (2 Pe 2.1-3; Jd 4). Na época em que a verdadeira condição reprovável fica evidente, eles já estabeleceram uma posição segura na comunidade, em especial entre os inconstantes e não compro missados (2 Pe 2.14,18). Os falsos mestres e todos que os seguem sofrerão a pior condenação, pois, apesar de conhecerem a verdade, rejeitaram o cristianismo em favor de falsos ensinamentos (2.17-22).117 O aparecimento de falsos mestres nessas igrejas é o cumprimento de um padrão: da mesma forma como surgiram falsos mestres entre o povo de Deus do Antigo Testamento, os cristãos devem esperar que forças malignas se oponham à verdade de Deus e atormentem o povo dEle de sua época. Nesse sentido, Pedro pode falar do surgimento de falsos profetas no futuro (2.1-3; 3.3) e já presentes em meio a seus leitores (2.10-22). Da mesma forma que o surgimento deles cumpre um padrão visto no Antigo Testamento, o padrão da certeza de 116Wisse, “Epistle ofjude in the History o f Heresiology”, pp. 136,137. N a verdade, a experiência de ministéiro ou apenas a leitura diária do jornal deveria ter convencido Wisse de que tudo isso é muito crível. 117Blum, “2 Peter”, em The Expositors Bible Commentary, pp. 282,283. Para uma perspective distinta (de que os w. 20-22 não descrevem apóstatas, mas novos cristãos que voltaram para os caminhos pecaminosos), veja Duane A.Dunham, “An Exegetical Study o f 2 Peter 2:18-22” , Bibliotheca Sacra 140, 1983, pp. 40-54.
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julgamento contra os que se opuseram a Deus em tempos anteriores também garante a certeza do julgamento desses falsos mestres (2 Pe 2.1-22; Jd 3-16).118 E s c a t o l o g ia e J u l g a m e n t o
A escatologia dessas epístolas foca a certeza do julgamento em função da resposta dada aos falsos profetas em 2 Pedro e Judas. Todavia, diversos outros temas escatológicos aparecem e têm um lugar relevante na teologia de Pedro e Judas. O presente, como uma época de cumprimento escatológico é um tema importante nessas epístolas como em boa parte do Novo Testamento. Ao reme morar a história da salvação, pode-se perceber que a presente dispensação é um tempo de decisivo cumprimento profético. O fim dos tempos começou com a vinda de Cristo. Deus predestinou-o antes da fundação do mundo para prover redenção e, agora, Ele foi manifestado “nestes últimos tempos” por causa dos cristãos (1 Pe 1.20). Quando os profetas do Antigo Testamento predisseram o sofrimento e a glória do Messias, eles descreviam a graça e salvação agora des frutada pelos crentes (w. 10-12). Pedro, em inúmeras outras passagens, usa de forma explícita o termo “agora” a fim de salientar o presente como o tempo de cumprimento em contraste com a dispensação anterior (2.10,25; 3.21). Não obstante, a presente bênção também aguarda a consumação ainda por vir no futuro. Os crentes desfrutam a salvação como uma posse presente; no entanto, ainda esperam a futura conclusão da libertação deles (1.4,5,9,130. Jesus Cristo já foi rescussitado e já recebeu glória e domínio celestiais à destra de Deus (1.21; 3.22); todavia, a glória dEle ainda não se manifestou sobre a terra (4.13), e seu povo sofre em antecipação do compartilhamento da glória dEle no futuro (1.7; 5.1,4,10).119 Assim, há uma consumação ainda por vir, e, de acordo com essas epístolas, ela é iminente. O uso de “agora” de Pedro, às vezes, contrasta o presente com o que ainda deve ocorrer (1.6,8), e o sofrimento presente é apenas “por um pou co”, até vir a libertação de Deus (v. 6; 5.10). Na verdade, espera-se a perseguição de crentes e a oposição de falsos mestres nos últimos dias, e elas são sinais de que o Dia do Senhor pode chegar a qualquer hora (4.12-19; 2 Pe 3.2-4,10; Jd 17,18).120 Os cristãos aguardam a revelação, ou aparecimento, de Jesus Cristo em glória (1 Pe 1.7,13; 4.13; 5.4) e sua vinda em poder e julgamento (2 Pe 1.16; 3.3; Jd 14). “Está próximo o fim de todas as coisas” (1 Pe 4.7), a salvação final 118J. Daryl Charles, “‘Those’ and ‘These’: The Use of the Old Testament in the Epistle ofju d e”, Journalfor the Study ofthe New Testament 38, 1990, pp. 109-224. ,19Edward Gordon Selwyn, “Eschatology in 1 Peter” , em The Background ofthe New Testament and Its Eschatology, ed. W. D. Davies e D. Daube, Cambridge: Cambridge University, 1956, pp. 394-401. 120Davids, First Epistle o f Peter, pp. 15,16; e Selwyn, “Eschatology in 1 Peter” , p. 399. Selwyn observa que Jesus advertiu sobre perseguição no fim dos tempos (Mt 10.16-26; Mc 13.9-13).
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deles está “prestes para se revelar no último tempo” (1.5), Jesus está “preparado para julgar os vivos e os mortos” (4.5), e “já é tempo que comece o julgamento” para o justo e o ímpio (4.17,18). O julgamento ainda não veio porque o tempo de Deus é diferente do tempo do ser humano, e Ele é paciente e misericordioso em querer que outros venham ao arrependimento (2 Pe 3.8,9). Os eventos por vir, conforme mencionado acima, incluem as bênçãos da salvação final dos crentes. Essas bênçãos são simplesmente a culminação do pro cesso de redenção já em operação na vida deles, guardada e garantida por Deus (1 Pe 1.3-5,8,9,13; 2 Pe 1.3-11; Jd 21,24,25).121 Os crentes aguardam a imperecível herança celestial (1 Pe 1.4), o compartilhamento da glória messiânica de Cristo (4.13; 5.1,4,10), as magníficas boas-vindas no Reino eterno de Jesus Cristo (2 Pe 1.11), a libertação de todo mal no novo céu e nova terra (3.13), e a alegria da vida eterna pela misericórdia do Senhor Jesus Cristo (Jd 21). Para os ímpios, por sua vez, o julgamento está à espera, e não pode ser negado nem evitado. Em sua primeira epístola, Pedro adverte em termos gerais sobre o julgamento por vir sobre aqueles que perseguem os crentes e desobe decem ao evangelho (1 Pe 2.12; 3.16; 4.4,5,17,18). Em 2 Pedro e Judas, as advertências tornam-se pontuais e específicas, pois os oponentes ensinam que não haveria julgamento. Eles são céticos em relação à escatologia, talvez porque eles: (1) duvidem que Deus interviria na continuidade natural do universo (2 Pe 3.4); (2) creiam que toda escatologia já foi realizada no presente (2 Pe 1.16); ou (3) vivem em licenciosidade e não podem se permitir vislumbrar uma futu ra prestação de contas diante de um Deus justo (cf. 2.2,10,13,14,18; 3.3; Jd 4.7,16,18).122 Por isso, essas duas epístolas enfatizam a certeza do julgamento dos heréticos e de seus seguidores e reforçam essa certeza com exemplos de julgamentos dos ímpios e descrentes do Antigo Testamento (2 Pe 2.1-22; Jd 4-16). O julgamento deles é certo, pois está determinado desde muito tempo (2 Pe 2.3; Jd 4) e por que o Deus soberano tem um lugar de punição reservado para eles, da mesma forma como Ele mantém os anjos caídos no inferno até o julgamento do grande Dia ainda por vir (2 Pe 2.4,9,17; 3.7; Jd 6,13). Por causa da natureza desse falso ensino, as epístolas de 2 Pedro e Judas, ressaltam a futura punição e destruição que Deus trará sobre a terra e todos os seres ím pios (2 Pe 2.1,3,9; 3.7,10,12,16; Jd 6,7,13,15,23). Essas epístolas, lançando mão do importante tema do Antigo Testamento do Dia do Senhor, ou Dia de Deus (que são idênticos) focam quase totalmente os aspectos do julgamento do Dia do Juízo (2 Pe 2.9; 3.7,10,12; Jd 6). Os julgamentos incluem a destruição 121 “Entretanto, a concepção do fim de nosso autor é organicamente ligada ao que já ocorreu [...], a culminação de algo já vivenciado e conhecido” (Selwyn, “Eschatology in 1 Peter”, p. 397). 122E. M. B. Green, II Peter Reconsidered, Londres: Tyndale, 1960, p. 25; Charles H. Talbert, “II Peter and the Delay o f the Parousia”, Vigilae Christianae 20, 1966, p. 141; Ladd, Theology ofthe New Testament, p. 606; Neyrey, “Form and Background o f the Polemic in 2 Peter”, pp. 407431; e Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 154-157.
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pelo fogo do universo atual (2 Pe 3.10-12), mas a isso segue-se o aparecimento prometido de novos céus e nova terra (3.12), conforme Isaías 65.17; 66.22 e Apocalipse 21.1-5 também descrevem.123 O entendimento do pano de fundo do falso ensinamento, descrito há pouco, e da forma como 2 Pedro e Judas responderam a isso demonstra quáo inapropriadas são algumas exposições usuais da escatologia dessas epístolas. Argumenta-se, muitas vezes, que 2 Pedro, em especial, mostra o desvanecimento da esperança escatológica da Igreja e ilustra que a crise vivenciada por ela se deve a um adiamento inesperado da parúsia.124 Todavia, essas epístolas estão longe de demonstrar que a igreja posterior do Novo Testamento desistiu de sua iminente expectativa do fim e se estabeleceu em uma existência cada vez mais confortável na terra, pois elas (1 Pe e também 2 Pe e Jd) ilustram exatamente o oposto disso. Elas demonstram a contínua antecipação de que Cristo pode vir a qualquer momento e a convicção de que os cristãos são peregrinos e estrangeiros em um mundo que logo passará.125 A questão do adiamento da parúsia, em geral, centra-se em 2 Pedro 3.3,4 (os escarnecedores que dizem: “Onde está a promessa da sua vinda?”). Conforme discutido acima, isso não fala de toda a igreja em luta em função da demora de Cristo nem de tentar dar alguma resposta ao desapontamento delas. Ao contrário, isso reflete que os falsos mestres é que tentam negar que o julgamento virá, mencionando o que ainda não veio.126 O ensino escatológico dessas epístolas, como também em outros textos do Novo Testamento, transmite a importância da moral e da prática. Esse ensino traz conforto, como vemos em 1 Pedro 4.19, pois ensina a respeito do julga mento iminente afirmando que este é o fundamento para encorajar os crentes sofredores a se entregar à fidelidade de Deus e a continuar em sua conduta justa, a despeito da perseguição que isso possa acarretar. Em 2 Pedro 3.11,12, após descrever a futura destruição da criação existente, Pedro exorta os crentes a viver em santidade e piedade e em expectante e zelosa espera da culminação escatoló-
123Para uma discussão sobre quando essas coisas acontecerão em relação aos outros eventos futuros, veja R. Larry Overstreet, “A Study of 2 Peter 3:10-13”, Bibliotheca Sacra 137, 1980, pp. 354371. I24Dunn, Unity and Diversity in the New Testament, p. 350-51; Kãsemann, “Apologia for Primitive Christian Eschatology”, pp. 170, 178-185, 193-95. 125 A. L. Moore debate a perspectiva de Kãsemann da escatologia de 2 Pedro e mostra que a epístola faz paralelo com Marcos 13 e 2 Tessalonicenses 2, preservando, e não abandonando, os temas característicos da expectativa cristã da igreja primitiva (The Parousia in the New Testa ment, Leiden: Brill, 1966, p. 151-56). Veja também Fornberg, An Early Church in a Pluralistic Society, pp. 60-78; e Bauckham, Jude, 2 Peter, pp. 8,9, 151,152. 126Esse assunto é cuidadosamente demonstrado por Talbert, “II Peter and the Delay of the Parú sia” , p. 137-45. Veja também Moore, The Parousia in the New Testament, p. 151-156.
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gica.127 Quão inútil viver pelas coisas terrenas, quando elas são tão claramente limitadas em comparação com os valores eternos! A referência ao caráter justo dos novos céus e da nova terra (v. 13) também ocasionam uma exortação à per severança e à pureza (w. 14,15). Judas também oferece conforto em um contex to descrevendo o julgamento do pecado pelo fogo (v. 22,23). Sua doxologia final enfatiza a capacidade de Deus de guardar os cristãos de tropeço e de trazê-los, irrepreensíveis e com grande alegria, à sua gloriosa presença (w. 24,25).
127Deve-se entender o verbo na expressão: “Apressando a sua vinda” (NVI), ou: “Apressandopara a vinda do Dia de Deus” (ARC), como “esforçar-se para” ou “ser zeloso para” . Ele reforça o primeiro verbo do versículo, “aguardar”, para descrever a antecipação e desejo do cristão pelo programa escatológico de Deus a ser cumprido. Veja Bauer, Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon o f the New Testament, p. 762; e Christian Maurer, Theological Dictionary o f the New Testament, s. v. “prosdokad”, vol. 6, p. 726, n. 7.
TEOLOGIA
do
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225 - Novo Testamento