Série Fundamentos 64 Umberto Eco SEMIOTICA E FILOSOFIA DA LINGUAGEM Tradução de: Mariarosaria Fabris e José Luíz Fiorin Revisão de lzidoro Blikstein
Direção Nelson dos Reis Preparação de texto lvany Picasso Batista Arte Edição de arte (miolo) Milton Takeda Coordenação gráfica Jorge Okura Composição/Paginação em vídeo Eliana Aparecida Fernandes Santos Marco Antonio Fernandes CAPA Ary Almeida Normanha ©1984 Gjulio Eínaudi editore s.p.a., Torino ISBN 85 08 03814 3 1991 Todos os direitos reservados Editora Ática S.A. Rua Barão de lguape, 110 - CEP 01507 Tel.: (PABX) 278-9322 - Caixa Postal 8656 End. Telegráfico "Bomiivro" - São Paulo - SP
Sumário Introdução 1. Signo e inferência 1 Morte do signo? 2 Os signos de uma obstinação 2.1 Inferências naturais 2.2 Equivalências arbitrárias 2.3 Diagramas 2.4 Desenhos 2.5 Emblemas 2.6 Alvos 3 Intensão e extensão 4 As soluções elusivas 5 As desconstruções do signo lingüístico 5.1 Signo x figura 5.2 Signo x enunciado 5.3 0 signo como diferença 5.4 0 predomínio do significante 5.5 Signo x texto 5.6 0 signo como identidade 6 Signos x palavras 7 Os estóicos 8 Unificação das teorias e predomínio da linguística 9 0 modelo 'instrucional' 10 Códigos fortes e códigos fracos 11 Abdução e invenção de código 12 Os modos de produção sígnica 12.1Vestígios 12.2Sintomas 12.3Indícios 12.4Exemplos, amostras e amostras fictícias 12.5Vetores 12.6Estilizações 12.7Unidades combinatórias 12.8Unidades pseudocombinatórias 12.9Estímulos programados 12.10 Invenções 12.11 Conclusões 13 O critério de interpretância 14 Signo e sujeito
7 15 15 17 17 18 19 20 20 21 21 22 24 25 26 28 29 31 32 33 37 42 44 47 so 52 55 55 55 56 57 57 58 58 59 59 59 60 62
II Dicionário Versus Enciclopédia 63 1 Os significados do significado 63 1.1 O Remetido 63 1.2 Referência e significado 64 1.3 Intenso e Extensão 66 1.4 O equívoco da Beteutung 68 1.5 Significação e comunicação 68 1.6 Significado lexical e significação textual 71 1.7 Significado convencional e significado situacional 72 1.8 Semântica e pragmática 75 1.9 Cooperação textual e enciclopédia 77 2 O conteúdo 79 2.1 Significado e sinonímia 79 2.2 Significado como conteúdo 79 2.3 As figuras do conteúdo 80 3 Pseudicionário de câmara para uma língua de câmara 91 4 A árvore do Porfírio 96 4.1 definição, géneros e espécies 96 4.2 Uma árvore não é uma árvore 101 4.3 Uma árvore apenas de diferença 103 4.4 As diferenças como acidentes e como signos 107 5 As semânticas como enciclopédia 110 5.1 O princípio de interpretação 110 5.2 Estrutura da enciclopédia 113 5.3 Representações enciclopédicas “locais” 116 5.4 Alguns exemplos de representações enciclopédicas 120 5.5 Utilidade do dicionário 131 6 Significado e designação rígida 135 III METÁFORA E SEMIOSE 141 1 O nó pragmático 141 2 Pragmática da metáfora 144 3 As definições tradicionais 147 4 Aristóteles: a sinédoque e a árvore de Porfírio 149 5 Aristóteles: a metáfora de três termos 152 6 Aristóteles: o esquema proporcional 154 7 Proporção e codensação 156 8 Dicionário e enciclopédia 157 9 A função cognoscitiva 160 10 O fundo semiótico: o sistema do conteúdo 164 10.1 A enciclopédia mediaval e a analogia entis 164 10.2 O índice categórico de Tesauro 167 10.3 Vico e as condições culturais da invenção 168 11 Os limites da formalização 170 12 Representação componencional e pragamática do texto 174 12.1 Um modelo por “casos” 174 12.2 Metonímia 176 12.3 Topic, frames, isotopias 180 Cinco regras 187
Da metáfora à interpretação simbólica 188 Conclusões 191
IV. O modo simbólico 1 A floresta simbólica e o jângal lexical 2 Aproximações e exclusões 2.1 O simbólico como semiótico 2.2 Osímbolo como convencional-arbitrário 2.3 O simbólico como signo regido pela ratio difficilis 2.4 O simbólico como sentido indireto e 'figurado' 2.5 O símbolo romântico 3 O modo simbólico 3.1 Os arquétipos e o Sagrado 3.2 Hermenêutica, desconstrução, deriva 4 O modo simbólico 'teologal' (e suas reincarnações) 5 O modo simbólico na arte 6 Símbolo, metáfora, alegoria 7 Conclusões V. A família dos códigos 1 Um termo fetiche? 1.1 Código ou enciclopédia? 1.2 Instituição ou correlação? 1.3 Fortuna do código 1.4 Do parentesco à linguagem 1.5 A filosofia do código 2 O código como sistema 2.1 Códigos e informação 2.2 Códigos fonológicos 2.3 Sistemas semânticos e s-códigos 3 Código como correlação 3.1 Códigos e cifras 3.2 Da correlação à instrução 3.3 Da correlação à inferência co-textual 4 Os códigos institucionais 4.1 S-códigos e significação 4.2 As instituições como sistemas deontológicos 4.3 As instituições como códigos 5 O problema do código genético 6 Código é representação 7 Código e enciclopédia 7.1 Código e processos inferenciais Referências bibliográficas
195 195 201 201 205 206 207 214 219 219 223 228 235 242 244 247 247 247 250 251 252 254 255 255 25 257 258 258 262 266 271 271 273 275 277 281 283 283 291
Introdução Este livro reorganiza uma série de cinco verbetes semióticos escritos entre 1976 e 1980 para a Enciclopedia Einaudi. Quase cinco anos se passaram entre a redação do primeiro verbete e a do último, e muitos mais desde 1976 até a data desta introdução. Era inevitável que sobreviessem reconsiderações, aprofundamentos, novos estímulos, motivo pelo qual os capítulos deste livro, embora respeitando a estrutura geral dos verbetes originais, sofreram algumas modificações. o segundo e o quinto, particularmente, mudaram de estruturação; o quarto foi enriquecido com novos parágrafos. O novo parágrafo, porém, frequentemente serve para aprofundar o discurso original, enquanto algumas modificações menores mudam a visão geral. Isto tudo à luz de outros trabalhos que publiquei neste ínterim. Como se pode deduzir do índice, este livro examina cinco conceitos que dominaram todas as discussões semióticas - signo, significado, metáfora, símbolo e código - e reconsidera cada um deles do ponto de vista histórico e em referência ao quadro teórico que esbocei nas obras imediatamente anteriores - Tratado geral de semiótica (1975) e o papel do leitor (1979) -, sem dispensar, creio eu, mudanças de rota. Estes cinco temas são e foram temas centrais
SEMIÓTICA E FILOSOFIA DA LINGUAGEM de toda e qualquer discussão sobre filosofia da linguagem. Esta comunhão de temas é suficiente para justificar o título do livro? Antes de mais nada, a escolha é consequência quase natural do projeto de reconstrução historiográfica que caracteriza cada um dos assuntos. Desde o Segundo Congresso Internacional de Semiótica (Viena, 1979), venho insistindo sobre a necessidade de proceder a um reconhecimento e a uma reconstrução do pensamento semiótico (do ocidental, para início de conversa), desde a época clássica. Trabalhei neste sentido nos últimos anos, em cursos, seminários e congressos, na organização de boa parte dos verbetes históricos para o iminente Encyclopedical dictionary of semiotics e ao acompanhar a literatura cada vez mais vasta, que por sorte está surgindo, sobre este tema. Estou cada vez mais convencido de que, para compreender melhor os muitos problemas que ainda nos atormentam, é necessário revisitar o contexto no qual uma determinada categoria apareceu pela primeira vez. Ora, acontece que, ao se refazer o histórico destes conceitos, nos deparamos, na certa, com estudiosos de medicina, matemática, ciências naturais, com retóricos, especialistas em adivinhação, emblematólogos, cabalistas, teóricos de artes plásticas, mas é com os filósofos que nos deparamos mais. Não me refiro apenas aos filósofos da linguagem (do Crátilo aos dias de hoje), mas a todos os filósofos que perceberam a importância fundamental de uma discussão sobre a língua e outros sistemas de signos, a fim de entender muitos outros problemas, da ética à metafisica. Se esta releitura for bem realizada, perceberemos que cada grande filósofo do passado (e do presente) elaborou, de alguma forma, uma semiótica. Não podemos entender Locke se não levarmos em consideração que - como ele diz no último capítulo de Ensaio - a esfera de todo o conhecimento humano se reduz à física, à ética e à semiótica. Não me parece possível entender a filosofia antes de Aristóteles, se não partirmos de sua constatação de que o ser pode ser expresso de muitas maneiras - nem há melhor definição do ser do que aquela que diz que o ser é o que a linguagem expressa de muitas maneiras. E poderíamos continuar com outras referências, por exemplo, à semiótica subjacente (nem por isto não explicitada) de Ser e tempo. Sendo assim, não podemos deixar de ficar impressionados com o fato de os manuais de história da filosofia 'apagarem' estas semióticas, como se a necessidade de reconduzir toda uma filosofia ao problema do signo representasse uma ameaça a ser afastada, para não perturbar os sistemas e a imagem confortante que a tradição deles construiu. Por outro lado, veja-se, no segundo capítulo deste
INTRODUÇÃO livro, como a tradição medieval reconheceu, mas ao mesmo tempo ocultou, relegando-os à margem do discurso, os formidáveis problemas semióticos que os comentários às Categorias de Aristóteles faziam surgir inevitavelmente. Mesmo sem tentar reconduzir toda filosofia a uma semiótica, bastaria considerar toda a tradição da filosofia da linguagem. Ela não se reduz (como acontece atualmente) a uma especulação que se situa entre a lógica formal, a lógica das linguagens naturais, a semântica, a sintática * e a pragmática, só do ponto de vista das linguagens verbais. A filosofia da linguagem, dos estóicos a Cassirer, dos medievais a Vico, de Santo Agostinho a Wittgenstein, abordou todos os sistemas de signos e, neste sentido, colocou uma questão radicalmente semiótica. 2 Interrogar-se sobre as relações entre semiótica e filosofia da linguagem requer, antes de mais nada, uma distinção entre semióticas específicas e semiótica geral. Uma semiótica específica é uma gramática de um determinado sistema de signos. Há gramáticas de linguagem gestual dos surdos-mudos americanos, gramáticas do inglês e gramáticas dos sinais de trânsito. Tomo o termo 'gramática' no seu sentido mais lato, a ponto de incluir, ao lado de uma sintática e uma semântica, também uma série de regras pragmáticas. Não pretendo interrogar-me, neste momento, sobre a possibilidade e os limites de uma ciência humana, mas parece-me que as semióticas específicas mais maduras podem aspirar a um estatuto científico, incluindo-se aí a capacidade de prever os comportamentos semióticos 'médios' e a possibilidade de enunciar hipóteses falsificáveis. É óbvio que estamos diante de um campo muito vasto de fenómenos semióticos, e que existem sensíveis diferenças entre um sistema fonológico, que se organizou por sucessivas acomodações estruturais e que é realizado pelos falantes de acordo com uma competência não explicitada, e um sistema de sinais, imposto por convenção explícita, e cujas regras de competência são claras para seus executores. As mesmas diferenças, entre * Em italiano, sintattica (do inglês syntactic) refere-se àquela parte da serniótica que no interior de um determinado sistema linguístico, estuda as relações entre os signos abstraindo de seu significado. (N. do T.)
tanto, poderiam ser encontradas no continuum das ciências naturais e todos nós sabemos o quanto a capacidade de predizer da física é diferente daquela da meteorologia, como já dizia Stuart Mill. Estou falando de semióticas específicas e não de semiótica aplicada: a semiótica aplicada representa um campo de limites vagos, e neste caso falaria de práticas interpretativo-descritivas, como acontece com a crítica literária de cunho ou de inspiração semiótica, para a qual, creio eu, é necessário colocar problemas não de caráter científico, mas de persuasão retórica, de utilidade para fins de compreensão de um texto, de capacidade de tornar o discurso sobre um determinado texto intersubjetivamente controlável. De 1978 em diante, havia-se estabelecido um debate cordial entre mim e Emilio Carroni (desde Ricognizione della semiotica, de sua autoria, até sua recente participação no livro de entrevistas organizado por Marin Mincu, La semiotica letteraria in Italia), no qual podia parecer que ambas as posições eram muito rígidas. De um lado, Garroni que, desconfiando das várias aventuras das semióticas específicas, conclamava ao dever de uma fundação filosófica; de outro, eu que convidava aos riscos da exploração empírica, adiando para mais tarde o problema filosófico. Segundo o que estou afirmando, a oposição devia parecer mais nuançada. Estou convencido de que às semióticas específicas devem colocar-se as mesmas questões epistemológicas internas, isto é, reconhecer e denunciar as próprias metafísicas implícitas, visto que, por exemplo, não podemos delinear em qualquer sistema (ou texto) traços 'pertinentes', sem colocarmos o problema epistemológico de uma definição de pertinência. Mas este é um problema comum a toda ciência, e não creio que seja irresponsável afirmar que, às vezes, uma investigação científica pode avançar muito nas próprias explorações sem interrogar-se sobre os próprios fundamentos filosóficos. A interrogação poderá ser colocada justamente pelo filósofo, ou pelo cientista mesmo ao filosofar sobre o próprio procedimento, mas não são raros os casos de investigações filosoficamente ingénuas que, todavia, revelaram fenómenos e projetos de leis que outros depois sistematizaram de forma mais rigorosa. O caso de uma semiótica geral é diferente. A meu ver, ela é de natureza filosófica, porque não estuda um determinado sistema, mas estabelece categorias gerais à luz das quais sistemas diferentes podem ser comparados. E para uma semiótica geral o discurso filosófico não é nem aconselhável nem urgente: é simplesmente constitutivo.
Como proceder nesta interrogação filosófica? Há pelo menos dois caminhos. Um é o que tem sido tradicionalmente trilhado pelas filosofias da linguagem (e não vou dizer por causa disto que atualmente, em muitas universidades americanas, chama-se filosofia da linguagem - que, frequentemente é mera, embora útil, exercitação sobre um sistema semiótico específico -, por exemplo, a urna semântica formal dos valores da verdade): a tentativa de deduzir, de alguma forma, um sistema da semiótica, ou seja, a construção de uma filosofia do homem como animal simbólico. O outro poderia ser caracterizado como uma 'arqueologia' dos conceitos semióticos. Não vou recorrer a Foucault, mas seguir o modelo de arqueologia proposto por Aristóteles em A metafísica. Uma vez estabelecido que é necessário localizar antes um objeto da filosofia e que este objeto é o ser, vai-se verificar depois o que disseram a seu respeito os que o antecederam. Todos falaram do mesmo modo? E se não o fizeram, por que este objeto de um saber antigo, sempre diferente, foi, de algum modo, sentido sempre como o mesmo? Se Aristóteles tivesse tido que se comportar como alguns filósofos da linguagem, a solução teria sido muito simples. Estes filósofos percebem, justamente, que é diferente falar do significado de uma palavra, de um fenómeno atmosférico, de uma experiência perceptiva, e decidem que todos estes problemas serão enfrentados separadamente e por disciplinas diferentes. O filósofo da linguagem, portanto, se ocupará das frases, possivelmente só das bem formuladas, e deixará ao psicólogo da percepção a pergunta de por que alguns riscos numa folha de papel me lembram um coelho. Assim fica salvo o critério de especialização, indispensável para evitar conflitos na distribuição dos cargos acadêmicos e na divisão das verbas públicas e privadas. Aristóteles fez o contrário, não só ao inspecionar os discursos filosóficos do passado, mas ao entrar no cerne dos próprios usos linguísticos, percebendo que o ser é expresso de muitos modos. Mas decide que, logo por isto, vale a pena interrogar-se se não nos podemos colocar do ponto de vista da identidade profunda, que regula estas discrepâncias. E onde o filósofo encontra a identidade profunda, visto que na superfície ela não aparece? Finge talvez encontrá-la, como Parmênides, mas de fato a estabelece. Estabelece as próprias condições do discurso que permite enfrentar fenómenos diferentes de um ponto de vista unitário.
Veja-se o ato de coragem filosófica - e semiótica - que torna possível A metafísica. o que é o ser, visto que é expresso de muitos modos? É exatamente o que é expresso de muitos modos. Ao repensar esta solução, todo o pensamento ocidental baseia-se num arbítrio. Mas que belo arbítrio! O filósofo pode provar o que estabelece? Não, se for no sentido do cientista. o filósofo tenta estabelecer um conceito que permite interpretar de modo global uma série de fenómenos e que possibilita aos outros fundamentar as próprias interpretações, parciais. O filósofo não descobre a substância, estabelece seu conceito. No dia em que o cientista descobre que com a dialética substância-acidente não consegue mais explicar os novos fenómenos que localiza, não falsifica uma hipótese científica, simplesmente muda os conceitos epistemológicos, recusa uma metafísica influente. 3 Ora, o que uma semiótica geral estabelece pode depender de uma decisão teorética ou de uma releitura dos usos linguísticos das origens. Fazer progredir o pensamento não significa necessariamente rejeitar o passado: às vezes, significa revisitá-lo, não apenas para entender o que efetivamente foi dito, mas o que poderia ter sido dito, ou, pelo menos, o que se pode dizer atualmente (talvez só atualmente) ao reler tudo o que havia sido dito antes. E assim, creio, deve-se fazer com o conceito central de todo pensamento da semiose, isto é, o conceito de signo. Antes de mais nada, deve-se dizer que a semiótica contemporânea parece tomada de angústia diante de uma alternativa. O próprio conceito fundamental é o signo ou a semiose? Não é uma diferença pequena e, no fim, a alternativa repropõe a escolha entre pensamento do Epyov (érgon) e pensamento da èvépyeia (enérgeia). Relendo a história do nascimento do pensamento semiótico deste século, digamos do estruturalismo genebrês aos anos sessenta, parece que no início a semiótica se apresenta como pensamento do signo; depois, cada vez mais, o conceito entra em crise, dissolve-se, e o interesse desloca-se para a geração de textos, para a sua interpretação, e para a variação das interpretações, para as pulsões produtivas, para o próprio prazer da semiose. Vamos dizer desde já que este livro procura superar a alternativa, voltando exatamente às origens do conceito de signo, para mostrar como a alternativa surgiu muito tarde e por uma série de fatores que serão discutidos no primeiro capítulo. Em poucas palavras e para não repetir o que iremos dizer em seguida, tratase de redescobrir que a idéia primeira de signo não estava baseada na igualdade, na correlação fixa estabelecida pelo código, na equivalência entre a exprssão e conteúdo, e sim na inferência, na interpretação, na dinâmica da semiose. O signo das origens não correponde ao modelo “ a = b”, mas ao modelo “se a então...”. Remetendo-me às afirmações de Peirce, é verdade que a semiose é uma «acção ou influência, a qual é, ou implica uma cooperação de três sujeitos, o signo, seu objeto e seu interpretante, de modo que esta influência relativa não pode de forma alguma resolver-se em ações entre duplas» (CP 5.484) Esta definição de semiose, no entanto, opõe-se à de signo só se esquecermos que, quando neste contexto Peirce fala de signo, não o entende em absoluto como entidade biplanar, mas como expressão, como representamen, e, por objeto, não entende apenas o objeto dinâmico, ou seja, aquele a que o signo se refere, mas também o objeto imediato, aquele que o signo expressa, ou seja, seu significado. O signo, portanto, acontece só quando uma expressão é imediatamente envolvida numa relação triádica, na qual o terceiro termo, o interpretante, gera automaticamente uma nova interpretação, e assim até o infinito. Por isto, para Peirce, o signo não é apenas alguma coisa que está no lugar de alguma outra coisa, ou seja, está sempre mas só sob alguma relação ou capacidade. Na realidade, o signo é aquilo que sempre nos faz conhecer algo a mais (CP 8.332). É neste sentido que, nos capítulos deste livro, podemos encontrar o objeto «signo», central em toda especulação semiótica do passado, mas indissoluvelmente ligado ao processo de interpretação Veja-se como, no segundo capítulo, ao reestudar as vicissitudes da teoria greco-medieval da definição, encontramos a origem de uma dor de cabeça que ainda aflige inexoravelmente as semânticas formais e as filosofias da linguagem ligadas à idéia de significado como sinonímia e à idéia de uma linguagem natural subtraída à infinidade da interpretação. Sem que com isto a destruição do conceito «raso» de signo tenha que levar, como veremos também nos capítulos sobre o símbolo e sobre a metáfora, ao extremo oposto da interpretação incontrolada e à persuasão desconstrutivista de que il ny a pas de vrai sens d'un texte (não existe o verdadeiro sentido de um texto).
4 Neste ponto, uma semiótica geral (e aqui temos que assumir, a responsabilidade de afirmar que eIa se propõe como a forma
14 SEMIÓTICA E FILOSOFIA DA LINGUAGEM mais madura de uma filosofia da linguagem, como o foi para Cassirer, Husserl ou Wittgenstein tem precisamente o dever de elaborar categorias que lhe permitam ver um único problema lá onde as aparências encorajam a ver muitos e irredutíveis problemas. À objeção comum dos filósofos da linguagem que sofrem de miopia (e alguns deles são citados neste livro, mas segundo o critério económico da parte pelo todo) de que uma nuvem não significa do mesmo modo como significa uma palavra, responderemos que uma semiótica geral não parte absolutamente da convicção de que os dois fenómenos são da mesma natureza. A revisitação histórica do problema, ao contrário, nos dirá exatamente que foram necessários muitos séculos, de Platão a Santo Agostinho, para ousar afirmar, sem rodeios, que uma nuvem (a qual, sob a espécie do índice, significa a chuva) e uma palavra (a qual, sob a espécie do “símbolo”, significa a própria definição) podiam ser reconduzidas à categoria mais ampla de signo. O problema está exatamente em entender por que chegamos neste ponto e por que, como veremos, sempre nos afastamos novamente dele, numa dialética contínua de aproximações totalizadoras e fugas particularizadoras. É banal dizer que uma nuvem é diferente de uma palavra. Mesmo uma criança sabe disto. É menos banal perguntar-se, nem que seja apenas a partir de alguns usos linguísticos comuns irredutíveis, ou de algumas obstinadas e seculares reiterações teóricas, o que é que poderia estabelecer parentesco entre elas. Os capítulos deste livro giram todos, mais ou menos, ao redor desta pergunta obsessiva e desta antiga e venerável suspeita, embora, para responder, elaborem aparatos categóricos, que parecem típicos da semiótica mais recente, desde o conceito de enciclopédia até o critério de interpretação. Mas aqui também o que procuramos é sempre ir em busca de necessidade, do agitar-se mais ou menos expresso destas noções, no próprio cerne dos debates geradores. Naturalmente, não se trata de buscar uma «verdade» tradicional que até agora ficou oculta, mas de construir nossas respostas, provavelmente as respostas que só nós podemos fornecer atualmente, a partir de outras respostas esquecidas e de muitas perguntas eludidas. Janeiro de 1984.
I Signo e inferência 1 Morte do signo? Logo na virada do século em que a semiótica se afirmou como disciplina, assistimos a uma série de declarações sobre a morte ou, no melhor dos casos, a crise do signo. Naturalmente é um procedimento correto para uma disciplina pôr, antes de mais nada, sob suspeição o objeto que lhe foi destinado pela tradição. o termo grego oneyov (seméion), embora inextricavelmente conexo ao de texunpiov (tekmérion, que geralmente é traduzido por 'sintoma'), já aparece como termo técnico na escola hipocrática e na especulação de Parmênides; a idéia de uma doutrina dos signos organiza-se com os estóicos; Galeno emprega o termo onaneiotpxiov (semeiotike); e a partir de então, cada vez que, na história do pensamento ocidental, aparecer a idéia de uma ciência semiótica, não importa do que ela for chamada, será sempre definida como 'doutrina dos signos' (cf. Jakobson 1974; Rey 1973; Sebeok 1976; Todorov 1977). Porém, como a noção de signo adquire significados frequentemente não hornogéneos, é justo submetê-la a uma crítica severa (pelo menos na acepção kantiana do termo). Mas, neste sentido, a noção é posta em xeque desde o seu surgimento. O que chama a atenção, ao contrário, é que, nas últimas décadas, esta razoável atitude crítica gerou a própria maneira. Assim
como se diz que é de bom alvitre iniciar um curso de filosofia anunciando a morte da filosofia, ou um debate sobre psicanálise anunciando a morte de Freud (e estas estelas funerárias abundam no atual jornalismo cultural), eis que pareceu útil a muitos estrear na semiótica anunciando a morte do signo. Como raramente este anúncio é precedido de uma análise filosófica do conceito ou de uma sua reconstrução em termos de semântica histórica, condena-se à morte algo desprovido de carteira de identidade; de modo que, frequentemente, é fácil ressuscitar o morto, mudando apenas seu nome. Por outro lado, esta obstinação moderna contra o signo nada mais faz do que repetir um rito antiquíssimo. Ao longo dos últimos dois mil e quinhentos anos, o signo foi submetido a uma espécie de extinção silenciosa. O projeto de uma ciência semiótica atravessou os séculos: frequentemente, sob forma de tratados orgânicos (pense-se no Organon, de Lambert, em Bacon, em Peirce, em Morris ou em Hjelmslev); na maioria das vezes, como série de alusões espalhadas no seio de discussões mais gerais (Sexto Empírico, Santo Agostinho ou Husserl); de quando em quando, sob forma de prenúncios explícitos, auspiciando um trabalho a ser realizado, e como se todo o trabalho até então realizado tivesse que ser repensado em termos semióticos (Locke e Saussure). De todos estes tratados, alusões, prenúncios encontramos poucos vestígios na história da filosofia, da linguística ou da lógica, como se se tratasse de exorcizar um fantasma. O problema é apresentado e depois eludido. Eludir não quer dizer eliminar enquanto presença, quer dizer calar enquanto nome (e, portanto, enquanto problema em si): usavam-se os signos e com eles construíam-se gramáticas para produzir discursos, mas se relutava em reconhecer como discurso filosófico uma ciência dos signos. Em todo caso, os grandes manuais de história do pensamento calam-se toda vez que um pensador do passado fala. Disto decorre a marginalidade da semiótica, pelo menos até este século. Depois, houve a explosão de um interesse tão obsessivo quanto o silêncio que o antecedera. Se o século XIX evolucionista havia olhado para todos os problemas do ponto de vista biológico, o século XIX idealista, do ponto de vista histórico, e o século XX, do ponto de vista psicológico ou físico, a segunda metade deste século elaborou um «olhar» semiótico totalizador, assumindo, do ponto de vista semiótico, também os problemas da física, da biologia e da história. Triunfo do signo, apagamento de um apagamento milenar? Parece que não, porque é logo a partir deste ponto que (enquanto
Hobbes ou Leibritiz, Bacon ou Husserl falavam dos signos sem complexos) muita da atual semiótica parece ter-se atribuído a tarefa de decretar o fim do próprio objeto. 2 Os signos de uma obstinação No entanto, indiferente às discussões teóricas, a fala cotidiana (e os dicionários registram seus usos) obstinou-se em empregar dos mais variados modos a noção de 'signo'. Um fenómeno deste tipo merece um pouco de atenção. 2.1 Inferências naturais Encontramos, antes de mais nada, um conjunto de usos linguísticos segundo os quais o signo é uma 'alusão evidente da qual se podem tirar deduções em relação a algo de latente'. Neste sentido, falamos de signo (sinal*) para sintomas médicos, indícios criminais ou atmosféricos; usam-se expressões como 'Dar segno dimpazienza' (dar mostras de impaciência), 'Non dare segni di vita' (não dar sinal de vida), 'Mostrare i segni della gravidanza' (mostrar os sinais da gravidez), 'Dar segno di non voler smettere' (dar mostras de não querer parar). Há ainda os signos (indícios) premonitórios, os signos (sinais) de desgraça, os signos (indícios) da chegada do Anticristo... Antigamente, na Itália, a amostra de urina a ser analisada era chamada de 'signo' e, a respeito disto, comenta Sacchetti: «Esta pessoa traz não o signo (a amostra), mas um dilúvio de urina para o médico». O que faz pensar numa relação sínedóquica, como se o signo fosse uma parte, um aspecto, uma manifestação periférica de algo que não se mostra em sua totalidade; portanto latente, mas não de todo, porque deste iceberg emerge pelo menos a ponta. Ou então, a relação parece metonímica, visto que os dicionários falam de signo (sinal) também no caso de «qualquer vestígio ou marca visível, deixado por um corpo sobre uma superfície ». Indício de um contato, portanto, mas indício que, através da própria forma, revela algo da forma do impressor. Mas estes signos (sinais), além de revelar a natureza do impressor, podem tornar-se signos (sinais) do objeto impresso, como acontece com * O termo italiano segno pode corresponder em português tanto a "signo" (do lat. signu, quanto a "sinal” (do lat. vulg. signale, que em italiano deu segnale), quanto a outras palavras. Na impossibilidade de achar expressões literalmente correspondentes em português, preferiu-se deixar os exemplos em italiano, traduzindo-os entre parênteses. (N. do T.)
manchas roxas, arranhões e cicatrizes (sinais particulares, traços característicos). Pertencem, enfim, a esta categoria os restos, as ruínas, os signos (sinais) de uma antiga grandeza, de sítios humanos ou de prósperos comércios do passado. Em todos estes casos não importa que o signo tenha sido emitido de propósito e que seja o resultado de uma emissão humana. Pode ser signo (sinal) qualquer fato natural, tanto que Morris (1938), ao tentar uma « fundação da doutrina dos signos », afirmava que « alguma coisa é signo só porque é interpretado como signo (sinal) de alguma coisa por algum intérprete » e que « a semiótica, portanto, não tem nada a ver com o estudo de um tipo de objetos especiais, mas com os objetos comuns enquanto (e somente enquanto) participam do processo de semiose». O que, contudo, parece caracterizar esta primeira categoria de signos é o fato de a relação do estar por basear-se num mecanismo inferencial: se arrebóis à noite, então sol de manhã. É o mecanismo da implicação do filão: p ⊃ q. É nesta categoria de signos que pensavam os estóicos quando afirmavam que o signo é « uma proposição constituída por conexão válida e reveladora do consequente » (Sexto Empírico, Contra os matemáticos, VIII, 245); Hobbes quando definia o signo « o evidente antecedente do consequente, e ao contrário, o consequente do antecedente, quando as mesmas consequências foram observadas antes; e quantas mais vezes foram observadas, menos incerto é o signo » (Leviatã, 1, 3); Wolff quando o definia como « um ente do qual se infere a presença ou a existência passada ou futura de outro ente » (Ontologia, § 952). 2.2 Equivalências arbitrárias A linguagem comum, porém, circunscreve também uma segunda categoria, ao dizer 'Fare un segno di saluto' (fazer um gesto de saudação), 'Offrire un segno di stima' (dar um sinal de estima), 'Esprimersi a segni' (expressar-se por sinais). O signo é um gesto emitido com a intenção de comunicar, ou seja, para transferir uma representação própria ou um estado interno para um outro ser. Naturalmente, presume-se que, para que a transferência tenha êxito, uma determinada regra (um código) habilite tanto o emissor quanto o receptor para entender a manifestação do mesmo modo. Neste sentido, são reconhecidos como signos as bandeiras e os sinais de trânsito, as insígnias, os marcos, as etiquetas, os emblemas, as cores heráldicas, as letras do alfabeto. Neste ponto, os dicionários e a linguagem culta
devem permitir reconhecer como signo também as palavras, ou seja, os elementos da linguagem verbal. Só a custo o homem da rua reconhece as palavras como signos; nos países de língua inglesa, o termo signo leva logo a pensar na gesticulação dos surdos-mudos (chamada de sign language) e não nas manifestações verbais. Contudo, a lógica quer que se uma placa de sinalização é signo, o seja também uma palavra ou um enunciado. Em todos os casos até agora examinados, a relação entre o aliquid e aquilo pelo qual ele está parece ser menos arriscada do que para a primeira categoria. Estes signos parecem ser expressos não pela relação de implicação, mas pela de equivalência (p =q; Mulher = femme ou woman; mulher = animal, humano, fêmea, adulto), e além disto depender de decisões arbitrárias. 2.3 Diagramas Para perturbar a clara oposição entre as duas categorias anteriores, eis que se fala também em signos para os chamados 'símbolos' que representam objetos e relações abstratas, como as fórmulas lógicas, químicas, algébricas, os diagramas. Eles também parecem arbitrários como os signos de segunda categoria e, no entanto, manifestam uma sensível diferença. De fato, na palavra /mulher/, se alterarmos a ordem das letras não reconheceremos mais a expressão; se, ao invés, a escrevermos ou a pronunciarmos dos mais variados modos (em vermelho, em letras góticas, com sotaque regional), as variações da expressão não modificarão a compreensão do conteúdo (pelo menos num primeiro e mais elementar nível de significação). Ao contrário, com uma fórmula de estrutura ou com um diagrama, as operações realizadas na expressão modificam o conteúdo; e se estas operações são realizadas segundo determinadas regras, o resultado oferece novas informações sobre o conteúdo. Alterando as linhas de uma carta topográfica é possível prever a provável disposição do território correspondente; traçando triângulos dentro de um círculo, descobrem-se novas propriedades do círculo. Isto acontece porque nestes signos existem correspondências ponto por ponto entre expressão e conteúdo: de maneira que geralmente são arbitrários, mas contêm elementos de motivação. Consequentemente os signos de terceira categoria, mesmo sendo emitidos por seres humanos e com a intenção de comunicar, parecem obedecer ao modelo dos signos de primeira categoria: p ⊃ q. Não são naturais como os primeiros, mas são chamados de 'icônicos' ou 'analógicos'.
10 SEMIÓTICA E FILOSOFIA DA LINGUAGEM 2.4 Desenhos* Estritamente afim a estes, eis que o dicionário reconhece como signo (e a fala comum permite chamá-lo de 'desenho') « qualquer procedimento visual que reproduz os objetos concretos, como o desenho de um animal, para comunicar o objeto ou o conceito correspondente ». o que torna comum o desenho e o diagrama? o fato de que nos dois podem operar-se transformações a fim de prognosticar: desenho um bigode no meu retrato e sei como vou ficar se deixar crescê-lo. O que os divide? o fato (na certa, apenas aparente) de que o diagrama corresponde a regras precisas e ultracodificadas de produção, enquanto o desenho parece mais 'espontâneo'; e o fato de que o diagrama reproduz um objeto abstrato, enquanto um desenho reproduz um objeto concreto. Mas nem sempre isto é verdade: os unicórnios do brasão real inglês estão por uma abstração, por um objeto fictício, no máximo por uma classe (imaginária) de animais. Por outro lado, Goodman (1968) discorre longamente sobre a difícil diferença entre uma imagem humana e uma imagem de um determinado homem. Onde está a diferença? Nas propriedades intensionais do conteúdo que o desenho reproduz, ou no emprego extensional que se decide dar ao desenho? O problema já está presente (e não de todo resolvido) no Crátilo platônico. 2.5 Emblemas O uso comum, todavia, chama de signos também aqueles desenhos que reproduzem algo, mas de forma estilizada, de modo que não importa tanto reconhecer a coisa representada, quanto um 'outro' conteúdo pelo qual a coisa estilizada está. A cruz, a meia-lua, a foice e o martelo estão pelo cristianismo, islamismo, comunismo. Icônicos porque, como os diagramas e os desenhos, se prestam a manipulações da expressão que incidem no conteúdo, mas arbitrários quanto ao grau de catarse que alcançaram. A voz comum chama-os de 'símbolos', mas no sentido oposto àquele em que são símbolos as fórmulas e os diagramas. Os diagramas estão abertos a muitos usos, mas segundo regras precisas; a cruz ou a meia-lua são emblemas que remetem a um campo definido de significados indefinidos. * O termo "desenho" deriva do it. disegno, deverbal de disegnare e, este, do lat. designare, "marcar, traçar, representar, dispor, regular", de signum, "sinal, marca distintiva". (N. do T.)
2.6 Alvos Finalmente, a linguagem comum fala de 'Colpire nel segno' (atingir o alvo), 'Mettere a segno' (pôr nos eixos), 'Passare il segno' (passar os limites), 'Fare un segno dove si deve tagliare' (fazer uma marca onde se deve cortar). Signos (sinais) como 'alvos', termina ad quae, a serem usados como referência, de modo a proceder 'perfilo e per segno' (de fio a pavio). O aliquid, neste caso, mais do que estar por, está para onde encaminhar uma operação; não é substituição, é instrução. Neste sentido, para o navegante a Estrela Polar é um signo (sinal). A estrutura de remissão é do tipo inferencial, mas com algumas complicações: se agora p, e se portanto você fará,z, então obterá q. 3 Intensão e extensão Muitas coisas são signo e muito diferentes entre si. Mas nesta avalanche de homonímias instaura-se outro equívoco. o signo é « res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire » * (Santo Agostinho, De doctrina christiana, II, 1, 1), ou, como em outro trecho o próprio Santo Agostinho sugere, algo com que se indicam objetos ou estados do mundo? o signo é um artifício intensional ou extensional? Procuremos agora analisar um característico emaranhado semiótico. Uma bandeira vermelha com foice e martelo equivale a comunismo (p=q). Mas se um sujeito carrega uma bandeira vermelha com foice e martelo, então é provavelmente um comunista (p ⊃ q). Suponhamos ainda que eu afirme /Em casa tenho dez gatos/. Qual é o signo? A palavra /gatos/ (felinos domésticos), o conteúdo global do enunciado (em minha residência hospedo dez felinos domésticos), a referência ao fato de que acontece que existe no mundo da experiência real uma casa específica onde há dez gatos específicos? Ou ainda o fato de que se em casa tenho dez gatos, então devo ter espaço suficiente, então é difícil que possa ter também um cachorro, e então sou um zoófilo? Isto não basta, mas em todos estes casos é signo a ocorrência concreta ou o tipo abstrato? A emissão fonética [gato] ou o modelo fonológico e lexical /gato/? o fato de que eu tenha hic et nunc dez gatos em casa (de onde todas as inferências possíveis) ou a classe * “coisa que por si faz vir ao pensamento alguma outra coisa além da impressão que causa aos sentidos” N. do T.)
de todos os fatos desta natureza, motivo pelo qual quem quer que tenha em casa dez gatos dará signo (mostras) de zoofilia e das dificuldades de ter um cachorro? Neste labirinto de problemas, pareceria realmente oportuno eliminar a noção de signo. Para lá de uma função de estar por, todas as outras identidades desaparecem. A única coisa que parece ficar fora de discussão é a atividade de significação. Parece comum aos humanos (e a zoossemiótica discute se isto não acontece também a muitas espécies animais) produzir fatos físicos - ou ter a capacidade de produzir classes de fatos físicos - que estão em substituição de outros fatos ou entidades, físicos ou não, que os humanos não são capazes de produzir no ato da significação. Mas, neste ponto, a natureza destes aliquid e o modo do estar por, assim como a natureza daquilo a que se remete, se quebrariam numa multiplicidade não componível de artifícios. Os processos de significação seriam o artifício indefinível que os seres humanos, em sua impossibilidade de ter o mundo inteiro (real e possível) ao alcance das mãos, poriam em ação para suprir a ausência dos signos. Conclusão atraente mas 'literária'. Ela só deslocaria o problema: como funcionam de fato os processos de significação? E são todos da mesma natureza? A discussão sobre a morte do signo versa sobre a dificuldade de responder a este problema sem que a semiótica possa construir para si um objeto (teorético) de algum modo definível. 4 As soluções elusivas Alguns afirmam que o termo 'signo' condiz com as entidades linguísticas convencionadas, emitidas ou emissíveis intencionalmente com o fim de comunicar, e organizadas num sistema descritível segundo categorias precisas (dupla articulação, paradigma e sintagma etc.). Todos os outros fenómenos que não podem ser assumidos nas categorias da linguística (e que não são claros sucedâneos das unidades linguísticas) não são signos. Serão sintomas, indícios, premissas por inferências possíveis, mas são de pertinência de uma outra ciência (Segre 1969, p. 43). Outros tornam uma decisão análoga, mas consideram a outra ciência mais geral do que a linguística, que, de algum modo, abarca. Malinberg (1977, p. 21), por exemplo, decide chamar de 'símbolo' todo elemento que representa uma outra coisa e reservar o termo 'signo' «para as unidades que, como os signos da linguagem, são duplamente articuladas e que devem sua existência a um ato de significação » (onde 'significação'
SIGNO E INFERÊNCIA está por comunicação intencional). Todos os signos são símbolos, mas nem todos os símbolos são signos. A decisão, moderada, contudo deixa indeterminado a) em que medida os signos têm parentesco com os símbolos, e b) que ciência tem de estudar os símbolos e segundo que categorias. Além disso, neste contexto, não é esclarecida a diferença entre extensão e intensão, embora pressupondo que a ciência dos signos seja de natureza intensiva. A distinção das áreas, às vezes, é proposta com fins epistemológicos mais radicais. Vejamos esta intervenção de Gilbert Harman: «A fumaça significa (means) o fogo e o termo combustão significa fogo, mas não no mesmo sentido de significa. O termo significar é ambíguo. Dizer que a fumaça significa o fogo é dizer que a fumaça é um sintoma, um signo (sinal), uma indicação, uma prova do fogo. Dizer que o termo combustão significa fogo quer dizer que as pessoas usam aquele termo para significar fogo. Além disto, não há uma acepção comum do termo significar em que a imagem de um homem signifique tanto um homem quanto aquele homem. Isto sugere que a teoria dos signos de Peirce abarca pelo menos três assuntos bastante diferentes: uma teoria do significado entendido (intended meaning), uma teoria da prova e uma teoria da representação pictórica. Não há nenhuma razão para pensar que estas teorias tenham princípios comuns» (1977, p. 23). A argumentação de Harman choca-se, antes de mais nada, com a prática linguística: por que as pessoas, há mais de dois mil anos, chamam de signos fenómenos que deveriam ser subdivididos em três grupos diferentes? Harman poderia responder que se trata de um caso normal de homonímia, assim como o termo /bachelor/ significa bacharel, cavaleiro jovem que servia sob a bandeira de outro, solteiro e jovem foca macho. Mas o filósofo da linguagem interessado nos usos linguísticos deveria interrogar-se precisamente sobre as razões destas homonímias. Jakobson sugeriu que um único núcleo semântico profundo constitui a base da aparente homonímia de /bachelor/: trata-se de quatro casos em que o sujeito não conseguiu completar o próprio currículo, social ou biológico. Qual é a razão semântica profunda da homonímia de /signo/? Em segundo lugar, a objeção de Harman choca-se com o consensus gentium da tradição filosófica. Dos estóicos à Idade Média, de Locke a Peirce, de Husserl a Wittgenstein, não só se procurou o fundamento comum entre a teoria do significado linguístico e a teoria da representação 'pictórica', como também entre a teoria do significado e a teoria da inferência.
2.4 SEMIÓTICA E FILOSOFIA DA LINGUAGEM Enfim, a objeção choca-se com o instinto filosófico, que não pode ser mais bem definido do que nos termos com que Aristóteles fala da 'maravilha' que leva os homens a filosofar. /Tenho em casa dez gatos/: já dissemos, o significado é o conteúdo que é comunicado (intended meaning) ou o fato de que tenho dez gatos (do que se inferem outras propriedades que tenho)? Pode-se responder que o segundo fenómeno não tem nada a ver com o significado linguístico e pertence ao universo das provas que se podem articular usando os fatos que as proposições representam. Mas o antecedente evocado pela linguagem é mesmo tão facilmente separável da linguagem que o representou? Ao enfrentarmos o problema do oneiov (seméion) estóico, veremos quão ambígua e indestrinçável é a relação intercorrente entre um fato, a proposição que o representa e o enunciado que expressa essa proposição. Em todo caso, o que torna os dois problemas tão dificilmente destrinçáveis é exatamente o fato de que em ambos os casos aliquid stat pro aliquo. O fato de que o modo de estar por mude não exclui que nos encontremos diante de uma dialética singular de presenças e ausências em ambos os casos. Não é esta uma razão suficiente para nos perguntarmos se não é um mecanismo comum, por mais profundo que seja, a presidir os dois fenómenos? Um sujeito usa na lapela um emblema com uma foice e um martelo. Estamos diante de um caso de 'significado entendido' (aquele sujeito quer dizer que é comunista), de representação pictórica (aquele emblema representa 'simbolicamente' a fusão entre operários e camponeses) ou de prova inferencial (se usa aquele emblema, então é comunista) ? o mesmo fato insere-se sob a égide daquelas que para Harman são três teorias diferentes. Ora, é verdade que um mesmo fenômeno pode ser objeto de teorias bem diferentes: aquele emblema recai na esfera da química inorgânica pelo material com que é feito; da física, enquanto sujeito à lei da gravidade; do marketing, enquanto produto industrial comerciável. Mas, no caso examinado, ele é, ao mesmo tempo, objeto de três (supostas) teorias do significado, da representação e da prova, logo e somente enquanto ele não está por si mesmo: não está por sua composição molecular, por sua tendência a cair para baixo, por sua possibilidade de ser empacotado e carregado, mas está em virtude de quanto está fora dele. Neste sentido causa 'maravilha' e torna-se o próprio objeto abstrato da própria questão teórica. 5 As desconstruções do signo linguístico As críticas a seguir têm uma característica em comum: em primeiro lugar, também quando falam de signo em geral e ficam de
olho em outros tipos de signos, fixam-se na estrutura do signo linguístico; em segundo lugar, tendem a dissolver o signo em entidade de maior ou menor alcance. 5.1 Signo x figura O signo é uma entidade demasiado ampla. O trabalho realizado pela fonologia sobre os significantes linguísticos, vistos como o efeito da articulação de unidades fonológicas menores, começa com a detecção dos otoixeia (stoikéia) estóicos, alcança a sua maturidade com a detecção hjelmsleviana das figuras e é coroado pela teoria jakobsoniana dos traços distintivos. Este resultado teórico, de per si, não questiona a noção de signo linguístico, porque a unidade expressiva, embora secionável e articulável, é ainda vista como integralmente correlata ao próprio conteúdo. Mas com Hjelmslev abre-se a possibilidade de detectar figuras também no nível do conteúdo. Falta decidir (e falaremos disto no segundo capítulo) se estas figuras de conteúdo pertencem a um sistema finito de universais metassemânticos ou se são entidades linguísticas que, em turnos, intervêm para esclarecer a composição de outras entidades linguísticas. Mas a descoberta de uma articulação do conteúdo em figuras leva Hjelmslev a afirmar que « as línguas (...) não podem ser descritas como meros sistemas de signos; segundo o fim que geralmente lhes é atribuído, elas são sobretudo e em primeiro lugar sistemas de signos; mas, segundo a sua estrutura interna, elas são sobretudo e em primeiro lugar algo de diferente, isto é, sistemas de figuras que podemos usar para construir signos. A definição da língua como sistema de signos, portanto, revelou-se, a uma análise mais atenta, insatisfatória. Ela só diz respeito às funções externas da língua, a suas relações com os fatores não linguísticos que a circundam, e não a suas funções internas características » (1943). Hjelmslev sabe muito bem que não existe correspondência ponto por ponto entre figuras da expressão e figuras do conteúdo, isto é, os fonemas não veiculam porções mínimas de significado, embora seja logo a partir deste ponto de vista que se pode reconhecer que, por exemplo, em /touro/, o lexema expressa «bovino + macho + adulto », enquanto o morferna expressa « singularidade ». E se o sistema das figuras do conteúdo fosse mais rico e não apenas organizado segundo encaixes de género para espécie, então deveríamos dizer que /tour-/ expressa também (e em conjunto) « chifrudo + mamífero + ungulado + bom para a montaria » e assim por diante. Na verdade, porém, estas correlações estabelecem-se entre um sintagma
26 expressivo e um 'pacote' de figuras de conteúdo, correlativas àquela expressão em virtude da função sígnica, mas passíveis de correlação, numa função diferente, com outros sintagmas expressivos. O signo (ou a função sígnica) apresenta-se, portanto, como a ponta emergente e reconhecível de uma rede de agregações e desagregações sempre aberta a uma outra combinação. O signo linguístico não é uma unidade do sistema de significação, mas uma unidade reconhecível do processo de comunicação. É evidente que a proposta hjelmsleviana (fecundíssima para todo o desenvolvimento de uma semântica estrutural) porém não faz justiça a outros tipos de signos em que parece que os dois funtivos não são posteriormente analisáveis em figuras. Uma nuvem que anuncia temporal, ou o retrato da Mona Lisa não são signos, ou então existem signos sem figuras da expressão e para os quais parece arriscado falar de figuras do conteúdo. Prieto (1966) ampliou decididamente o campo de uma sistemática dos signos, ao reconhecer sistemas sem articulações, sistemas com uma única segunda articulação, sistemas com somente a primeira articulação. A bengala branca do cego, presença positiva que se constitui como pertinente contra a ausência da bengala, significante sem articulações, expressa genericamente a cegueira, pede passagem, postula compreensão por parte dos presentes, expressa em suma uma nebulosa de conteúdos. No plano do sistema, a bengala é muito pobre (presença x ausência); no plano do uso comunicativo, é muito rica. Se não é um signo, é necessário encontrar outro nome para ela, mas algo deve ser. 5.2 Signo x enunciado Nos mesmos anos em que Hjelmslev criticava o formato demasiado amplo do signo, Buyssens criticava seu formato exageradamente pequeno. A unidade semiótica não é o signo, mas algo correspondente ao enunciado, que Buyssens chamava de 'sema'. O exemplo dado por Buyssens não diz respeito aos signos linguísticos, mas aos sinais de trânsito: «Um signo (sinal) não tem significação: uma seta, isolada das placas de sinalização de trânsito, nos lembra diferentes semas concernentes à direção dos veículos; mas sozinha esta seta não permite a concretização de um estado de consciência; para que isto aconteça, deverá ter uma determinada cor, uma determinada direção e figurar numa determinada placa colocada num determinado lugar; o mesmo acontece com o termo isolado, como por exemplo tavola (mesa): ele se nos apresenta como membro virtual de diferentes frases em que se fala de coisas diferentes; sozinho, porém, não permite reconstruir o estado de consciência de que se fala» (1943, p. 38).
Estranha oposição: Hjelmslev não se interessa pelo signo porque se interessa pela língua como sistema abstrato; Buyssens não se interessa pelo signo porque está interessado na comunicação como ato concreto. No debate, evidentemente, fica subentendida a oposição intensão x extensão. Homonímia desagradável: a semântica componencial chamará de 'semas' as figuras hjemslevianas (menores do que o signo) e a tradição que parte de Buyssens (Prieto, De Mauro) chamará de 'semas' os enunciados mais amplos do que o signo. Em todo caso, o sema de Buyssens é o que outros chamariam de enunciado ou ato linguístico acabado. A afirmação inicial de Buyssens de que o signo não teria significação é, contudo, surpreendente. Se é verdade que nominantur singulatia sed universalia significantur *, se deveria antes dizer que o termo /tavola/ sozinho não nomeia (não se refere a) nada, mas tem um significado que Hjelmslev poderia ter decomposto em figuras. Buyssens admite que este termo (como a seta) pode ser membro virtual de frases diferentes. O que há então no conteúdo de /tavola/ que o predispõe a entrar em expressões como /La minestra èn in tavola/ (a sopa está na mesa = servida) ou /La tavola é di legno/ (a mesa é de madeira) e não em expressões como /La tavola mangia il pesce/ (a mesa come o peixe) ou então /Si lavò Ia faccia col tavolo da pranzo/ (lavou o rosto com a mesa de jantar)? É necessário dizer, então, que, logo em virtude de sua propriedade de ser analisado em figuras do conteúdo, o termo /tavoIa/ deve remeter não só a entidades semânticas atómicas, mas também a instruções contextuais que regulam sua inclusão em porções linguísticas maiores do que o signo. O signo, portanto, deve continuar a ser postulado como entidade mediana entre o sistema de figuras e a série indefinida das expressões assertivas, interrogativas, imperativas a que se destina. Em seguida, se esta entidade mediana não deve ser chamada de 'signo' mas de 'hipossema' - como sugere De Mauro (1971) na esteira de Lucidi -, é uma mera questão terminológica. Prieto (1975) havia esclarecido esta aparente contenda entre Hjelmslev e Buyssens, ao afirmar que o sema (à Buyssens) é «unidade de função », enquanto a figura é « unidade de economia ». Hjelmslev dizia que o signo é unidade de função e a figura, unidade de economia. Trata-se apenas de detectar não dois mas três * “se nomeiam os singulares mas se significam os universais". (N. do T. )
(e talvez mais) níveis em que o nível inferior é sempre unidade de economia daquilo que no nível superior é unidade de função. A distinção de Buyssens, na certa, abre caminho para as críticas que opõem ao signo o ato linguístico em sua concretitude e complexidade. Mas as distinções entre o significado dos nomes e a natureza pragmática da pergunta, do pedido e do comando já estavam presentes em Platão e Aristóteles, nos sofistas e nos estóicos. Os que opõem uma pragmática dos enunciados a uma semântica das unidades sígnicas deslocam a atenção dos sistemas de significação para os processos de comunicação (cf. Eco 1975): as duas perspectivas, no entanto, são complementares. Não se pode pensar no signo sem vê-lo de alguma forma caracterizado por seu próprio destino contextual, mas não se pode explicar por que alguém entende um determinado ato linguístico se não se discute a natureza dos signos que ele contextualiza. O deslocamento da atenção dos signos para o enunciado só reafirma o que já se sabia à luz do bom senso, isto é, que cada sistema de significação é elaborado com o fim de produzir processos de comunicação. Focalizar um dos dois problemas não significa eliminar o outro, que permanece no fundo; significa, no máximo, adiar a solução ou assumi-Ia como já dada. 5.3 o signo como diferença Os elementos do significante constituem-se num sistema de oposições em que, como dizia Saussure, só há diferenças. Mas o mesmo acontece com o sistema do significado. No famoso exemplo dado por Hjelmslev (1943) sobre a diferença do conteúdo de dois termos aparentemente sinónimos como /Holz/ e /bois/, aquilo em que as duas unidades de conteúdo diferem são os limites de segmentação de uma porção do continuum. O /holz/ alemão é tudo aquilo que não é /Baum/ e não é /Wald/. Mas a própria correlação entre o plano da expressão e o plano do conteúdo também se baseia numa diferença: remessa, envio recíproco entre duas heterogeneidades, a função sígnica vive da dialética de presença e de ausência. Partindo desta premissa estrutural, pode-se dissolver todo o sistema dos signos numa rede de fraturas e identificar a natureza do signo nessa 'ferida' ou 'abertura' ou 'divaricação' que, ao constituí-lo, o anula. A idéia, embora retomada com muito vigor pelo pensamento pós-estruturalista (particularmente por Derrida), emerge, porém, muito antes. No breve escrito De organo sive arte magna cogitandi, Leibniz, ao procurar poucos pensamentos de cuja combinação todos os outros podem ser derivados, como acontece com os números,
localiza a matriz combinatória essencial na oposição entre Deus e o nada, a presença e a ausência. o cálculo binário é uma maravilhosa semelhança desta dialética elementar. Numa perspectiva metafísica, pode ser fascinante ver cada estrutura de oposição como baseada numa diferença constitutiva que torna vãos os termos diferentes. Mas não se pode negar que, para conceber um sistema de oposições, em que algo seja percebido como ausente, é necessário que alguma outra coisa seja postulada como presente (pelo menos potencialmente). Sem a presença de um, não emerge a ausência do outro. As considerações feitas em relação à importância do elemento ausente valem simetricamente para o elemento presente; e as considerações feitas sobre a função constitutiva da diferença valem para os pólos de cuja oposição brota a diferença. O assunto, portanto, é autófago. Sem dúvida, um fonema é uma posição abstrata num sistema que adquire sua valência só por causa dos outros fonernas que se opõem a ele. Mas, para que uma unidade emic seja reconhecida, é necessário formulá-la de alguma forma como etic. Em outras palavras, a fonologia constrói um sistema de oposições para explicar o funcionamento de uma série de presenças fonéticas que, de algum modo, se não lhe são preexistentes, são solidárias com seu fantasma. Sem alguém que emita sons não há fonologia, mesmo se, sem o sistema que a fonologia postula, as pessoas não poderiam distinguir os sons que emitem. Os tipos são reconhecidos porque são realizados como ocorrências concretas. Não se pode postular uma forma (da expressão ou do conteúdo) sem pressupor uma matéria e ver a ela conexa, nem antes nem depois, mas no próprio momento de concebê-la, uma substância. Embora gerados pela pura solidariedade sistemática, também os elementos de forma do conteúdo (que Peirce chamaria de 'objetos imediatos', produzidos pelo próprio emprego do signo) são manifestáveis e analisáveis (e descritíveis em sua natureza formal) logo porque são conhecíveis sob a forma de interpretantes, isto é, de outras expressões que, de algum modo, devem ser emitidas. Desta forma, o signo como pura diferença se contradiz no momento em que, para nomeá-lo como ausência, são produzidos signos perceptíveis. 5.4 O predomínio do significante A resposta dada à questão anterior pode, porém, convalidar uma outra crítica à noção de signo. Se dele conhecemos sempre e somente o aspecto significante, por cuja substituição contínua se
fazem emergir as áreas de significado, então a cadeia semiótica nada mais é do que a 'cadeia significante'. Enquanto tal, até mesmo o inconsciente a manobraria, desde que estivesse constituído como linguagem. Através da «deriva» dos significantes, se produzem outros significantes. Como consequência mais ou menos direta destas conclusões, o universo dos signos e dos próprios significados se tornaria vão na atividade da enunciação. Não é difícil reconhecer neste emaranhado de posições uma tendência de origem lacaniana que gera discursos diferentes, mas, de alguma forma, solidários. Esta crítica, porém, baseia-se num equívoco ou num vício linguístico. Não importa o que os teóricos desta tendência digam sobre os 'significantes', é só ler 'significados' e seu discurso adquire um sentido compreensível. O equívoco ou vício deriva da constatação óbvia de que só se podem nomear os significados através de outros significantes, como foi dito no parágrafo anterior. Nos vários processos de deslocamento ou condensação estudados por Freud, não se estabelece, por mais que se multipliquem seus mecanismos de deriva e de germinação quase automática, não se estabelece, é bom repeti-lo, nenhum jogo que, embora ligado a assonâncias, aliterações, similitudes de expressão, não reverbere logo na agregação das unidades de conteúdo e que não seja antes determinado em profundidade por esta reverberação. Na passagem /herr/ para /signore/ e /Signorelli/, de freudiana memória, estão em jogo uma série de diferenças expressivas baseadas na identidade e resvalamentos progressivos de conteúdo. Tanto isto é verdade que o exemplo freudiano só é compreensível e produzível por quem conhece ao mesmo tempo o alemão e o italiano e neles reconhece funções sígnicas completas (expressão mais conteúdo). Quem não conhece chinês não produz lapsos interpretáveis em chinês, a menos que um psicanalista que saiba chinês lhe demonstre que tinha memórias linguísticas reprimidas e que, sem querer, brincou com expressões chinesas. Um lapso que tenha sentido coloca em jogo figuras de conteúdo; se coloca em jogo só figuras de expressão, trata-se de um erro mecânico (de impressão, de datilografia, de fonação). No máximo, colocará em jogo elementos de conteúdo só para o intérprete; mas neste caso é o intérprete que deverá ser psicanalisado. Dizer que o signo se dissolve na cadeia significante é uma metáfora para dizer que o sujeito falante (ou escrevente, ou pensante) pode ser determinado pela lógica dos signos,- de sua « rebarba » ou depósito intertextual, pelo jogo frequentemente casual (casual na entrada, nunca na saída) entre direitos da expressão e direitos
do conteúdo. Neste sentido, então, a noção de cadeia significante ainda não coloca em questão a noção de signo; ao contrário, vive dela. 5.5 Signo x texto É certo, porém, que a chamada cadeia significante produz textos que trazem consigo a memória da intertextualidade que os alimenta. Textos que geram, ou podem gerar, variadas leituras e interpretações; no máximo, infinitas. Afirma-se, então (pensemos, com inflexões diferentes, na linha que une o último Barthes, o último Derrida, Kristeva), que a significação passa só através dos textos, que os textos são o lugar onde o sentido se produz e produz (prática significante) e que, neste tecido textual, se pode deixar aflorar de novo os signos do dicionário, enquanto equivalências codificadas, desde que haja o enrijamento e a morte do 'sentido'. Esta crítica não só retoma a objeção de Buyssens (a comunicação acontece só no nível do enunciado), como vai mais a fundo. Um texto não é apenas um aparato de comunicação. É um aparato que questiona os sistemas de significações preexistentes a ele, frequentemente os renova, às vezes os destrói. Sem pensar necessariamente em textos, neste sentido exemplares, como Finnegans Wake, máquina textual para liquidar gramáticas e dicionários, é certamente no nível textual que se produzem e vivem as figuras retóricas. Nele a maquinação textual esvazia e enriquece de figuras do conteúdo os termos que o vocabulário 'literal' considera tão unívocos e bem definidos. Mas se se pode criar uma metáfora (cf. o verbete « Metáfora » in Enciciopedia Einaudi, IX, p. 191-236) e chamar o leão de /rei da floresta/, acrescentando portanto a «leão» uma figura de «humanidade» e reverberando na classe dos reis uma propriedade de «animalidade», é logo porque tanto /rei/ quanto /leão/ preexistiam como funtivos de duas funções sígnicas de alguma forma codificadas. Se antes do texto não existissem signos (expressão e conteúdo), toda metáfora só diria que uma coisa é uma coisa. Ao contrário, diz que aquela coisa (linguística) é ao mesmo tempo uma outra. O que há de fecundo nas temáticas da textualidade é, contudo, a idéia de que, para que a manifestação textual possa esvaziar, destruir ou reconstruir funções sígnicas preexistentes, é necessário que algo na função sígnica (isto é, na rede das figuras do conteúdo) já se apresente como um conjunto de instruções orientado para a construção de textos diferentes. É o que veremos melhor a seguir (ef. § 9).
32
SEMIÓTICA E FILOSOFIA DA LINGUAGEM
5.6 O signo como identidade Segundo esta objeção, o signo estaria baseado nas categorias da 'semelhança' ou da 'identidade' e esta falácia o tornaria coerente com uma ideologia do sujeito. O sujeito, como presumível unidade transcendental que se abre para o mundo (ou para o qual o mundo se abre) no momento da representação, o sujeito, que transfere as próprias representações para outros sujeitos no processo de comunicação, é uma ficção filosófica que dominou toda a história da filosofia. Não iremos discutir por enquanto esta crítica, mas veremos em que sentido a noção de signo é solidária com a noção (em crise) de sujeito: « Sob a máscara da socialização e do realismo mecanicista, a ideologia linguística, absorvida pela ciência do signo, faz do sujeito signo o centro, princípio e fim de toda atividade translinguística, e o encerra, o instala em sua palavra que o positivismo concebe como um psiquismo que tem sua 'sede' no cérebro» (Kristeva 1969). Para poder afirmar isto, porém, é necessário ter decidido identificar o signo com o signo linguístico e o signo linguístico com o modelo da equivalência: p =q. De fato, Kristeva define o signo como 'semelhança'. O signo «reconduz instâncias diferenciadas (objeto-sujeito, de um lado; sujeito-interlocutor, de outro) a um conjunto (a uma unidade que se apresenta como enunciado-mensagem), substituindo às práticas um sentido e às diferenças uma semelhança» (ibidem). «A relação instituída pelo signo será, portanto, um acordo de divergências, uma identificação de diferenças» (ibidem). Pois bem, o que é necessário agora “inscrever em falso” (como se costuma dizer neste tipo de discurso, especialmente se traduzido para uma mentalidade provinciana) é logo esta idéia de que o signo é semelhança, equação, identificação. Deverá demonstrar-se aqui que ele não é semelhança, identificação e equação entre expressão e conteúdo. Falaremos na conclusão (cf. § 14) das consequências desta demonstração sobre a relação sujeito-objeto e sujeito-interlocutor, uma vez que não dizem imediatamente respeito ao discurso que ora estamos desenvolvendo. Antes de mais nada, o signo não se apresenta como semelhança e identidade na perspectiva peirciana: «Um signo é algo através de cujo conhecimento nós conhecemos algo a mais» (Peirce 1904, CP 8.332). E, como veremos, o signo é instrução para a interpretação, mecanismo que, de um estímulo inicial, conduz a todas as suas mais remotas consequências ilativas. Parte-se de um signo para percorrer
33 toda a semiose para chegar ao ponto em que o signo pode gerar a própria contradição (de outro modo não seriam possíveis aqueles mecanismos textuais chamados de 'literatura'). O signo para Peirce - é a própria Kristeva (1974) quem lembra isto - é proposição em germe. Mas para que o signo se apresente nesta luz é necessário reconstruir todo o seu caminho, pelo menos na primeira parte de sua história. Para fazê-lo, é necessário limpar a área de uma noção embaraçosa, a de signo linguístico. Mais adiante a encontraremos de novo. Por enquanto podemos abstrair dela uma vez que não surgiu em primeiro lugar, aliás é um produto cultural bem tardio. 6 Signos X palavras O termo que a tradição filosófica ocidental traduziu depois por 'signum' e por 'signo' em grego é onueiov. Ele surge como termo técnico-filosófico no século V, com Parménides e Hipócrates. Frequentemente apresenta-se como sinónimo de texunpiov, 'prova', 'indício', 'sintoma' e a primeira distinção decisiva entre os dois termos surge apenas com a Retórica aristotélica. Hipócrates encontra a noção de indício nos médicos que o antecederam. Alcmeão diz «das coisas invisíveis e das coisas mortais são os deuses que têm imediata certeza, mas aos homens cabe proceder por indícios (texunpaiovai)» (Diógenes Laércio, Vida, VIII, 83). Os médicos de Cnide conheciam o valor dos sintomas: parece que os codificavam em forma de equivalências. Hipócrates decide que o sintoma é equívoco se não for avaliado contextualmente, levando em conta o ar, as águas, os lugares, a situação geral do corpo e o regime que poderá modificar esta situação. É como se se dissesse: se p, então q, mas desde que concorram os fatores y e z. Há um código, mas não é unívoco. o sintoma fornece instruções para a sua avaliação em contextos diferentes. Ele é criado, tornado função sígnica (onueiov ou texunpoiv, não importa) só no momento da inferência lógico-conceitual (cf. Vegetti 1965). Foi sugerido que postulados análogos valham para a ciência indiciária da historiografia, a partir de Tucídides (cf. Ginzburg 1979). Hipócrates não se interessa pelos signos linguísticos. Em todo caso, parece, que, naquela época, não se aplicava o termo 'signo' às palavras. As palavras eram nome (ovoua). Parménides joga com esta diferença ao opor a verdade do pensamento do ser ao caráter ilusório da opinião e à falácia das sensações. Ora, se as representações são falazes, os nomes não passam de etiquetas, igualmente falazes, que são colocadas nas coisas que julgamos conhecer. Parméni-
34 des emprega sempre Ovoulaiev (onomádzein) para dar um nome arbitrário, considerando-o verdadeiro, enquanto não corresponde à verdade (Pasquinelli 1958, p. 405). O nome instaura uma pseudoequivalência com a realidade e, ao fazê-lo, a oculta. Parménides, ao contrário, cada vez que emprega o termo 'signo', fala de uma prova evidente, de um princípio de inferência: «Do caminho que ele diz existir [ ... ] há muitíssimos signos (indícios, onuata)» (Simplício, Física, 179, 31). Os nomes (as palavras), portanto, não são signos, e os signos são alguma outra coisa. Por outro lado, também Heráclito diz: « o senhor, cujo oráculo está em Delfos, não diz (kéyeit) nem esconde, mas indica (onuvaível)» (Diels & Kranz 1951, 22, A.93). Não importa o que se entende por keieiv (légein) e por onunaiev (semánein) (cf. Romeo 1976), em todo caso parece que aqui também não há homologia entre signos e palavras. Com Platão e Aristóteles, quando se fala de palavras, já se pensa numa diferença entre significante e significado, e, principalmente, entre significação (dizer que coisa é uma coisa: função que também os termos isolados desempenham) e referência (dizer que uma coisa é: função que só os enunciados completos desempenham). Aristóteles, porém, em toda a sua obra lógica, em que se ocupa da linguagem, refuta em usar o termo onueiov para as palavras. Num famoso trecho de De Interpretatione (16a 1-10), parece dizer que as palavras são signos (onuseia). Mas vamos acompanhar melhor seu raciocínio. Antes de mais nada, ele diz que as palavras são símbolos (ovubseiva) das afeições da alma, assim como as letras do alfabeto são símbolos das palavras. Em seguida, esclarece que tanto as letras quanto as palavras não são iguais para todos, o que remete ao que afirma melhor em 16a 20-30, isto é, que palavras e letras são colocadas (nascem) por convenção, e que, aqui ele repete de novo, elas se tornam símbolos, sendo nisto diferentes dos sons emitidos pelos animais para manifestar suas afeições internas. Como repetirá também Santo Tomás em seu comentário a este texto, os sons emitidos pelos animais (inarticulados) são signos naturais, como o gemido dos doentes. Parece claro, portanto, porque Aristóteles, ao ter que definir os nomes, emprega o termo /símbolo/ (çf. também Di Cesare 1981 e Lieb 1981). Note-se que /símbolo/ é um termo muito menos forte e definido do que /signo/ e que em toda a tradição daquela época está por 'sinal de reconhecimento' (hoje diríamos ficha vide também o que será dito no capítulo sobre o símbolo).
35 No trecho imediatamente seguinte (sempre 16a 5), Aristóteles esclarece que, diferentemente das letras e das palavras, as afeições da alma são semelhanças ou simulacros (hoje diríamos 'ícones') das coisas, mas não se ocupa desta relação, que é estudada, porém, em De Anima. Ao esclarecer esta diferença entre palavras e afeições da alma, ele afirma, quase incidentalmente, que palavras e letras são seguramente, antes de mais nada, signos (onueseia) das afeições da alma e, deste modo, parece assimilar o conceito de símbolo ao de signo. Em primeira instância, poderíamos pensar que ele emprega /signo/ em sentido lato, quase metafórico. Mas há algo mais. Ao se ater ao uso comum (que, como veremos, é também aquele a que se remete na Retórica), Aristóteles está dizendo que palavras e letras são certamente provas e indícios de que há afeições da alma (são a prova de que alguém, ao emitir as palavras, tem algo para expressar), mas o fato de serem indício de uma afeição não significa que elas (as palavras) tenham o mesmo estatuto semiótico das afeições. A hipótese parece reforçada pelo modo como Aristóteles, um pouco mais adiante, emprega /signo/, num contexto que talvez esteja entre os mais difíceis de De Interpretatione, no qual tem de estabelecer que o verbo, tomado fora do enunciado, não afirma a existência nem da ação, nem do sujeito que age, e que nem ao menos o verbo ser sozinho afirma que alguma coisa de fato existe. E, neste contexto (16b 19 et seqs.), diz que nem mesmo /ser/ ou /não ser/ são signo (indício) da existência da coisa. Mas o que ele quer dizer ao sugerir que um verbo pode ser signo (indício) da existência da coisa é esclarecido antes (16b 5 et seqs.), quando afirma que um verbo é sempre «signo (aTI4C1ov) das coisas ditas de outro». Santo Tomás, em seu comentário, exercita-se neste trecho, excluindo imediatamente a interpretação que seria a mais óbvia para nós, mas que não podia ser tão óbvia então: o verbo (e todo o enunciado que contém o verbo) é o significante, a expressão, o veículo de uma predicação (e o enunciado é o veículo de uma proposição). Santo Tomás esclarece que o trecho deve ser entendido num sentido muito mais terra-a-terra, isto é, a presença do verbo no enunciado é prova, indício, sintoma de que naquele enunciado está se afirmando alguma outra coisa. Portanto, quando Aristóteles diz que nem o verbo /ser/ sozinho é signo (indício) da existência da coisa, quer dizer que a enunciação isolada do verbo não é indício de que esteja sendo afirmada a existência de alguma coisa: para que o verbo possa ter este valor de indício é necessário que esteja ligado aos outros termos do enunciado, o sujeito e o predicado (o verbo /ser/, portanto, é indício
de asserção de existência, ou de predicação da inerência atual de um predicado a um sujeito, ao aparecer em contextos como /x é y/, ou então, /x é/, no sentido de « x existe de fato »). Estas observações nos dizem em que sentido Aristóteles não pensava absolutamente em definir as palavras como signos. Prova disto é que, enquanto na Retórica o signo será sempre entendido como princípio de uma inferência, em todas as páginas que ele escreve sobre a linguagem verbal, o termo linguístico (símbolo) se baseia no modelo da equivalência; pode-se dizer, aliás, que é Aristóteles quem instaura o modelo da equivalência para os termos linguís- ticos: o termo é equivalente à própria definição e é plenamente conversível com ela (como veremos no segundo capítulo deste livro). O signo, porém, aparece na Retórica (1357a, 1 - 1357b, 35), onde se diz que os entimemas são extraídos dos verossímeis (eixóra) e dos signos (onuseia). Mas os signos distinguem-se em duas categorias logicamente bem diferenciadas. O primeiro tipo de signo tem um nome especial, texupiov, no sentido de 'prova'. Pode ser traduzido por 'signo necessário': se está com febre, então está doente; se tem leite, então deu à luz. O signo necessário pode ser traduzido na afirmativa universal 'Todos os que estão com febre estão doentes'. Note-se que ele não instaura uma relação de equivalência (bicondicional): de fato, pudese estar doente (por exemplo, com úlcera) sem estar com febre. O segundo tipo de signo, diz Aristóteles, não tem um nome especial. Poderíamos indicá-lo como um 'signo fraco': se está com repiração alterada, então está com febre. Percebe-se que a conclusão é só provável, porque uma pessoa poderia respirar de maneira alterada por ter corrido. Transformando em premissa, isto resultaria só numa particular afirmativa: 'Há pessoas que estão com a respiração alterada e elas estão com febre' (a forma lógica não é a da implicação, mas a da conjunção). Note-se que um signo fraco o é logo porque o signo necessário não instaura uma equivalência. De fato, temos um signo fraco convertendo a universal afirmativa, que se resolve o signo necessário, numa particular afirmativa: a subalterna de 'Todos os que estão com febre estão doentes', em termos de quadrado lógico, resulta logo em 'Há pessoas que estão doentes e estão com febre' (que é precisamente um signo fraco). No entanto, o signo fraco também é bom retoricamente, e veremos mais adiante a importância desta admissão. E na retórica são utilizáveis, como provas técnicas, o recurso ao verossímil (o que acontece na maioria das vezes) e ao exemplo (rapásoieuva),
37 que é difícil distinguir do verossímil: Diógenes aspira à tirania porque solicitou um corpo da guarda; de fato, anteriormente, Pisístrato pediu um corpo da guarda e, quando o obteve, tornou-se um tirano, e assim fizera Teágenes de Mégara. o exemplo é só uma indução. Argumenta a partir de duas' proposições que, isoladamente, não dizem nada e colocadas juntas não permitem um silogismo apodíctico porque nihil sequitur geminis ex particularibus unquam *. Acontece que Aristóteles tem dificuldade em lidar com estes vários signos. Ele conhece o silogismo apodíctico, mas não conhece, pelo menos com clareza teórica, o silogismo hipotético, isto é, precisamente a forma p ⊃ q, que será a glória dos estóicos. Por isto, localiza esquemas argumentativos, mas não se detém muito em sua forma lógica. 7 Os estóicos Os estóicos também (pelo que se pode reconstruir de sua articuladíssima semiótica) não parecem ligar com toda clareza doutrina da linguagem e doutrina dos signos. Quanto à linguagem verbal, eles distinguem claramente entre onuvaiov, 'expressão', onuvaiovevov, 'conteúdo' e tuyxávov, 'referentes'. Parecem reproduzir a tríade já sugerida por Platão e Aristóteles,. mas a trabalham com uma sutileza teórica que falta até mesmo a muitos de seus repetidores contemporâneos. Da expressão, eles não só aprofundam a múltipla articulação, como distinguem a simples voz emitida pela laringe e pelos músculos articuladores, que não é ainda som articulado, o elemento linguístico articulado e a palavra em si, que só subsiste enquanto correlata e passível de correlação com um conteúdo. Seria como dizer, saussurianamente, que o signo linguístico é uma entidade de duas faces: Santo Agostinho, na esteira dos estóicos, chamará de dictio aquele verbum vocis que não só foris sonat, mas que é percebido e reconhecido enquanto correlato a um verbum mentis ou cordis**. Para os estóicos, o perigo em que incorrem os bárbaros é o de perceber a voz física mas não reconhecê-la como palavra, não porque não tenham em sua mente uma idéia correspondente, mas porque não conhecem a regra de correlação. Nisto os estóicos vão muito mais além de seus predecessores e localizam a natureza 'provisória' e * nunca nada se conclui de duas particulares". (N. do T.) ** dictio = "dizer"; verbum vocis = "Palavra de voz”; foris sonat=”que se faz; ouvir fora"; verbum mentis ou cordis = "palavra da mente ou coração” (N. do T
38 instável da função sígnica (o próprio conteúdo pode constituir palavra com uma expressão de uma língua diferente), talvez porque, como sugere Pohlenz (1948), os primeiros. intelectuais não-gregos a trabalharem em território grego são todos de origem fenícia e são levados a pensar e a falar numa língua diferente da nativa. São os primeiros a superar aquele etnocentrismo linguístico que havia levado o próprio, Aristóteles a identificar as categorias lógicas universais através dos termos de uma determinada língua. Quanto ao conteúdo, ele não é mais, como nos pensadores anteriores, uma afeição da alma, imagem mental, percepto, pensamento, idéia. Não é idéia no sentido platónico, porque a metafísica estóica é materialista; e não o é no sentido psicológico, porque também neste caso seria 'corpo'-, fato físico, alteração da alma (corpo, ela também), sigilo gravado na mente; os estóicos, ao contrário, sugerem a idéia de que o conteúdo é um 'incorporal' (cf. Bréhier 1928; GoIdschmidt 1953). São incorporais o vazio, o lugar, o tempo, e, portanto, as relações espaciais e as sequências cronológicas, assim como são incorporais as ações e os eventos. Os incorporais não são coisas, são estados de coisas, modos de ser. São incorporais a superfície geométrica ou a seção cônica sem espessura. Os incorporais são entia rationis na medida em que um ens rationis* é uma relação, uma maneira de olhar as coisas. Entre os incorporais os estóicos arrolam o Uxtóv, que tem sido traduzido variadamente por 'expressável', 'dictum' ou 'dizível'. O Uxtóv é uma categoria semiótica. Sintetizando as conclusões dos intérpretes mais persuasivos, diríamos que o Uxtóv é uma proposição: o fato de Dione andar no momento em que isto é expresso, constitui um Uxtóv. O primeiro problema que se coloca é o da relação entre o onumaievov e o Uxtóv. Se «Dione anda» é uma proposição (portanto, incorporal), então também « Dione » e « anda » são incorporais? Sexto Empírico, tão rico de testemunhos sobre os estóicos, mas tão pouco generoso em relação a eles a ponto de nos levar sempre a suspeitar que os entendeu mal, identifica como sinónimos onumaievov e Uxtóv (Contra os matemáticos, VIII, 12). A solução, porém, parece mais articulada. Os estóicos falam de ),exctá (lekta) completos e incompletos. o Uxtóv completo é a proposição, * entia rationis=“entes de razão"; ens rationis "=”ente de razão”(N. do T.)
39 os exctá incompletos são partes, pedaços de proposição que se compõem na proposição através de uma série de ligações sintáticas. E entre os ecxtá incompletos estão o sujeito, e o predicado. Parecem categorias gramaticais e lexicais e, portanto, categorias da expressão: são, ao contrário, categorias do conteúdo. De fato, o sujeito (esta é geralmente a tradução do termo ntuoisv) é o exemplo máximo do caso, pois a atenção dispensada às proposições assertivas levava a considerar o sujeito como o caso por excelência. Ora, o caso não é a flexão (categoria gramatical que expressa o caso): é antes o conteúdo expresso ou expressável; hoje diríamos que é uma pura posição actancial. Neste sentido, o sujeito, o exemplo mais importante de Uxtóv incompleto, é um incorporal. Deste modo, os estóicos já haviam despsicologizado a semântica e, por isto, pode-se traduzir onuvaiovevov por 'conteúdo', no sentido hjelmsleviano, posição num sistema, resultado de uma segmentação abstrata do campo noético, unidade cultural (não imagem mental, não pensamento pensado, não engrama). Os conteúdos, portanto, são elementos incorporais expressos pelas expressões linguísticas que se ligam para produzir enunciados que expressam proposições. O Uxtóv completo como «representação do pensamento » é « aquilo que pode ser veiculado pelo discurso» (ibidem, p. 70). Até este ponto, os estóicos ainda não haviam introduzido o signo como onueiov. Ao falarem do signo, parecem referir-se a algo imediatamente evidente que leva a concluir sobre a existência de algo não imediatamente evidente. o signo pode ser comemorativo e, neste sentido; nasce de uma associação entre dois fatos, confirmada pela experiência anterior: baseado na experiência, sei que se há fumaça, então deve haver fogo; ou então, pode ser indicativo e, neste caso, remete a algo que nunca foi evidente e que provavelmente nunca o será, como os movimentos do corpo que expressam os movimentos da alma, ou como o fato de os humores passarem pela pele, indicando que devem existir poros perceptíveis (embora não percebidos de fato). Em todos estes casos, os signos parecem ser sempre fatos físicos: a fumaça, a presença do leite que revela o parto, a luz que revela o dia e assim por diante. Contudo, deve fazer suspeitar que os fatos, os estados transitórios dos corpos, sejam incorporais. Na verdade, Sexto reconhece que o signo do qual se tira a inferência não é o fato físico, mas a proposição na qual está expresso. O signo é «a proposição antecedentç numa válida premissa hipotética maior que serve para revelar o consequente » (ibidem, p. 245), ou seja, « uma verdadeira proposição ante-
40 cedente num verdadeiro condicional e o é a ponto de servir para revelar a conseqüente » (Teses fundamentais do pirronismo, 11, 104). Neste sentido, o modelo estóico do signo tem a forma da implicação (p ⊃ q), onde as variáveis não são realidades físicas e nem fatos, mas proposições em que os fatos estão expressos. Uma nuvem de fumaça não é signo se o intérprete não localiza o fato como antecedente verdadeiro de um raciocínio hipotético (se há fumaça ... ) que se correlaciona por inferência (mais ou menos necessária) com o consequente ( ... então há fogo). Sexto diverte-se em demonstrar que esta solução que transforma o signo numa relação lógica é insustentável, pois (afirma ele) o camponês e o navegante que percebem fatos atmosféricos e deles extraem inferências deveriam ser sábios em lógica. Seria como se os estóicos, em vez de prescrever, não descrevessem as regras do bom raciocínio (logica utens e não logica docens) *: também o navegante ignaro, no momento em que reconhece o signo como tal, transforma o dado bruto em algo que, como diria Peirce, tem a natureza de'uma Lei. Por isto os estóicos podem dizer, como dizem, que o signo é um Uxtóv e, portanto, um incorporal. o signo não diz respeito àquela fumaça e àquele fogo, mas à possibilidade de uma relação entre antecedente e conseqüente que regula toda ocorrência de fumaça (e de fogo). O signo é tipo e não ocorrência. Fica claro, então, como a doutrina da linguagem e a doutrina dos signos se unem de direito na semiótica estóica: para que haja signos é necessário que sejam formuladas proposições e as proposições devem organizar-se segundo uma sintaxe lógica que é refletida e tornada possível pela sintaxe linguística (cf. Frede 1978). Os signos afloram somente enquanto racionalmente expressáveis através dos elementos da linguagem. A linguagem articula-se enquanto expressa fatos significativos. Note-se bem: os estóicos ainda não dizem que as palavras são. signos (no máximo, dizem que as palavras servem para veicular tipos de signos). A diferença lexical entre a dupla onumaievov/onumaievoeov permanece. Mas a comum e evidente raiz etimológica é índice de sua solidariedade. Poderíamos atribuir aos estóicos, como faz Lotman, a afirmação de que a língua é um sistema modelizante primário, através do qual também os outros sistemas são expressos. * logica utens=“lógica que é usada"; logica docens=”lógica que é ensinada” (N. do T.)
41 SIGNO E INFERÊNCIA Continuando a usar referências a teorias contemporâneas (cf. também Todorov 1977), poderíamos dizer então que o termo linguístico e o signo natural se constituem numa dupla relação de significação ou numa dupla superelevação semiótica que se traduz no modelo hjelmsleviano da conotação (na forma diagramática divulgada por Barthes): E E
C C
A palavra /fumaça/ refere-se a uma porção do conteúdo que convencionalmente é registrada como « fumaça ». Neste ponto, temos três alternativas, tanto na direção intensional quanto na extensional: a) « fumaça » conota « fogo » segundo uma representação enciclopédica que leva em consideração também as relações metonímicas efeito-causa (como aconteceria numa gramática casual que levasse em conta os 'actantes' como Causa ou Agente); b) o enunciado /há fumaça/ expressa a proposição « há fumaça » que, sempre em virtude de uma competência enciclopédica subjacente, inclui frames e scripts (vide o segundo capítulo deste livro), sugere como razoável inferência « portanto há fogo » (fenómeno que se verifica também fora de operações concretas de referência a estados do mundo); c) num processo de referência a estados do mundo, a proposição « aqui há fumaça », segundo a competência enciclopédica, leva à proposição « portanto aqui há fogo », à qual, em seguida, deverá ser atribuído um valor de verdade. Pode-se perguntar o que acontece quando percebo o fato físico constituído por uma nuvem ou por uma nuvem de fumaça. Enquanto fato físico, ele não difere de um som qualquer que posso perceber sem atribuir-lhe relevância semiótica (como acontece com o bárbaro). Mas se, baseado numa regra anterior, eu sei que a fumaça, em geral, remete ao fogo, então torno pertinente o fato como ocorrência expressiva de um conteúdo mais geral e a fumaça percebida torna-se o conteúdo perceptivo « fumaça ». Este primeiro movimento, da sensação à percepção investida de significado, é tão imediato que somos levados a não considerá-lo semioticamente relevante. Mas é esta presumível imediatez entre sensação e percepção que a gnosiologia sempre questionou. Até mesmo na perspectiva medieval, em que, se é verdade que a simplex apprehensio, ou seja, a primeira operação do intelecto, capta no fantasma a coisa em sua essência, é só no ato do juízo, isto é, na segunda operação do intelecto,
42 que a coisa é reconhecida como existente e relevante para fins de outras predicações. Não é por acaso que a gnosiologia fala de 'significado' perceptivo e o termo 'significado' parece ser contemporaneamente uma categoria semântica e uma categoria da fenomenologia da percepção. Na verdade, também para captar, numa série de dados da sensação, a forma « fumaça », a persuasão já deverá ter me levado a crer que a fumaça é relevante para fins de outras inferências: de outro modo, a fumaça que me é oferecida pela sensação permanece como um percepto virtual sobre o qual ainda tenho que decidir se torno pertinente como fumaça, nevoeiro, miasma, exalaçào qualquer não dependente de um fenómeno de combustão. Só se já estiver de posse da lei geral, pela qual 'se fumaça, então fogo', serei capaz de tornar 'significante' o dado sensível, vendo-o como aquela fumaça que pode revelar-me o fogo. Por isto, pode-se dizer que, mesmo diante do fato natural, os dados da sensação se apresentam como expressões de um possível conteúdo perceptivo que, num segundo nível, posso captar, tanto extensionalmente quanto intensionalmente, como signo que me remete, geral e concretamente, ao fogo. Esta posição está subentendida pela própria gnosiologia estóica, na qual, apesar das certezas da 'representação cataléptica', estas devem ser porém confirmadas pela prova da inferência lógico-conceitual. A representação cataléptica propõe a presença de algo que poderia ser fumaça (exceto por engano dos sentidos): só depois da verificação inferencial, só depois que se verificou extensionalmente a consequência da fumaça - o fogo -, temos certeza da percepção. A lógica-semiótica estóica é o instrumento de verificação da percepção. 8 Unificação das teorias e predomínio da linguística Alguns séculos depois, no “De magistro”, Santo Agostinho levará a cabo a união definitiva entre a teoria dos signos e a teoria da linguagem. Ele reconhecerá o genus dos signos, de que os signos linguísticos são uma espécie, como as insígnias, os gestos, os sinais ostensivos. Dezesseis séculos antes de Saussure. Mas, ao fazer isto, Santo Agostinho entrega à tradição posterior um problema que nem mesmo os estóicos haviam resolvido com clareza e cuja solução ele, Santo Agostinho, propõe, mas sem enfatizá-la de modo indiscutível. O que permanecia irresolvido na solução estóica era a diferença entre a relação (que Hjemslev chamará de denotação) entre expressão linguística e conteúdo, de um lado, e entre proposição-
-signo e consequente significado, de outro. Surge a suspeita de que o primeiro nível se baseia ainda na equivalência, enquanto o segundo está indiscutivelmente assentado na implicação: E⊃C E=C Devemos, contudo, perguntar-nos se esta diferença não é efeito de uma curiosa 'ilusão ótica'. Vamos ver como se gerou. A partir do momento em que Santo Agostinho introduz a língua verbal entre os signos, a língua começa a não estar à vontade neste quadro. Forte demais, articulada com demasiada finura e, portanto, por demais analisável do ponto de vista científico (pensemos no que haviam feito até então os gramáticos helenístícos), era-lhe difícil submeter-se a uma teoria dos signos nascida para descrever as relações entre fatos naturais, tão elusivos e genéricos (veremos o quanto a implicação estóica estava epistemologicamente aberta a um continuum de relações de necessidades e de fraquezas). Visto que, cada vez mais (e valeria a pena estudar minuciosamente esta passagem da história da semiótica), se considera que a língua, além do sistema semiótico mais ou menos analisável, é também aquele que pode moldar todos os outros, transformando qualquer outra semiótica no plano do próprio conteúdo, gradativamente o modelo do signo linguístico se propõe como o modelo semiótico por excelência. Quando se chega a esta conclusão (e podemos considerar que o coroamento seja alcançado com Saussure), porém, o modelo linguístico já se cristalizou na sua forma mais 'rasa', aquela encorajada pelos dicionários e, desgraçadamente, por muita lógica formal, que só deve preencher, a título de exemplo, os próprios símbolos vazios. E a noção de significado linguístico como sinonímia e definição essencial começa a afirmar-se. Foi Aristóteles quem nos legou o princípio de equivalência (bicondicional) entre termo e definição por género e espécie, porque trabalhava somente com termos categoremáticos a serem inseridos em proposições assertivas. Os estóicos, porém, julgaram que cada categoria sintática tinha seu correspondente semântico, os sincategoremáticos também (cf. Frede 1978; Graeser 1978). Se os exctá completos nasciam de uma combinação dos exctá incompletos, então também as conjunções, os artigos e os pronomes deviam ter um conteúdo. Santo Agostinho demonstrará que também as preposições têm um significado.
44 SEMIÓTICA E FILOSOFIA DA LINGUAGEM 9 O modelo 'instrucional' Em De magistro (II, 1), Santo Agostinho analisa com Adeodato o verso virgiliano « si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui » e define as palavras como «octo ... signa»; em seguida, passa a interrogar-se sobre o significado de /si/ e reconhece que este termo veicula um significado de « dúvida ». E, como reconhece que « non esse signum nisi aliquid significet», é obrigado a definir também o significado (certamente não o referente!) de /nihil/ *: como é impossível emitir signos para não dizer nada, e como o significado de /nada/ não parece ser nem um objeto nem um estado do mundo, Santo Agostinho conclui que este termo expressa uma afeição da alma, isto é, o estado da mente que, mesmo não reconhecendo algo, reconhece pelo menos sua ausência. Hoje diríamos: um operador lógico, algo que deve ter um estatuto no espaço abstrato do conteúdo. Santo Agostinho, em seguida, pergunta-se o que significa /ex/ e recusa decididamente a definição sinonímica pela qual significaria /de/. O sinónimo é uma interpretação, mas deve ser por sua vez interpretado. A conclusão é que /ex/ significa uma certa separação (secretionem quandam) daquilo em que estava incluído. E acrescenta uma 'instrução' sucessiva para sua decodificação contextual: às vezes expressa separação de algo que não existe mais, como quando a cidade citada pelo verso desapareceu; e às vezes expressa a separação de algo que permanece, como quando se diz que alguns comerciantes vêm de Roma. O significado de um termo sincategoremático é, portanto, um bloco (uma série, um sistema) de instruções para suas possíveis inserções contextuais e para seus diferentes resultados semânticos em contextos diferentes (todos, porém, igualmente registráveis e em termos de código). Mas se isto é possível com os sincategoremáticos, não poderá sê-lo também com os categoremáticos? De fato, é esta a solução que agora está prevalecendo nas semânticas componenciais voltadas para o contexto. Estas formas de semântica instrucional (cf. Schmidt 1973) têm sido de várias maneiras antecipadas pela lógica dos relativos de Peirce (1902a, CP 2.379; 1870, CP 2.64; cf. também Eco 1979, § 2), pelas diversas gramáticas casuais (cf. Fillmore 1968; Bier * "si nihil [ ... ] relinqui" = "se agrada aos deuses, que nada reste de uma tal cidade"; "octo...signa" = "oito ... signos"; "non esse significet" = "que não é signo, a não ser que signifique alguma coisa; nihil "=nada". (N. do T.)
45 INFERÊNCIA wisch 1971; Bierwisch & Kiefer 1970), pelos modelos semânticos de seleções contextuais e circunstanciais (Eco 1979, § 2.11) e em sua reformulação para a desambiguação da metáfora. Deixemos agora de lado uma análise detalhada destes modelos, que dizem respeito a uma teoria intensional do significado, bastando-nos recorrer à nossa experiência de falantes. Se alguém começa a falar e me diz /corre/, não é verdade que eu, baseado em minha competência linguística, me limito a localizar uma porção de conteúdo representada pela articulação de algumas figuras como « ação + física + veloz + com as pernas etc. ». Simplificações deste tipo eram suficientes no tempo em que Hjelmslev, no laboratório, tinha de estabelecer a possibilidade mínima de uma decomposição do significado em figuras e demonstrar que existia (incorporalmente?) o conteúdo, livrando esta noção das hipotecas mentalistas e psicologistas, devidas também ao desembaraço com que os discípulos de Saussure haviam representado o significado de /árvore/ com o esboço de uma árvore. Mas, superada esta necessária fase de laboratório, é preciso também afirmar que, ao ouvir /corre/, me predisponho, localizando, um espaço de conteúdo estruturado como bloco de instruções contextuais, a uma série de esperas. Por exemplo: 'Corre por aí que... Corre veloz, o nosso campeão!', 'Corre Luís na próxima competição?', 'Corre quem quer emagrecer... Ele corre para a ruína!'. Em cada um dos exemplos propostos, pode-se ver como /corre/ tem uma valência semântica diferente. Predispor-me a estas diferentes eventualidades significa inspecionar o espaço do conteúdo para prever qual dos resultados será o mais provável, baseado nos elementos contextuais que antece deram ou que se seguirão à ocorrência do termo. O tipo semântico é a descrição dos contextos em que é razoável que o termo ocorra. Mas, se é assim, então a significação conotada é possível, pois já no primeiro nível de significação (aquele em que, eminentemente e em primeira instância, funciona o signo linguístico) não existe mera equivalência, mas implicação. Quando o termo linguístico parece basear-se na mera equivalência é simplesmente porque nos encontramos diante de uma implicação por catarse ou 'adormecida'. É por causa da inércia e da preguiça da competência que acreditamos que /fumo/ = /smoke/ = « fumo » =« matéria gasosa produzida por um processo de combustão ». De fato, a regra é: se aparece nos contextos x e y, então matéria gasosa produzida pela combustão, mas, nesse caso, então
46 fogo; se, ao invés, nos contextos z e k, então atividade de ingestão dos gases produzidos pela combustão de ervas especiais + sujeito agente + tempo presente etc. o fato de um dicionário registrar diferentes blocos de instruções em dois ou mais verbetes considerados homónimos é mera questão de economia didática. Não é diferente o que acontece no processo de reconhecimento dos fatos naturais que depois geram uma proposição-signo. A percepção é interrogativa e condicional, é sempre regida (mesmo quando não o percebemos) por um princípio de aposta. Se aqueles determinados dados perceptivos, então talvez « fumo », desde que outros elementos contextuais autorizem a considerar apropriada a interpretação perceptiva. Peirce sabia que também a percepção é um processo indiciário, foco de semiótica in nuce. O fato de que isto aconteça sem esforço não invalida o mecanismo de direito (1868). Resta apenas resolver o problema das chamadas semias substitutivas, semióticas cujo plano de conteúdo é expressão de outra semiótica: no alfabeto Morse /. _ / =/a/ e vice-versa, com total bicondicionalidade. Bastaria dizer que as semias substitutivas representam semióticas degradadas. Só que, aqui também, a equivalência se apresenta como implicação 'adormecida': também o código Morse é um sistema de instruções para substituir pontos e linhas com letras do alfabeto. Agora, se um leitor competente do código Morse pular diretamente da expressão em pontos e linhas para o fonema correspondente (como acontece com a leitura alfabética), a ocorrência de um determinado fonema o levará a fazer previsões sobre a futura sequência sintagmática, assim como o reconhecimento do fonema é garantido pelas inferências autorizadas pela sequência sintagmática anterior. Não há, portanto, diferença de estrutura semiótica entre significação de primeiro e de segundo nível (utiliza-se esta distinção porque a dupla denotação/conotação é equívoca, pois nas teorias semânticas extensionais 'denotação' significa referência e remissão a um valor de verdade). Esse objeto flutuante, que a fala comum chama de 'signo' em casos muito diferentes, existe como objeto disciplinar unificado, construído pela disciplina que o estuda, reunindo fenómenos diferentes no mesmo esquema formal p ⊃ q. O que muda, dependendo dos fenómenos, é a inderrogabilidade desta implicação. Se o primeiro, então o segundo. Mas, qual é o estatuto epistemológico de se e então?
47 10 Códigos fortes e códigos fracos A implicação estóica era a implicação do filão, a implicação material da lógica moderna. Como tal, ela não se pronuncia sobre a validade epistemológica da ligação entre antecedente e consequente. Os exemplos que os estóicos dão são os mais variados: 'Se é de dia, então há luz' é uma equivalência (bicondicional); 'Se é dia, então Dione anda' é um exemplo de implicação material sem nenhuma validade epistemológica; 'Se tem leite, então deu à luz' é uma inferência de efeito para causa, baseada em induções anteriores; 'Se se vê um archote, então os inimigos estão chegando' parece uma ilação muito vaga, porque o archote poderia ser movido também por amigos, mas Sexto interpreta este signo como convencional, supondo que seja reconhecido segundo um acordo anterior. Neste ponto, o valor epistemológico não dependeria mais das leis naturais mas das leis sociais. Ao introduzir, com este exemplo, todos os signos comemorativos no rol daqueles baseados numa correlação arbitrária, Sexto admite a natureza inferencial dos signos convencionais. Neste caso, o estatuto epistemológico do se-então tem a mesma natureza legal das normas sancionadas pelos códigos jurídicos (vide o último capítulo deste livro). Sexto, enfim, não reconhece o estatuto epistemológico dos signos indicativos: não se pode dizer que se um homem cai na miséria é porque dissipou suas riquezas; poderia tê-las perdido num naufrágio ou tê-las doado aos amigos. Com maior razão, o signo indicativo que vai da passagem dos humores através da pele à asserção da existência de poros perceptíveis é vago. O consequente é o efeito de uma mera hipótese. A partir disto, Sexto conclui que os signos indicativos não existem, mas agora sabemos que boa parte das descobertas científicas são feitas baseadas em inferências hipotéticas deste tipo, que Peirce chamava de abduções e em que o consequente é suposto, supondo, por sua vez, uma Lei em que o consequente é então o Caso, assim como o antecedente é o Resultado. Aristóteles, interessado em argumentações que, de alguma forma, explicassem as ligações de necessidade que sustentam os fatos, estabelecia distinções de força epistemológica entre signos necessários e signos fracos (cf. § 6). Os estóicos, interessados em puros mecanismos formais de inferência, evitam o problema. Será Quintiliano (Institutio oratoria, V. 9), interessado nas reações de um público forense, a procurar justificar, segundo uma hierarquia de validade epistemológica, todo tipo de signo que, de alguma forma,
48 resulte 'persuasivo'. Quintiliano não se afasta da classificação da Retórica aristotélica, mas percebe que os signos necessários podem incidir sobre o passado (se deu à luz, esteve necessariamente com um homem), sobre o presente (se no mar sopra um vento forte, há necessariamente vagalhões) e sobre o futuro (se foi atingido no coração, necessariamente morrerá). Ora, está claro que estas presumíveis relações temporais são, na verdade, diferentes combinações da relação causa/efeito. A relação entre parto e acasalamento (signo diagnóstico) remonta do efeito à causa, enquanto aquela entre ferida e morte (signo prognóstico) vai da causa aos seus possíveis efeitos. Esta distinção, aliás, não é homóloga àquela entre signos necessários e signos fracos. Se toda causa não remete necessariamente aos seus possíveis efeitos (signo prognóstico fraco), nem todos os efeitos remetem necessariamente à mesma causa (signo diagnóstico fraco). Não só há efeitos que poderiam ter causas diferentes (quem move o archote, os inimigos ou os amigos?), como seria preciso distinguir entre as causas necessárias e as causas suficientes. O oxigénio é uma causa necessária da combustão (portanto, se combustão, então oxigénio), mas o riscar de um fósforo é só causa suficiente da combustão (concorrendo com outras causas possíveis). Poderíamos dizer, então, que o signo fraco de Aristóteles é o signo do efeito para a causa suficiente (se respira mal, então está com febre), mas, examinando-o melhor, vemos que ao signo fraco não falha uma sua 'necessidade'. Só que ele remete não a uma causa, mas a uma classe de causas: se o archote, então, com certeza, alguém que o acendeu e o move; se respiração ofegante, então necessariamente alteração do ritmo cardíaco (classe de fatos a que pertence também a febre). Estes tipos de signos teriam um seu consequente necessário, só que o consequente é ainda demasiado amplo e deve ser circunscrito (passagem da classe para um membro dela), baseado em outras inferências contextuais, e disto, de resto, Hipócrates já tinha conhecimento. Pensando bem, não é diferente o que acontece com a linguagem verbal, onde posso nomear uma entidade por sinédoque de género para espécie. Em vez de dizer /homens/ digo /mortais/. Os problemas que o signo prognóstico de causa para efeito apresenta não são menores. Santo Tomás (Summa Theologiae, 1ª, q. 70, art. 2 a 2um; 3ª, q. 62) diz que a causa instrumental pode ser signo de seu possível efeito: se o martelo, então as operações que ele poderia verossimilmente realizar. Assim procede a polícia: encontra armas num apartamento e disto deduz a sua possível utilização
49 criminosa. Mas é claro que também este tipo de signo está aberto a inferências contextuais: o indício será diferente se as armas forem encontradas na casa de um presumível terrorista, de um policial ou de um armeiro. E por que Santo Tomás, por exemplo, não fala da causa eficiente? A presença de um conhecido assassino na cidade não pode ser signo de uma sua projetada ação criminosa? E quanto à causa final, não funcionam assim as argumentações baseadas no cui prodest*? Parece, então, que todos os signos prognósticos são fracos pela natureza epistemológica da implicação (a ligação não é necessária), enquanto os diagnósticos podem sê-lo pela generalidade do implicatum (uma classe muito ampla de consequentes). Hoje, a epistemologia, a lógica indutiva e a teoria da probabilidade sabem avaliar estes diferentes graus de força epistemológica. Mas, temos que nos perguntar por que Aristóteles e, mais ainda, Quintiliano não ousaram arrolar entre as provas possíveis todos os tipos de signos, embora reconhecessem sua diferente força epistemológica. É que, no nível retórico, as ligações se baseiam antes em convenções e opiniões difundidas. Quintiliano cita como verossímil (epistemologicamente muito fraco) este argumento: se Atalanta passeia pelos bosques com os rapazes, então provavelmente não é mais virgem. O fato é que, numa determinada comunidade, este verossímil pode ser tão convincente quanto um signo necessário. Depende dos códigos e dos roteiros (cf. Eco 1979) que aquela comunidade registra como 'bons'. Ora, este hiato entre certeza 'científica' e certeza 'social' constitui a diferença entre leis e hipóteses científicas e códigos semióticos. A necessidade de uma prova científica tem pouco a ver com a necessidade de uma prova semiótica. Do ponto de vista científico, a baleia é um mamífero; mas, para a competência de muitos, é um peixe. Do ponto de vista científico, o limão é necessariamente uma fruta cítrica e não é necessariamente amarelo. Para os leitores de uma poesia - Montale: «Os clarins de ouro da solaridade» (« I limoni », in Movimenti) -, o limão é uma fruta amarela e é irrelevante o fato de ser cítrico. No plano semiótico, portanto, as condições de necessidade de um signo são fixadas socialmente, segundo códigos fracos e segundo códigos fortes. Neste sentido, um fato pode ser um signo seguro, embora não o seja do ponto de vista científico. É esta hie* “a quem interessa” (N. do T.) 50 rarquia de necessidade semiótica que sustenta as correlações entre antecedentes e consequentes e as torna, à força, iguais às correlações entre expressões e conteúdos. Se, além disto, em termos semióticos também, a classe dos consequentes for muito imprecisa, teremos o signo ainda não codificado, vagamente codificado (o 'símbolo'), ou em vias de codificação (cf. Eco 1979, § 3 para os processos de invenção de código). Esta invenção de código, geralmente, tem a forma da mais ousada das inferências, a abdução ou hipótese. 11 Abdução e invenção de código A abdução ou hipótese é amplamente descrita por Peirce em diversos pontos de sua obra (cf. sobretudo 1902b, CP 2.96; 1878, CP 2.6;1876). Comparada com a dedução e a indução, ela dá origem aos três diferentes esquemas inferenciais do quadro a seguir, em que as casas de linha contínua expressam os estágios argumentativos pelos quais temos proposições já verificadas e as casas de linha tracejada, os estágios argumentativos produzidos pelo raciocínio: Nota: ler de de forma descendente Dedução Regra Caso Resultado Nota: ler de forma ascendente Indução Regra Caso Resultado Nota: ler descendente de Resultado→Regra Regra Caso Resultado Se o signo fosse regido por uma pura relação de equivalência, sua decodificação representaria um processo dedutivo, como acontece com as equivalências das semias substitutivas: /. _/ está sempre por /a/; ora, acontece que temos /. _/; portanto temos /a/.
Se não conhecêssemos o significado de um signo e se tivéssemos de reconstruí-lo através de experiências repetidas, o processo a ser desenvolvido pareceria de tipo indutivo. De fato, parece ser este o procedimento nas definições de tipo ostensivo. Cada vez que o nativo que fala uma língua desconhecida pronuncia a expressão
/x/, mostra o objeto «y» ou então se co-verifica a experiência «y». Aquela palavra, portanto, com muita probabilidade, significa aquele objeto ou aquela ação. Santo Agostinho, no De magistro (III, 6), nos diz o quanto a indução por interpretação ostensiva é falaz. Quando Santo Agostinho pergunta a Adeodato como explicaria o significado do termo /andar/, este responde que começaria a andar; e quando Santo Agostinho lhe pergunta o que faria se a pergunta lhe fosse feita enquanto estivesse andando, Adeodato responde que andaria apertando o passo, ao que Santo Agostinho objeta que ele poderia entender aquela ação como se o sentido de /andar/ fosse « apressar-se ». A questão é evidente, o acúmulo dos signos ostensivos não esclarece por pura indução o significado do termo se não houver um quadro de referência, uma regra metalinguística (aliás, meta-semiótica), de alguma forma expressa, que diga segundo que regra devemos entender a ostensão. Mas, neste ponto, já passamos para o mecanismo da abdução. Somente se suponho que o comportamento de Adeodato, em relação ao qual a pressa age como mecanismo meta-semiótico para tornar evidente o ato de andar, constitui a interpretação do termo linguístico, sou capaz de imaginar que o que ele me propõe (Resultado) é o Caso da Regra suposta. Este procedimento verifica-se também na decodificação dos termos linguísticos conhecidos, quando contudo não se tem certeza a qual das duas línguas pertencem. Se alguém me diz /cane!/ em tom exaltado, para entender se se trata de um imperativo latino ('canta!') ou de um insulto italiano ('cachorro!'), tenho que supor como quadro de referência uma língua. O fato de que depois haja indícios circunstanciais e contextuais que me encaminhem para a localização da regra, não muda, em princípio, a estrutura do processo interpretativo. A abdução intervém também quando tenho que interpretar figuras retóricas e quando tenho que interpretar vestígios, sintomas, indícios (vide a referência hipocrática ao contexto). E não é diferente quando quero interpretar o valor que um determinado enunciado, uma palavra-chave, todo um acontecimento assumem num texto. A abdução, portanto, representa o desenho, a tentativa ousada, de um sistema de regras de significação, à luz das quais um signo adquirirá o próprio significado. Com maior razão, temos uma abdução com aqueles signos naturais que os estóicos chamavam de indicativos, dos quais se suspeita que sejam signos, sem ainda saber do quê. Kepler (o exemplo
52 é de Peirce, 1902b) revela que a órbita de Marte passa pelos pontos x, y. Este é o Resultado, mas não se sabe ainda de que Regra ele é o Caso (e, portanto, de que consequentes é o antecedente). Os pontos x e y poderiam pertencer, entre as outras figuras possíveis, a uma elipse. Kepler formula por hipótese (e é um ato de coragem imaginativa) a regra: eles são os pontos de uma elipse. Portanto, se a órbita de Marte fosse elíptica, então sua passagem por x e y (Resultado) seria um Caso daquela Regra. A abdução, naturalmente, deve ser verificada. À luz da Regra suposta, x e y são signo de que Marte deveria passar também pelos pontos z, k. Era necessário esperar Marte lá onde o primeiro 'signo' induzia a esperá-lo. Uma vez verificada a hipótese, só restou ampliar a abdução (e depois verificá-Ia): supor que o comportamento de Marte fosse comum a todos os outros planetas. O comportamento de um planeta tornou-se signo de um comportamento planetário geral. Assim que a regra é codificada, toda ocorrência sucessiva do mesmo fenómeno torna-se signo cada vez mais 'necessário'. Obviamente, o que interessa aqui é a necessidade semiótica: o nascer do sol, para os modernos, é signo (indício) do movimento terrestre, assim como o era, para os antigos, do movimento solar. Do ponto de vista semiótico, o que deve interessar, antes de mais nada (em termos intensionais), é que um fato seja signo em relação a uma regra. Do ponto de vista científico, o que deve interessar (em termos extensionais) é que o estado de coisas expresso pela proposiçãoregra seja o caso. Mas este é um outro problema. Aquela diferença que Harman (cf. § 4) estabelecia entre teoria do significado e teoria da prova diz muito mais respeito, no interior do próprio fenômeno sígnico, à diferença extensão/intensão, entre verificação epistemológica da verdade da prova e verificação semiótica de sua necessidade cultural, ou seja, do grau de codificação a que se fez chegar algo de verossímil. 12 Os modos de produção sígnica Eco (1975) havia proposto uma tipologia dos modos de produção sígnica. O que interessa agora desta tipologia é a correlação entre expressão e conteúdo. Para este fim, havia sido introduzida a distinção entre ratio facilis e ratio difficilis. Temos signos produzidos por ratio facilis quando o tipo expressivo é pré-formado. o conteúdo « cavalo » é expresso por diferentes tipos expressivos preestabelecidos, dependendo das línguas, e arbitrariamente correlatos ao conteúdo, inde-
54 pendentemente das marcas, semas ou propriedades semânticas que circunscrevem o espaço de conteúdo « cavalo ». Temos signos produzidos por ratio difficilis quando, na falta de um tipo expressivo préformado, o moldamos no tipo abstrato do conteúdo. Um diagrama, no qual se queriam estudar as possíveis relações (ferroviárias, rodoviárias, postais, administrativas) entre Turim, Bolonha e Florença, deverá ser organizado de acordo com o tipo de relações espaciais que defato regem a relação espacial dos três centros. Turim está a noroeste de Bolonha, Bolonha está a nordeste de Florença, Florença está a sudoeste de Bolonha e assim por diante. Quando se diz de fato, quer-se entender 'assim como é na representação cultural que se faz do território'. Uma orientação de fato existiria mesmo se, no âmbito de um mundo possível, se estudassem as relações entre Utopia, Atlântida e Paraíso Terrestre. De fato, no mundo possível da geografia utópica, Atlântida e Utopia se localizam a oeste em relação ao Paraíso Terrestre. Em todos estes casos, as relações que subsistem no plano do conteúdo são projetadas (na acepção cartográfica do termo) no plano da expressão. Esta relação de ratio difficilis evidentemente retraduz a tradicional relação de 'iconismo', mas não a retraduz julgando existir apenas o iconismo visual. Um diagrama de organização de empresa construído em forma de árvore projeta sob forma de relações espaciais (em cima/embaixo) aquelas que no conteúdo são relações hierárquicas ou fluxos de informações ou prescrições. Desde que a regra de projeção seja constante, os resultados obtidos ao manipular a expressão são diagnósticos ou prognósticos em relação à disposição passada ou futura do conteúdo. Depois, que prognósticos e diajznósticos seiam verificáveis também extensionalmente é o procedimento sucessivo, possível exatamente em virtude do isomorfismo realizado intensionalmente. E, obviamente, temos que decidir se a verificação extensional deve ser feita em relação ao estado de coisas reconhecido como 'mundo real' ou em relação a um mundo possível: no último caso, o mundo possível é ficção lógica que retraduz em termos extensionais relações intensionais (cf. Eco 1979). Um mundo possível é um sistema (embora parcial) de forma do conteúdo. Em todo caso, a expressão num mapa da posição de Atlântida é signo, num determinado mundo possível, de que o Paraíso, Terrestre deve ser procurado a leste de Atlântida.
12.1 Vestígios Regido pela ratio difficilis, um vestígio ou impressão diz que se há uma determinada configuração sobre uma superfície imprimível, então há uma determinada classe de agentes impressores. Se a impressão é vetorialmente orientada numa determinada direção, então está significada uma direção virtual do impressor. o reconhecimento da impressão torna obviamente possível a passagem extensional: se esta impressão neste lugar, então passou por aqui um membro concreto daquela classe de impressores de impressões. 12.2 Sintomas Regidos pela ratio facilis (não têm relação isomórfica com o tipo de conteúdo), remetem a uma causa à qual foram conectados segundo uma experiência mais ou menos codificada. Uma vez que a conexão é considerada naturalmente motivada, sua relação de necessidade inferencial é bastante forte. Não é raro, contudo, o sintoma remeter apenas a uma classe muito ampla de agentes. Códigos fortes, como os da sintomatologia médica, freqüentemente chegam a definir relações de necessidade muito próximas à equivalência. Caso de equivalência bicondicional é o citado por Quintiliano: se vive, então respira e se respira, então vive. 12.3 Indícios Ligam a presença ou a ausência de um objeto a comportamentos possíveis de seu provável possuidor: tufos de pêlos esbranquiçados num sofá são indícios da passagem de um gato angorá. Geralmente, porém, remetem a uma classe de possíveis possuidores e, para serem usados extensionalmente, pedem mecanismos abdutivos. Veja-se esta abdução de Sherlock Holmes, que Conan Doyle chama ingenuamente de dedução: «A observação me diz que você esteve na agência de correios ' de Wigmore Street esta manhã, mas a dedução me indica que foi passar um telegrama... A observação me diz que há um pouco de lama vermelha no salto de seus sapatos. Exatamente diante da agência de correios de Wigmore Street arrancaram o calçamento e deixaram terra à mostra, e é difícil não pisar nela ao entrar. A terra tem uma cor especial, difícil de encontrar na vizinhança, pelo que eu sei. Isto é observação. O resto é dedução...
56 Sabia que não tinha escrito nenhuma carta, porque estive sentado diante de você a amanhã inteira. Vi ainda que na sua escrivaninha havia uma folha de selos e um maço de cartões-postais. o que iria fazer na agência de correios, a não ser passar um telegrama? » (O sinal dos quatro, cap. I). A terra vermelha nos sapatos é um indício. Mas é indício do fato de que se pisou terra vermelha. Para decidir que é a terra de Wigmore Street, é necessário excluir, a partir de outras considerações, que Watson se afastou do bairro. o indício torna-se revelador só a partir de uma abdução mais ampla. É necessário já ter formulado uma hipótese sobre os movimentos de Watson e o tempo de que dispôs para realizá-los. Depois, o fato de Watson ter selos em casa é um indício muito vago; quando muito, seria indício (negativo) de carta enviada, a falta de um selo. Se não falta o selo, temos o indício (duplamente negativo) do fato de que Watson não enviou selos usando o próprio stock doméstico. Seria preciso já ter suposto que Watson é uma pessoa tão parcimoniosa a ponto de não resolver comprar selos na rua e tão previdente a ponto de não resolver enviar uma carta de repente. Só a partir desta série de abduções torna-se relevante o indício negativo da não-falta de selos. E só depois que Watson manifesta seu espanto pela prodigiosa adivinhação, Holmes tem certeza de que sua aposta abdutiva está correta (cf. Eco 1981, e Eco-Sebeok 1983). Segundo esta linha, são indícios também os traços estilísticos (verbais, visuais, sonoros) cuja recorrência (ou ausência) permite estabelecer a paternidade de um texto. Mas as decisões filológicas também são regidas pela 'conjectura' (que é uma abdução). 12.4 Exemplos, amostras e amostras fictícias A ostensão de um objeto pode ter muitas funções semióticas, como já vimos no exemplo proposto por Santo Agostinho. Pode remeter a uma classe de objetos de que é membro, a outros membros daquela classe, pode representar um comando, um pedido, um conselho de algum modo ligado àquela classe de objetos. Posso indicar um maço de cigarros para expressar o conceito de cigarro, de fumaça, de mercadoria, para ordenar que alguém vá comprar cigarros, para oferecer um cigarro, para sugerir qual foi a causa da morte de alguém. As ostensões são signos fracos que geralmente têm de ser reforçados por outras expressões com função meta-serniótica. Em situações de decodificação precisas, o signo ostensivo
pode adquirir uma determinada necessidade semiótica: no decorrer de uma chamada, a mão levantada significa que o sujeito que faz tal gesto é o portador do nome pronunciado. Para as amostras e as amostras fictícias valem regras retóricas do tipo sinedóquico (parte pelo todo, um gesto está por todo um comportamento) ou metonímico (a ação sugere o instrumento, um objeto evoca o próprio contexto), como acontece na arte dos mímicos. 12.5 Vetores Entre as modalidades regidas pela ratio difficilis, os vetores (setas, dedos que apontam, sinais de direção numa impressão, entoações ascendentes ou descendentes) parecem os mais ancorados num destino extensional. Assim como os índices peircianos, eles parece tornar-se expressivos só em conexão com um objeto ou estado de coisas. De fato, como já dissemos com relação à seta de Buyssens os vetores também expressam um conjunto de instruções para a própria inserção contextual (ef. in Eco 1975, § 2, a análise dos indicadores). Uma seta à venda numa loja de placas de sinalização expressa como conteúdo, a instrução de que, em qualquer lugar em que ela for colocada, ordenará ou aconselhará a seguir numa determinada direção (se quiser sair, então passe por aqui; se não quiser colidir com outros veículos e se não quiser ser punido, então prossiga na direção correspondente à orientação da seta). Diante do vetor linguistico /ele/, a instrução resultante é a de procurar na sequência contextual imediatamente anterior a ocorrência de um nome próprio, de um substantivo masculino, de uma descrição definida que expresse « humano + homem » com que /ele/ possa ser relacionado Neste sentido, são vetores também os signos que foram definidos como 'alvos' (cf. § 2.6), e, portanto, os limites e os perímetros. Se Rómulo tivesse marcado os limites de Roma, então (se Remo os tivesse ultrapassado) era signo (sinal) de que ele deveria ter morrido. O limite marcado estava pela cidade futura, pelo poder que o havia instituído, pelas penas que este poder podia cominar. Naturalmente dependendo do contexto, os vetores podem assumir, em geral por convenção, maior ou menor necessidade. Uma seta pode ordenar ou aconselhar. 12.6 Estilizações Pertencem a esta categoria (regida pela ratio facilis) as insígnias, bem como os emblemas e as empresas, na acepção renascen-
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SEMIÓTICA E FILOSOFIA DA LINGUAGEM
tista e barroca do termo*, em que algumas expressões de tipo reconhecível constituem verdadeiros textos enigmáticos a serem reconstruídos por sutis inferências. Pode haver também estilizações regidas por códigos fortes, como os brasões e as figuras das cartas de baralho; outras regidas por códigos mais fracos, abertas a múltiplos conteúdos, como os chamados 'símbolos' e, maior dentre eles, os chamados 'arquétipos' (mandala, suástica chinesa). 12.7 Unidades combinatórias Categoria regida pela ratio facilis, compreende tanto as palavras da linguagem verbal quanto os gestos dos alfabetos cinésicos, os códigos de sinalização naval, muitos elementos da sinalização de trânsito etc. Veja-se em Prieto (1966) como tanto a expressão quanto o conteúdo podem ser objeto de diferentes sintaxes combinatórias. Parecem constituir o repertório de funções sígnicas mais claramente baseado na equivalência, porém a bicondicionalidade da relação é muito duvidosa. Um determinado sinal -naval significa « doente a bordo », mas um doente a bordo é signo (indício) muito vago do fato de que será emitido aquele sinal. O sinal que significa «doente a bordo» abrirá antes para múltiplas consequências ilativas e, portanto, conotará outras inferências semióticas possíveis. Uma unidade combinatória também implica sempre um pacote de escolhas contextuais. 12.8 Unidades pseudocombinatórias São elementos de um sistema expressivo não correlatos a um conteúdo (pelo menos não segundo um código fixo). Hjelmslev (1943) observava que se trata de 'sistemas simbólicos' no sentido de que, embora sejam interpretáveis, não são biplanares (o conteúdo possível está conforme com a expressão): se há um significado num lance de xadrez, ele consiste na série de lances sucessivos que o lance anterior torna possíveis. E deste género seriam os jogos, as estruturas musicais, os sistemas formalizados, as combinações de elementos não-figurativos na pintura. Mas é próprio dos sistemas 'monoplanares' apresentar cada antecedente como o signo prognóstico do consequente. Jakobson (1974), por diversas vezes, sublinhou este aspecto das composições musicais e da pintura abstrata, remissão contínua da parte "Empresa (divisa). Forma alegórica constante de corpo (imagem) e alma (discurso), comum nos séculos XV, XVI e XVII. A empresa difere do emblema, segundo seus teóricos, pela: quantidade de imagens e palavras; b) clareza alegórica. A empresa utiliza poucas imagens e palavras e tende ao hermetismo (enigma)". HANSEN, J.A. Alegoria: construção e interpretação da metáfora. São Paulo, Atual, 1986, p. 111. (N. do T.)
ao todo e de uma parte a outra parte, estimulação de esperas, fenómeno de significância difundido ao longo de toda uma textura cronológica ou espacial. É necessário, portanto, discordar de Hjelmslev e definir como caráter constitutivo do signo não a não-conformidade biplanar, mas exatamente a interpretabilidade (cf. § 13). 12.9 Estímulos programados Nesta categoria estão os estímulos capazes de provocar uma resposta não mediata, e que resultam significativos do efeito previsto somente para quem os emite, não para quem os recebe. Se o critério semiótico fosse a equivalência chata, deveriam ser excluídos da categoria dos signos. Na perspectiva que nos interessa, constituem, ao contrário, um caso de signo fraco que, a partir da causa efetuada, permite inferir o efeito possível e variadamente provável. 12.10 Invenções Tratadas difusamente por Eco (1975), elas representam aqueles casos extremos de ratio difficilis em que a expressão é inventada freqüentemente na hora em que se procede pela primeira vez à definição do conteúdo. A correlação, portanto, não é estabelecida por nenhum código, é só condenda. Nestes casos, o procedimento abdutivo ajuda o intérprete a reconhecer as regras de codificação inventadas pelo emissor. Podem ser grafos, figuras topológicas, invenções pictóricas ou linguísticas (pense-se na linguagem transmental da vanguarda russa ou no último Joyce). Ás vezes, regras preexistentes ajudam a compreender o trabalho de nova codificação (nos grafos, nas experimentações linguísticas); às vezes, a invenção permanece por muito tempo não-significante, ou significa, quando muito, sua recusa ou impossibilidade de significar. Mas, neste caso também, reafirma que a característica fundamental do signo é exatamente a sua capacidade de estimular interpretações. 12.11 Conclusões Esta resenha de possibilidades de produção sígnica mostrou que existe um continuum semiótico que vai da codificação mais forte à mais aberta e indeterminada. A tarefa de uma semiótica geral é a de localizar (como estamos fazendo aqui) uma estrutura formal única subjacente a todos estes fenómenos, isto é, a da implicação, geradora da interpretação. A tarefa das semióticas específicas, ao contrário, dependendo do sistema de signos estudado, será a de estabelecer regras de maior
60 ou menor necessidade semiótica das implicações (regras de institucionalidade). 13 O critério de interpretância Condição de um signo não é portanto só a da substituição (aliquid stat pro aliquo*), mas a de que haja uma possível interpretação. Por interpretação (ou critério de interpretância) deve-se entender o que entendia Peirce ao reconhecer que cada interpretante (signo, ou seja, expressão ou sequência de expressões que traduz uma expressão anterior) não só retraduz o 'objeto imediato' ou conteúdo do signo, mas amplia sua compreensão. o critério de interpretância permite partir de um signo para percorrer, etapa por etapa, toda a esfera da semiose. Peirce dizia que um termo é uma proposição rudimentar e que uma proposição é uma argumentação rudimentar (1902c, CP 2.342-44). Ao dizer /pai/, já defini um predicado de dois argumentos: se pai, então alguém que é filho deste pai. O conteúdo interpretado permite-me ir além do signo originário, permite-me entrever a necessidade da futura ocorrência contextual de um outro signo. E da proposição «todo pai tem ou teve um filho » pode-se chegar a examinar toda uma tópica argumentativa, e o mecanismo intensional dispõe-me a proposições a serem verificadas extensionalmente. Neste ponto, vê-se como era discutível a condenação do signo baseada na acusação de igualdade, semelhança, redução das diferenças. Esta condenação dependia da chantagem do signo linguístico 'raso', entendido como correlação, baseada na equivalência sem saídas, substituição de idêntico por idêntico. O signo, ao contrário, é sempre o que me abre para algo mais. Não há interpretante que, ao conformar o signo que interpreta, não modifique, mesmo que só um pouco, seus limites. Interpretar um signo significa definir a porção de conteúdo veiculada em suas relações com as outras porções derivadas da segmentação global do conteúdo; e definir uma porção através do emprego de outras porções, veiculadas por outras expressões. Se a interpretação é levada muito adiante, há a possibilidade de pôr em crise não só o conteúdo detectado no começo, mas o próprio critério global de segmentação, o que significa pôr em questão a maneira de a forma do conteúdo segmentar o continuum. * “alguma coisa está por outra". (N. do T,
61 Hjelmslev leva a pensar que,há um continuum da expressão e um continuum do conteúdo. Na verdade, o modelo da função sígnica, repensado à luz da semiótica peirciana, deveria ser reformulado da seguinte forma: Contínuum C Substância Forma E Forma Substância ou Matéria A matéria, o continuum do qual os signos falam e através do qual falam, é sempre a mesma: é o objeto dinâmico de que fala Peirce, que motiva o signo, mas do qual o signo não dá conta imediatamente porque a expressão desenha um objeto imediato (o conteúdo). Uma determinada civilização organiza o conteúdo em forma de campos, eixos, subsistemas, sistemas parciais, nem sempre coerentes entre si, frequentemente articuláveis segundo a perspectiva contextual escolhida (e 'contexto' pode ser tanto a cultura de um milênio como uma poesia ou um diagrama). Estes segmentos de conteúdo não correspondem somente a entidades fisicamente reconhecíveis (mulher, cão, casa), a conceitos abstratos (bem, mal), a ações (correr, comer), a géneros e a espécies (animal, figura plana), mas também a direções ou a relações (em cima, antes, em direção de, se e então, ou seja). Entre estas porções, articuláveis em sequências mais amplas, articulam-se ligações inferenciais nos modos acima descritos. Para expressar estas porções escolhem-se porções formalizáveis e formalizadas de continuum, que é o mesmo do qual se fala, isto é, o mesmo mas enquanto segmentado pelo conteúdo. Às vezes, os elementos materiais escolhidos para expressar usam porções de contimium diferentes do continuum expresso (sons para expressar relações espaciais); às vezes, a mesma porção de continuum é matéria de expressão e matéria de conteúdo (relações espaciais num diagrama para expressar relações espaciais numa superfície tridimensional). A matéria segmentada para expressar expressa outras segmentações da matéria. Neste jogo, o mundo (o continuum, a densa substância da matéria, manipulando a qual age a semiose) é questionado,
62 de um signo ao outro. Através da formulação de objetos imediatos e sua constante redefinição por interpretantes sucessivos, muda-se constantemente a forma que é reconhecida pelo objeto dinâmico. 14 Signo e sujeito Então, se se podia dizer que o signo como igualdade e identidade é coerente com uma noção esclerosada (e ideológica) de sujeito, o signo, como momento (sempre em crise) do processo de semiose, é o instrumento através do qual o próprio sujeito se constrói e se desconstrói constantemente. O sujeito entra numa crise benéfica porque participa da crise histórica (e constitutiva) do signo. O sujeito é aquilo que os constantes processos de ressegmentação do conteúdo permitem que ele seja. Neste sentido (embora o processo de ressegmentação tenha de ser realizado por alguém, e surja a suspeita de que seja uma coletividade de sujeitos), o sujeito é falado pelas linguagens (verbais ou não), não pela cadeia significante, mas pela dinâmica das funções sígnicas. Somos, como sujeitos, o que a forma do mundo produzida pelos signos nos permite ser. Somos, talvez, em alguma parte, a pulsão profunda que produz a semiose. No entanto, reconhecemo-nos apenas como semiose em ato, sistemas de significação e processos de comunicação. Somente o mapa da semiose, como se define num determinado estágio do percurso histórico (com as rebarbas e os detritos da semiose anterior que arrasta consigo), nos diz quem somos e o que (ou como) pensamos. A ciência dos signos é a ciência de como se constitui historicamente o sujeito. Provavelmente Peirce estava pensando nisto ao escrever: «Uma vez que o homem só pode pensar através de palavras ou de símbolos externos, estes poderiam começar a dizer: "Você não significa nada que nós não tenhamos lhe ensinado, logo você significa apenas por dirigir algumas palavras como interpretante de seu pensamento". Então, de fato, os homens e as palavras educam-se reciprocamente: cada acréscimo de informação num homem comporta - e é comportado por - um correspondente acréscimo de informação de uma palavra... A palavra ou signo que o homem usa é o próprio homem, pois, como o fato de que cada pensamento é um signo - considerado junto com o fato de que a vida é um fluxo de pensamentos - prova que o homem é um signo, assim o fato de que cada pensamento é um signo externo prova que o homem é um signo externo, isto é, o homem e o signo externo são idênticos, no mesmo sentido em que as palavras homo e homem são idênticas. Assim, minha linguagem é a soma de mim mesmo,, uma vez que o homem é o pensamento » (1868).
II Dicionario versus enciclopédia 1 Os significados do significado 1.10 Remetido Sentido, conteúdo, significado, significatio, signifié, signified, meaning, Bedeutung, denotação, conotação, intensão, referência, sense, Sinn, denotatum, significatum, são todos termos que no curso da tradição filosófica, linguística, semiótica foram de alguma forma considerados equivalentes a /significado/, conforme o quadro teórico explícito ou implícito a que o falante remetia. Geralmente, o termo /significado/ é usado em contextos semióticos (linguística, filosofia da linguagem e similares), mas é encontrado também em contextos gnosiológico-fenomenológicos (o significado perceptivo) ou mais amplamente em contextos ontológicometafísicos (o significado da existência). Antes de decidir que aqui nos encontramos diante de um ponto de intersecção de simples homonímias, convirá esclarecer o problema do significado no quadro de referência estritamente semiótico. O consenso das pessoas define genericamente um signo como aliquid que stat pro aliquo. O aliquid é uma expressão concreta (e, em outras palavras, uma entidade física produzida pelo homem ou reconhecida como 'capaz de agir como substituto de alguma outra
64 coisa) ou uma classe ou um tipo de expressões concretas possíveis. É mais difícil de compreender o que seja essa alguma outra coisa a que o aliquid remete ou no lugar do qual está. Como Jakobson (1974) definiu cada signo como uma relation de renvoi, decidimos usar provisoriamente para alguma outra coisa o termo neutro 'Remetido'. Suponha-se que um emissor produza para um destinatário, em referência a uma língua comum L, a expressão /A rainha é mulher/. É ela composta de cinco expressões simples (a-rainha - ∅ - é - mulher) com cuja variação se poderia produzir uma expressão composta diferente como /As rainhas são mulheres/. Apesar da referência a uma língua L, o destinatário deve decidir ainda se a expressão: I) se refere a um indivíduo físico real (por exemplo, Elizabeth da Inglaterra); II) se refere a uma personagem imaginária (por exemplo, a rainha de Alice); III) remete aos atributos sexuais de qualquer pessoa que exerce uma certa função constitucional; IV) se refere a uma figura das cartas do baralho ou à classe de todas as figuras desse tipo; V) constitui uma afirmação não desenvolvida sobre os géneros gramaticais; VI) reflete uma opinião indireta sobre a lei sálica; VII) vale como ordem cifrada para uma companhia de comandos Em qualquer desses casos a expressão está no lugar de sete Remetidos diferentes, e o Remetido pode ser um indivíduo, um conceito, um estado de coisas, uma crença. O que de alguma forma constitui o Remetido como Remetido é que este é o correlato de algum modo 'ausente' ou 'invisível' de uma expressão físicamente presente. O Remetido está sempre de algum modo em uma outra parte no momento em que a expressão é produzida. o problema do significado está contido no problema dessa 'ausência', embora nem todos os Remetidos sejam significados. 1.2 Referência e significado Na realidade, nos casos I e II, pretende-se fazer uma asserção acerca de um estado de coisas em um dado mundo, em outras palavras, dizer I) que Elizabeth da Inglaterra, considerada como existente no universo da nossa experiência, é do sexo feminino ou que
65 DICIONÁRIO VERSUS ENCICLOPÉDIA II) a rainha de Alice, considerada como existente no mundo imaginado por Lewis Carroll, é do sexo feminino. Em outras palavras, em ambos os casos, pretende-se realizar uma referência a um indivíduo e às propriedades desse indivíduo, àquilo que é o caso, num mundo possível (sendo o mundo da nossa experiência um dos tantos mundos possíveis [cf. Eco 1979]). A referência representa um tipo de uso que se pode fazer das expressões (cf. Strawson 1950). Para usar uma expressão a fim de se referir a um estado de um mundo possível devem-se atribuir a algumas expressões indivíduos correspondentes e atuais nesse mundo: se, na realidade, se diz /Alice no País das Maravilhas não amava Touro Sentado/, o destinatário pode perguntar-se a que indivíduo se refere /Touro Sentado/ dado que, com base em seu conhecimento do mundo possível de Lewis Carroll, não existe nesse mundo nenhum indivíduo com esse nome. Se a menina Alice, que de fato existe nesse mundo, é o referente da expressão /Alice/, nesse mundo /Touro Sentado/ é uma expressão sem referente. Não é por isso que se deve dizer que seja uma expressão sem Remetido. Ainda que as regras da linguagem L que é usada não especificassem que Touro Sentado era um chefe indígena, o destinatário compreenderia por razões sintáticas que deve ser alguma coisa que Alice não amava (talvez um fruto ou um animal). É ainda difícil de compreender o que possa ser aquilo que o destinatário 'entende' ou 'compreende', mas é certo a) que não é a expressão enquanto presença física produzida e que não é b) aquele tipo de Remetido que seria um indivíduo considerado como existente no mundo possível de Lewis Carroll. É, portanto, um tipo de Remetido que não é um estado desse mundo possível e que, todavia, exerce um papel no processo de comunicação. Nada impede, por exemplo, que /Touro Sentado/ possa referir-se a um indivíduo atual num mundo possível diferente do de Alice. Decidimos definir provisoriamente como significado o que poderia localizar um Remetido (um indivíduo, uma relação, um conceito, uma propriedade, um estado de coisas) em ao menos um mundo possível, independentemente de cada atribuição de existência atual. Para comprovar, considere-se que, se se afirma, com uma certa razão, que não pode existir em nenhum mundo possível um círculo quadrado, complementarmente a expressão /círculo quadrado/ aparece privada de um significado definível ou interpretável. Ou, pode-se vagamente acreditar que se tem uma idéia do círculo quadrado porque se sabe o que são um círculo e um quadrado: mas seria impossível traduzir aquilo que se crê imaginar numa defi-
nição, num desenho, num exemplo. A vaguidade de significado torna difícil a localização de alguma coisa como Remetido num mundo possível e o não ser reconhecível como um Remetido num mundo possível torna difícil interpretar um significado. Por isso, pode-se provisoriamente decidir definir o significado de uma expressão também como tudo o que é passível de interpretação. Por conseguinte (e em relação.ao que foi dito no primeiro capítulo deste livro), a correlação entre uma expressão e seu possível Remetido não se delineia mais sob a forma de simples equivalência, mas sim de inferência. Se p - e se se admite que a expressão é interpretada no contexto x, contextos e circunstâncias que compreendem também um conjunto de mundos possíveis de referência - então q. Quando um aliquid é, assim, passível de interpretação, mas essas interpretações são vagas, imprecisas, por sua vez não interpretáveis, e sobretudo em contradição entre si, temos um tipo particular de signo com significado vago e aberto, que será definido como símbolo. Na realidade, diante do que é comumente denominado símbolo (imagens chamadas 'arquetípicas', visões místicas etc.), na incerteza do mundo possível a que atribuir o Remetido de tal entidade, costuma-se falar de alguma coisa que vale por 'outros' mundos, ou de alguma coisa supramundana. Mas desses tipos de Remetido não nos ocuparemos aqui neste momento. 1.3 Intensão e extensão Já com Platão, Aristóteles e os estóicos se tinha delineado o modelo do que se poderia chamar o triângulo semiótico: onde y e uma expressão, z e uma coisa ou um estado de coisas e x é aquilo que se está chamando /significado/. Naturalmente a definição dessas entidades mudava segundo o contexto filosófico: para Platão o z era uma experiência do mundo, mas efêmera e enganosa, dotada de 'realidade' apenas enquanto imitação de uma realidade situada no Mundo das Idéias; para Aristóteles era uma substância primeira, em toda a sua concretude; para os estóicos era um corpo. Para Platão o x era um conceito, para Aristóteles uma disposição da mente, para os estóicos uma criação do espírito humano (cf. o primeiro capítulo deste livro). Mas a diferença entre significado e
67 referência fora de algum modo enunciada. Não só, já com Platão e Aristóteles se sabia que as expressões simples não podiam ser usadas para fazer referência: a palavra /gato/ ou o nome /Dião/ não podem ser usados para fazer asserções a respeito de um estado do mundo. As referências podem ser realizadas apenas por expressões compostas que assumem a forma de juizos (/Dião caminha/, /Há um gato no telhado/, /Os gatos são mortais/). Naturalmente na linguagem infantil chamada holofrástica, a expressão /gato/ pode ser usada em tom exclamativo para dizer que há um gato no telhado. A palavra isolada está no lugar de um enunciado e, por essa razão, de um juízo verdadeiro ou falso. De fato, está-se aqui em presença de um enunciado que combina expressões de diversos sistemas semióticos: a palavra é acompanhada por fonemas (sistema paralinguístico) e por gestos (sistema cinésico). Que o gato está no telhado é 'dito' por um indicador apontado e que o gato está aqui é expresso pelo fonema exclamativo. A semiótica grega (veja-se a distinção estóica entre (lektá) completos e incompletos) sabia que uma referência pode ser realizada por expressões complexas (enunciados), mas somente empregando expressões simples (termos) cujo significado já fosse estipulado. Em outras palavras, dada uma linguagem L (verbal ou não verbal), ela, com base em postulados de significado, associa a uma classe de expressões y algumas propriedades (a, b, c) que delimitam o significado x de y. Quando em um processo de comunicação um emissor transmite a um destinatário a expressão /Há um y no telhado/, o destinatário deve compreender que se afirma que no mundo de referência, no telhado, é um z que possui as propriedades a, b, c que L postulou como caracterizando aquele x associado a todas as ocorrências de y. O problema do significado diz respeito então às convenções de significação essenciais à realização dos processos de referência. Se se decide chamar intensão de y as propriedades que circunscrevem x e extensão a classe de todos os z a que o par y/z pode referir-se, dir-se-á que a determinação das intensões precede e funda a possibilidade de uso extensional, embora de um ponto de vista empírico um linguísta que não conheça os significados das palavras de uma certa língua proceda de modo oposto e procure ver a que objetos as palavras se referem. Que a extensão seja função da intensão poderia ser rebatido pela eficácia empírica de comportamentos como expressões do tipo /Dê-me aquela coisa que está em cima da coisa/ ou de procedimentos como o appellatio a respeito do qual Anselmo d'Aosta teoriza
no De grammatico. Apesar da significatio de um termo, pode-se decidir usá-lo apelativamente para indicar objetos diferentes dos descritos por seu significado. Mussolini no discurso do bagnasciuga chamava /bagnasciuga/ (linha de flutuação) aquela parte da praia que, ao invés, chama-se /battigia/ (arrebentação); (o bagnasciuga é, ao invés, uma parte da quilha de uma embarcação) *. Mas seus destinatários, deduzindo do contexto, entendiam que ela estava indiretamente postulando uma nova intensão para o termo battigia (ainda que com total desprezo pela tradição linguística). A distinção entre significado e referência é esclarecida muito bem por Wittgenstein (1941-49). «É importante deixar estabelecido que, se com a palavra "significado" (Bedeutung) se designa o objeto que 'corresponde' à palavra, então a palavra é empregada de modo contrário ao uso linguístico. Isso quer dizer trocar o significado de um nome com o portador do nome. Se o senhor N. N.** morre se diz que morreu o portador do nome, não o significado do nome. E seria insensato falar desse modo, porque, se o nome deixasse de ter um significado, não teria sentido dizer: "O senhor N. N. morreu" ». 1.4 o equívoco da Bedeutung A distinção entre referência e significado tornou-se possível pelo fato, de que, num estudo destinado a ter muita importância no pensamento lógico e semântico, Frege (1892a) tinha delineado uma espécie de triângulo semiótico aparentemente apenas similar ao da figura do parágrafo 1.3: Sínn Zeichen Bedeutung A língua alemã autoriza uma tradução de IBedeutungl por /significado/ ou pelo ambíguo termo inglês /reference/, e parece que o * bagnasciuga (de bagnare/molhar + asciugare/enxugar) é a parte externa do casco do navio, situada acima da linha de flutuação, que, de acordo com o carregamento do navio, às vezes está enxuta e às vezes molhada. O termo, usado erroneamente por Mussolini, é empregado ainda hoje no italiano popular para indicar a battigia, ou seja, a linha da praia onde as ondas quebram e que ora está molhada, ora enxuta. (N. do T.) ** Sigla usada em italiano para indicar pessoa cujo nome se desconhece. É abreviação da expressão latina "nescio nomen". (N. do T.)
69 próprio Frege autorizara Peano a usar o termo /significação/. Mas, além do fato de que nada garante que um autor seja o melhor juiz das próprias traduções, o uso de /Bedeutung/ foi acusado, com razão, de 'bizarria' (Cohen 1962, ed. 1966, p. 174; cf. também Husserl 1900-1901). Frege diz que a Bedeutung é o objeto (Gegenstand) a que o signo se refere. Mas antes de mais nada distingue o objeto de um signo simples do objeto de uma proposição. A Bedeutung de uma proposição é um valor de verdade. Hoje se diria que é sua extensão. Na realidade, para Frege uma proposição pode ter apenas dois objetos, o verdadeiro ou o falso, e paradoxalmente "todas as proposições verdadeiras terão a mesma Bedeutung" (mas, na tradução italiana (1892b), a afirmação soa ainda mais paradoxal, porque se diz que todas as proposições verdadeiras terão o mesmo significado). Por conseguinte, não será com base na Bedeutung que se poderá distinguir os diversos significados das duas proposições. Diferente é o problema dos nomes próprios de objetos individuais. O fato de que Frege use o termo /objeto/ induz a pensar que a Bedeutung seja o objeto concreto a que o nome se refere. O Sinn seria, ao contrário, o sentido, ou «o modo como esse objeto nos é dado» (ibidem). A um objeto físico concreto x corresponderiam os dois sentidos 'estrela da tarde' e 'estrela da manhã' e poderse-ia dizer que os dois sentidos são duas descrições precisas que se podem referir ao mesmo objeto. Mas a noção de objeto em Frege é muito mais ampla do que a de objeto concreto ou classe de objetos concretos. Frege (1892a) tinha estabelecido que o objeto em sentido lógico é tudo o que, por relações não invertíveis, cai sob um conceito. Mas também um conceito pode tornar-se um objeto quando o tornamos sujeito de predicação, como no caso de /O conceito 'homem' não é vazio/, em que «as primeiras três palavras são concebidas como constituindo um nome próprio ». o objeto de Frege é pois qualquer sujeito de juízo. A distinção objeto/conceito não tem relevância ontológica como poderia ter a distinção indivíduo concreto/propriedade: é uma distinção lógico-gramatical. Perguntamo-nos, dada essa noção bastante ampla de objeto, que é então a Bedeutung de um nome próprio. Para Frege, o ponto de encontro das três medianas de um triângulo é um objeto: ele pode ser dado sob, a forma de dois sentidos diferentes, isto é, como o ponto de encontro entre a primeira e a segunda mediana, ou entre a segunda e a terceira. Mas o que é que distingue esse objeto (que 70 seria a Bedeutung do nome correspondente) dos dois sentidos sob .os quais é dado? Esse misterioso ponto de encontro não existe na ordem natural, mas aparece construível e compreensível apenas sob as duas descrições que Frege chama sentidos (e provavelmente sob outras descrições complementares). Surge evidentemente um problema quando nos perguntamos a que objeto corresponde o nome /corpo celeste mais distante da Terra/: Frege julga que tem um sentido, mas duvida que tenha uma Bedeutung. Provavelmente, ele quer dizer que essa expressão remete a um sentido compreensível por força dos significados lexicais com que por sua vez é expresso, mas que esse sentidodescrição não circunscreve suficientemente as propriedades de um indivíduo correspondente em algum mundo possível (exatamente como acontecia com o círculo quadrado). Por isso, a Bedeutung da expressão fica indeterminada. Que Frege pense na Bedeutung como num objeto suscetível de localização num mundo possível fica evidente a partir da maneira como trata a expressão Misses foi desembar- cado em ítaca enquanto dormia profundamente/: ele aventa a hipótese de que a expressão não tem Bedeutung (e por isso não é nem verdadeira nem falsa) porque não há uma Bedeutung do nome próprio /Ulisses/; mas admite que ose alguém julga seriamente verdadeira ou falsa a proposição, admitirá que o nome "Ulisses" tenha não apenas um sentido, mas verdadeiramente um significado (Bedeutung)» (1892b). Basta portanto que para alguém (poder-se-ia dizer: em algum mundo doxástico) Ulisses seja considerado como um objeto, dado por algum sentido, e poder-se-á atribuir-lhe uma Bedeutung. Basta então, para falar de Bedeutung, que se possa descrever um objeto qualquer (indivíduo real, entidade fictícia, conceito matemático) por meio de uma série concomitante de sentidos. Desse modo, então, a Bedeutung de Frege teria curiosamente mais relação com o que até esse momento é chamado /significado/ do que com aquilo que é chamado /referência/. A Bedeutung é o objeto construível de uma referência possível. Um último esclarecimento é feito sobre o uso equivocado do termo /denotação/ com que a tradição anglo-saxã traduz frequentemente seja IIBedeutung/ seja a relação de referência em geral, enquanto na tradição linguístico-estrutural ele designa frequentemente a relação entre um termo e seu significado. Lyons propõe usar /denotação/ em sentido neutro entre intensão e extensão: «Diremos normalmente, por exemplo, que 'cão' denota a classe dos cães (ou talvez algum membro típico, ou exemplar, da classe), enquanto 'canino' denota a propriedade, se tal propriedade existe, 71 cuja posse é condição para a correta aplicação da expressão» (1977). Convirá usar com prudência o termo, visto que seu sentido extensional é expresso igualmente bem por/designação/. Mas nesse caso, atualmente, o uso alemão corrente impõe o termo /Bezeichnung/, enquanto /Bedeutung/ fica à disposição para falar do significado como conteúdo. Em contextos intensionais convém usá-lo apenas quando se queira distinguir a relação entre uma expressão e a propriedade que ela imediatamente significa e a relação entre essa relação e uma nova propriedade cuja significação depende da relação de significação precedente. /Porco/ denota «suíno
macho », mas exatamente por isso pode conotar o indivíduo que tem hábitos de suíno . De outro lado, o conflito entre uso extensional e uso intensional de /denotação/ atenua-se se se considera a intensão como condição de denotação em pelo menos um mundo possível. 1.5 Significação e comunicação Dizer que a intensão determina a possibilidade da extensão equivale a dizer que se podem empregar processos de comunicação apenas com base em sistemas de significação (cf. Hjelmslev 1943). É óbvio que uma referência pode ser realizada apenas num processo de comunicação em que um emissor produz uma expressão para um destinatário numa situação específica. Todavia não é necessário identificar comunicação e referência porque, como já sabiam também os sofistas, não se comunica apenas para fazer asserções (ou declarações a respeito de um mundo de referência), mas também para realizar outros atos de comunicação, como pedidos, ordens, perguntas. Comunica-se enfim para manifestar uma grande variedade de atitudes proposicionais, de que as asserções ou referimentos são apenas uma espécie. Pode-se entender a expressão de alguma atitude proposicional. como um referimento, mas somente enquanto a expressão de uma crença ou de uma ordem se referem a mundos possíveis. «A teoria do referimento é [ ... ] a teoria do significado para certos tipos simples de língua» (Hintikka 1969b). Hoje as lógicas modais usam o conceito de mundo possível para tratar extensionalmente também os fenómenos intensionais. Mas deveria ficar evidente que desse modo se podem tratar intensionalmente também os fenómenos extensionais (cf. § 1.2). 1.6 Significado lexical e significado textual Comunica-se por enunciados e, geralmente, por textos. Entende-se por 'texto' seja uma cadeia de enunciados ligados por 72 vínculos de coerência, seja grupos de enunciados emitidos ao mesmo tempo com base em mais de um sistema semiótico. Nesse sentido, a expressão holofrástica do menino (cf. § 1.3) já é um texto. Característica dos textos é o exprimir não só significados diretos (função do significado das expressões simples) mas também significados indiretos. O menino diz /gato!/ também para exprimir indiretamente que está alegre de assistir a esse admirável evento.
É, pois, necessário estabelecer a diferença entre o significado das expressões simples (significado lexical) e o significado textual; e a diferença entre significado direto e indireto. Pode-se falar de significados em todos esses casos? Alguém sugeriu que para 'compreender' o significado de um texto, especialmente se indireto, o destinatário deve empregar processos de cooperação interpretativa, enquanto o significado lexical é compreensível automaticamente com base no conhecimento de uma língua L. O problema, porém, não é tão simples. o significado da expressão /A rainha é mulher/ é função dos significados lexicais de /rainha/ ou de /mulher/ apenas em teoria. De fato, não só o intérprete deve cooperar para selecionar a língua L de referimento mas de algum modo deve decidir acerca das alternativas que a língua L lhe oferece, dado que /rainha/ pode significar seja monarca humano do sexo feminino, seja abelha-mestra, seja figura das cartas de baralho. Ao fazer essas operações o destinatário geralmente confronta a expressão em questão com um co-texto determinado, dado que raramente se comunica por enunciados isolados, ou com as circunstâncias extraverbais que acompanham a enunciação. Pode-se falar de significado lexical como de uma série de regras convencionadas independentemente dos contextos? Admitir essa hipótese não implicará que o significado textual não seja função dos significados lexicais? E então que sentido terá falar ainda de significados lexicais? 1.7 Significado convencional e significado situacional Reelaborando livremente algumas sugestões de Grice (1957; 1968), distinguir-se-á entre o que uma expressão 'diz' convencionalmente e o que alguém 'quer dizer' (ou entender) usando essa expressão. Definir-se-ão esses dois tipos de significado como convencional e situacional. Considere-se: I) um emissor E que produz um enunciado y para um destinatário D ;
73 II) uma classe Y de enunciados-tipo cuja ocorrência concreta é y; III) uma língua L sobre a qual D e E estão de acordo; IV) uma situação S1 em que E produz y para D;
V) um ato de enunciação e que não é o enunciado y mas o gesto situado em S1 com que E produz y para D; VI) um significado x que L associa convencionalmente a y; VII) uma série de significados situacionais que D atribui a y segundo as presumidas intenções de E (sejam eles a, b, c, .... z). Suponha-se agora que E produza em S1 um y (que é um ato de fala) que pode ser transcrito alfabeticamente como: /O centroavante da Inter deu uma bela lição no zagueiro da Juve 1 * Admita-se que com base em L se possa atribuir convencionalmente à classe Y um significado x que se poderia traduzir como segue (nesse caso, a 'tradução' é indubitavelmente um artifício que por enquanto mantém função intuitiva): « o centroavante da Inter meteu a bola no alvo de modo tão magistral que humilhou o zagueiro adversário». Surgem logo algumas dúvidas sobre o que se entende quando se admite que L atribui a /dar uma boa lição/ (que se entende como expressão simples ou como sintagma cristalizado) o significado «vencer magistralmente humilhando o adversário». Se E tivesse falado de um pai e de seu filho que tinha feito uma travessura, a expressão seria interpretada como «aplicar uma severa punição corporal». É necessário então considerar como hipótese que L preveja para /dar uma boa lição/ uma série de contextos. Um contexto é uma classe de ocorrências de cadeias ou grupos de expressões (pertencentes a um ou vários sistemas semióticos ao mesmo tempo); define-se ao contrário como contexto a ocorrência atual e específica de um membro dessa classe. L prevê contextos, enquanto no ato de comunicação se produzem e interpretam expressões num contexto. L preverá, pois, que em contextos esportivos /dar uma boa lição/ significa «vencer magistralmente humilhando o adversário». O destinatário D, identificando no contexto de y termos como /centroa - vante/ e /zagueiro/, decidirá, com base nas regras de L para esses termos, que ele tem relação com um dos contextos esportivos, e interpretará de modo conseqüente. Portanto, o significado lexical * Inter (nazionale) juv(entus) são times italianos de futebol. (N. do.A) 74 deve ser mais complexo do que a associação de uma expressão com algumas propriedades excepcionais e deve ser entendido como a associação de uma expressão com uma série de instruções para o uso em contextos diferentes. Como se verá (§ 1.9), essa noção de L implica uma semântica com formato de enciclopédia. Admitindo provisoriamente que L seja constituída como enciclopédia, pode-se todavia ainda dizer que ela associa significados a expressões convencionalmente. Entretanto, pode ocorrer que o que E diz convencionalmente não seja o que pretendia dizer. Exclua-se o caso de que E minta. Nesse caso está referindo-se de maneira falsa a um estado de coisas e dependerá de D, depois de ter entendido o significado convencional de y, decidir que a proposição expressa por y não corresponde ao que convém. Considere-se, ao contrário, que E enuncie y e queira que D se dê conta de que ele não pretendia dizer (unicamente) x, mas também a escolha: a) que o centroavante não deu uma boa lição (E é propenso à ironia); b) que E crê que o centroavante tenha dado uma boa lição (E quer que D o julgue um não conhecedor de futebol; na realidade o centroavante jogou muitíssimo mal); c) que não se devem fazer certas perguntas (D tinha perguntado a E se ele tivera uma relação sentimental com uma certa senhora e E ostensivamente muda de assunto); d) que E teve uma relação sentimental com uma certa senhora (D lhe fez a pergunta supramencionada e E sabe que mudando de assunto fará D crer que ele se sente embaraçado de responder afirmativamente); e) que E é torcedor fanático da Inter (e por isso se aprofunda em apreciações sobre a bela ação do centroavante); f) que D não deveria mostrar-se muito prepotente (D desafiou E no futebol e E recorda-lhe que outros antes dele sofreram severas lições); g) que amanhã chegará uma partida de cocaína (E está falando em código); h) que E está a par dos negócios de D (E cita y para D, porque sabe que y em código significa g e sabe que D recebeu ontem uma mensagem dessa espécie e E quer que D saiba que ele sabe tudo). Em todos esses casos E está procurando fazer D entender alguma coisa que vai além do significado convencional de y. Pode fazêlo (sugere Grice) seja por razões mostrativas (para fazer D crer 75 que ele, E, tem uma certa atitude proposicional) ou por razões persuasivas (para provocar, por meio do efeito mostrativo, uma atitude proposicional correspondente em D), mas essa distinção introduziria complicações excessivas nesse discurso. o fato é que, em todos esses casos, se D 'compreende' o que E queria fazê-lo entender, compreende alguma coisa que vai além dos referimentos a que y podia estar orientado no caso de que significasse convencionalmente somente x. Em outras palavras, D não se pergunta mais se E diz ou não a verdade, mas 'compreende' qual é a atitude proposicional de E e o tipo de atitude proposicional que E quer suscitar nele. Naturalmente se D traduzir o resultado das próprias ilações num novo enunciado y, como /Você queria fazer-me acreditar que p/, E terá o direito de responder a D que ele está dizendo uma inverdade. Mas nesse caso o problema do referimento diria respeito ao novo enunciado de D, não ao enunciado de E (isto é, D se teria referido, parece que inveridica- mente, a um estado do mundo, vale dizer, ao fato de que uma dada atitude proposicional de E fosse o caso).
1.8 Semântica e pragmática Considerando agora todos os casos de significado compreendidos de a a h, damo-nos conta de por que se tem definido esse tipo de significado como situacional. Para poder atribuí-lo a y, D deve comparar o significado convencional x com uma série de dados que constituem a situação de enunciação S1 , como por exemplo o modo como E pronuncia y, aquilo que D sabe sobre a personalidade de E (E é por exemplo um notório elaborador de sutis sarcasmos, ou E é homem fingido e falso que diz sempre uma coisa para darnos a entender outra, ou E é tão falso que quando finge dar a entender uma coisa é porque, na realidade, ele entende ainda outra coisa a respeito dela), ou aquilo que sabe sobre outras circunstâncias que acompanham S1 (por exemplo, que y é enunciado em resposta a uma pergunta indiscreta, ou como resposta a um desafio no futebol). Essa indispensável atenção à situação S1 levaria a pensar que, em tais casos, a compreensão do significado situacional não tem muito a ver com o problema do significado, do âmbito da semântica, mas com o problema da pragmática. Todavia, se se admite que a pragmática é o « estudo da dependência essencial da comunicação, em linguagem natural, do falante e do ouvinte, do contexto linguístico e do contexto extralinguístico » e da «disponibilidade dos conhecimentos fundamentais, da pronti- dão em obter esse conhecimento fundamental e da boa vontade dos participantes do ato de comunicação» (Bar-Hillel 1968, p. 270-1)
76 indubitavelmente todos os modos como D compreende que E abarcava a, b, ..., h dependem exatamente dos fatores elencados. Nesse ponto há duas opções: a) uma semântica, como representação sistemática de L, concerne somente aos significados convencionais, que são função do significado lexical do enunciado mas não de todos os significados situacionais ou indiretos que dele se podem inferir, pelos quais a semântica de L será construída como dicionário e explicará apenas um “significado literal”, enquanto os outros significados dependem de um complexo de conhecimentos do mundo que nenhuma teoria pode representar e prever; ou b) não existe um significado literal dos termos, de que são função os significados complexos das expressões, e o presumido significado literal de um enunciado depende sempre dos contextos e das assunções fundamentais que não são nem codificáveis nem semanticamente representáveis (cf. Searle 1978). Num divertido exemplo, Searle se pergunta por que, com base em que garantias 'literais', quando peço ao garçom um hambúrguer com mostarda não pretendo (nem ninguém deveria pretender, e deixar-nos-ia estupefatos se alguém o pretendesse) que me tragam um hambúrguer de uma milha de comprimento ou fechado num cubo de plástico para quebrar com o martelo. É óbvio que, para tornar compreensível a minha ordem, jogam assunções fundamentais que de algum modo são comuns a mim, ao garçom e a Searle. Mas Searle não julga que elas possam ser semanticamente representadas. A hipótese que move estas páginas é, ao contrário, que se deva postular uma língua L que de algum modo contenha entre as próprias regras de significação instruções pragmaticamente orientadas. Mas como conceber uma L capaz de prever infinitos contextos, circunstâncias e situações? Se isso não fosse possível se teria no máximo, de um lado, um dicionário de L, muito rigoroso, mas insuficiente para explicar os significados situacionais; e de outro, a riqueza inapreensível das condições de uso comunicacional dos termos, a que alude provocativamente Wittgenstein quando diz que o significado de uma palavra é seu uso na linguagem, que entender uma palavra quer dizer saber como ela é usada e ser capaz de empregá-la. «Se "compreender o significado de uma palavra" significa conhecer os possíveis procedimentos gramaticais de empregá-la, então pergunto eu: como posso conhecer o que eu quero dizer com uma palavra no momento em que a enuncio? Ao final não posso ter todos os modos de aplicação juntos na minha cabeça» (1932, p. 49). Mas pouco depois o mesmo Wittgenstein se contradiz admitindo que «a explicação do significado explica o uso da palavra» (ibidem, p. 59).
Uma teoria do significado supera essa contradição se conseguir formular um modelo capaz de integrar, em parte ou no todo, semântica e pragmática. Mas isso pressupõe que se entenda L não como um sucinto dicionário, mas como um complexo sistema de competências enciclopédicas. 1.9 Cooperação textual e enciclopédia Que movimentos cooperativos realiza o intérprete de um texto? Ele encontra-se antes de mais nada diante do texto como manifestação linear, cadeia de enunciados. Em primeira instância, deve determinar com precisão uma língua L, por pobre que seja (charná- Ia-emos 'dicionário de base'), comum ao emissor e ao destinatário. Pode ser Suficiente, no começo, decidir se o emissor fala em italiano, francês, turco. De outro lado, D realiza imediatamente uma inspeção preliminar na situação de enunciação S1. Deve saber quem enuncia, que ato linguístico está realizando, em relação a que circunstâncias etc. É evidente que as infinitas inferências sobre a situação de enunciação não podem ser previstas por L, embora construída de modo complexo. Mas se L é construída em formato de enciclopédia, D está em condição de estabelecer com base no tom usado por E se está recebendo uma ordem ou uma súplica, porque L (como com- petência enciclopédica) deve prever um dicionário paralinguístico. Pode ocorrer que D reconheça que E deu uma ordem porque sabe que E é seu superior hierárquico. Faz parte de uma competência enciclopédica a noção de que geralmente os superiores dão ordens aos inferiores e não vice-versa. Só por essa razão, se E tivesse
usado um tom imperativo e, no entanto, fosse hierarquicamente subordinado a D, D estaria em condição de suspeitar que E tinha errado de tom porque não é convencionalmente possível que um inferior dê uma ordem a seu superior. A maneira como a enciclopédia pode registrar hábitos com as regras hierárquicas é indubitavelmente um problema. Propõe-se hoje (cf. a bibliografia em Eco 1979) que a enciclopédia registre esses usos sob a forma de roteiros (frames ou scripts). Os roteiros seriam esquemas de ação e de comportamento preestabelecidos (como o participar de uma festa, o ir à estação para partir, servir e consumir um hambúrguer). Podem-se conceber, além dos roteiros comuns, também roteiros intertextuais, ou regras de género (por exemplo, como deveria, de maneira verossímil, terminar o duelo entre xerife e bandido num western tradicional). 78 Por isso, voltando à situação descrita no § 1.7, se E fala e D tira daí a conclusão de que E mente, porque já conhece o resultado do encontro Juve-Inter, ou porque sabe em virtude de experiência pessoal que E é um mentiroso contumaz, nesse caso se está diante de inferências idiossincráticas que não podem ser previstas pela enciclopédia. Mas se D é um jornalista que entrevista um magistrado E, e E responde a uma questão precisa mudando de assunto, D sabe convencionalmente (ou tem razões convencionais para supor) que E não quer responder a uma questão muito delicada, porque a enciclopédia deveria registrar a regra pela qual os magistrados respondem evasivamente aos jornalistas sobre questões submetidas ao segredo de justiça. Do mesmo modo D poderia decidir que E fala de modo irónico porque conhece por convenção algumas regras retóricas (por exemplo, que, num texto, a ironia é sempre assinalada por artifí- cios de pronuntiatio). Mais difícil é explicar em termos enciclopédicos como D reconhece que um certo termo é usado em sentido figurado (metáfora, sinédoque, metonímia): de fato, D pode che- gar a essa suspeita somente se entende o texto como ato de referimento e compara-o a estados de fato. Mas as regras linguísticas permitem a D descobrir se uma expressão é usada em sentido figurado. Diante da expressão /O carro devorava a estrada/ não é necessário verificar se um automóvel 'come' de fato asfalto. Basta ter uma regra em L que estabeleça que /devorar/ é ação realizada por um sujeito orgânico sobre um objeto orgânico, para saber que não pode ser verdadeiro (se L tem razão) que um carro devore a estrada. Portanto, se se exclui que o emissor mente, deve surgir a suspeita de uso figurado: e nesse ponto a enciclopédia não só oferece instruções para a caracterização dos mecanismos metafóricos mas poderia também oferecer esquemas intertextuais de usos metafóricos análogos, reais e verdadeiros roteiros retórico-estilísticos. Enfim, quando peço um hambúrguer, presumo que o garçom possua roteiros apropriados que prevêm a dimensão média de um hambúrguer e as modalidades de um atendimento 'normal'. Esses roteiros são socialmente codificados e, na realidade, são ensinados nas escolas de hotelaria. Não se vê por que tais escolas devam ser teoricamente mais eficientes do que as escolas de filosofia da linguagem. O problema, pois, não é se se podem representar essas regras, mas quantas dessas regras se podem representar, problema a que voltaremos depois (cf. § 4.2). o significado contextual vai muito além dos significados lexicais, mas isso só é possível se a 79 enciclopédia fornece a) significados lexicais em forma de instrução para a inserção contextual e b) roteiros. Sobre essa base o destinatário poderá depois elaborar cadeias de inferências capazes de fazer 'crescer' o significado contextual para além de cada previsão enciclopédica. Mas para tornar possível esses investimentos de significado deve existir uma estrutura de L tal que esses significados contextuais sejam atualizáveis. No romance de ficção científica The space merchants (1953), de PohI e Kornbluth, o protagonista, ao acordar, abre a torneira de água doce, de que caem poucas gotas, porque - afirma - não é capaz de barbear-se com água salgada. A enciclopédia diz apenas, ao leitor, que geralmente em casa há somente torneiras de água doce. A oposição com /salgada/ sugere que /fresh water/ não tem valor retórico-exortativo. No âmbito desse texto o leitor deve decidir que nos encontramos num mundo do futuro onde a água doce escasseia e os apartamentos são alimentados também com água do mar. O co-texto fundou uma enciclopédia idioletal. Dever-se-ia dizer que uma teoria do significado contempla apenas os dados que a enciclopédia comum fornece e não pode ocuparse dessas atualizações idiossincrático-contextuais. De fato, porém, o contraste com o significado convencionalmente registrado torna possível o novo significado; não só, mas se deveria dizer que desse momento em diante, registrando também esse romance entre os possíveis roteiros intertextuais, a enciclopédia enriqueceu-se de novas possibilidades. Portanto, uma semiótica do significado deve a) teorizar as possibilidades desses fenómenos não previsíveis, b) constituir as possibilidades de uma representação enciclopédica convencional que as explique. 2 O conteúdo 2.1 Significado e sinonímia Os artifícios mais comuns para registrar de algum modo o significado de um termo são a) o termo equivalente numa outra língua (gato = chat), b) o suposto sinónimo (gato = bichano), c) a definição (gato = felino doméstico), d) a convenção barras - aspas baixas (/gato/ = «gato») em que as barras indicam que a palavra vale como expressão e as aspas indicam que a mesma palavra vale (como termo da metalinguagern teórica, e na falta de coisa melhor) como significado dessa expressão.
80 A hipótese que rege o uso desses artifícios é que o signo de igualdade ou de equivalência posto entre expressão e significado tem valor bicondicional: se gato, então felino doméstico e se felino doméstico, então gato. Naturalmente é necessário admitir que o significado se possa exprimir apenas por sinonímia, isto é, mediante outras expressões que tenham o mesmo significado. Como se vê, as definições de /significado/ e de /sinonímia/ implicam-se reciprocamente e, portanto, a definição do significado como sinonímia é circular. A circularidade pode, no máximo, ser confirmada por evidências empíricas: os usuários de uma língua L usam duas expressões chamadas sinônimas para referir-se aos mesmos objetos. Mas numa gnosiologia que não julgue o conhecimento necessariamente como reprodução especular e intuitiva da realidade, também essa prova tem caráter circular. Ela presume que se possa reconhecer mais de um complexo de dados da sensação como 'o mesmo objeto' e, portanto, como duas ocorrências físicas do mesmo tipo abstrato, ou classe ou categoria. Deve-se, pois, presumir que os processos de categorização não dependem dos processos semióticos. Ao contrário, é lícito suspeitar que processos semióticos e processos de categorização (e no limite, portanto, processos perceptivos) sejam muito solidários. A isso conduziria em cada caso uma teoria que defina o significado não em termos sinonímicos ou em termos de referimento, mas de maneira mais formal: que descreva o significado como o resultado de uma organização categorial do mundo. A tentativa mais interessante de chegar a uma definição formal do significado é a realizada por Hjelmslev. 2.2 Significado como conteúdo O princípio de que parte Hjelmslev ao analisar a estrutura de uma «semiótica» (sistema de signos) é que «uma totalidade não consiste de coisas mas de relações» (1943). «Postular os objetos como alguma coisa de diferente dos termos das relações é um axioma supérfluo)» (ibidem). Como é sabido, Hjelmslev propõe considerar uma semiótica (um sistema de signos) como uma função contraída por dois funtivos, o plano da expressão e o plano do conteúdo. Distingue os dois planos como sistemas analisáveis e entidades formais, tipos cuja ocorrência concreta gera substâncias. A forma de qualquer um dos dois planos resulta da organização de um continuum indiferenciado em unidades pertinentes (que se poderia definir de outra maneira como o complexo amorfo da matéria, ou do universo não ainda semiotizado) dando lugar ao seguinte diagrama (que repre- senta uma interpretação e uma reformulação das idéias hjelmslevianas): Continuum Substância Forma E Forma Substância ou Matéria A forma da expressão torna pertinente uma determinada porção do continuum (sons, timbres, relações espaciais etc.), construindo um sistema de tipos estruturado por oposições e cujas substâncias são cada uma das ocorrências. Do mesmo modo, a forma do conteúdo estrutura determinadas porções (idealmente, a totalidade) do continuum do exprimível (em outras palavras, o mundo como experiência possível), construindo um sistema de tipos estruturado por mútuas oposições. Enquanto à luz das modernas aquisições da linguística é fácil imaginar um sistema de expressão, por exemplo o sistema fonológico, Hjelmslev encontra certa dificuldade em fazer conceber um sistema do conteúdo, e todas as tentativas de exemplificar sua orga- nização limitam-se a reconstruir porções particulares, como sistema de cores ou de entidades vegetais. Na figura acima decidiu-se representar continuum da expressão e continuum do conteúdo como uma mesma entidade, interpretando Hjehnslev segundo critérios de coerência teórica. o continuum que se forma para exprimir-se é o mesmo de que se fala. Às vezes a língua torna pertinentes aspectos sonoros do continuum para exprimir aspectos espaciais, como acontece quando se anunciam, verbalmente teoremas geométricos; às vezes se forma som para exprimir as leis dos sons (discursos sobre as leis fonéticas); às vezes um diagrama que expressa relações espaciais torna um certo espaço pertinente de maneira expressiva para falar de espaço. Esse modo de entender o continuum abre uma questão de grande alcance metafísico e em última análise enuncia o problema (devido apenas aparentemente à mera homonímia) do significado perceptivo e fenomenológico, do significado da experiência, da iden-
82 tidade ou diferença entre conteúdo cognoscitivo e conteúdo semântico (cf. em particular Husserl 1900-1901, Sexta pesquisa), que é, além disso, o mesmo problema que se encontrará em Peirce (cf. § 4.1) a propósito das relações entre objeto dinâmico e objeto imediato. O continuum hjelmsleviano representa uma espécie de coisa- em-si, cognoscível apenas mediante as organizações que dele dá o conteúdo; estabelecer, em termos de tornar pertinente o conteúdo, que a França é o que está formalmente delimitado por não ser a Espanha, o Oceano Atlântico, a Mancha, a Bélgica, Luxemburgo, a Alemanha, a Suíça, a Itália e o Mediterrâneo, significa (diria Frege) que ela pode ser dada deste ou de outros modos. A pergunta é se o continuum mostra linhas de tendência, ou leis, que tornam certas organizações mais 'naturais' do que outras. Que Hjelmslev pense no continuum como algo já dotado de sentido é sugerido pelo fato de que, embora a decisão possa soar estranha, se refere seja ao continuum expressivo, seja ao do conteúdo, chamando-os ambos /mening/, termo dinamarquês traduzível
como /sentido/. Hjelmslev de um lado reforça que esse sentido é «uma massa amorfa» (ibidem), mas diz também que ele, embora sendo inacessível ao conhecimento, ainda que não tenha existência científica anteriormente a sua formação, todavia representa «um princípio universal de formação» (ibidem). Perguntar-se qual é a organização ótima do conteúdo implica perguntar-se quais são as relações entre percepção, « preenchimento de sentido» (Husserl), atividade categorial. Não nos esqueçamos de que, se fosse reconhecido um sujeito transcendental que circunde o real de categorias, enquanto atividade esse sujeito seria também parte do continuum e enquanto unidade de conteúdo seria um resultado da atividade de tornar semioticamente pertinente. Por isso, o problema semiótico da construção do conteúdo como significado é estreitamente solidário do problema da percepção e do conhecimento como atribuição de significado à experiência. E isso explica as razões da aparente sinonímia entre significado semiótico e significado perceptivo, gnosiológico, fenomenológico. O problema pode ser diferido, por razões de economia “disciplinar” mas não pode ser evitado (cf. Garroni 1977). Uma semiótica madura deverá chocar-se e amalgamar-se com a problemática filosófica da teoria do conhecimento. No momento basta manifestar a suspeita de que a abordagem semiótica do problema do significado (da maneira como é exposto por Hjelmslev e Peirce) é mais produtiva, mesmo em tal direção, do que muitas outras discussões filosóficas. 83 2.3 As figuras do conteúdo Hjelmslev traduz a noção tradicional de signo na de função sígnica como «unidade que consiste de forma do conteúdo e de forma da expressão» (1943). O paralelismo entre expressão e conteúdo exige que, se uma expressão é decomponível em figuras, assim deve ocorrer também para o conteúdo: «na prática o procedimento consiste em procurar analisar as entidades que entram em inventários ilimitados simplesmente como entidades que entram em inventários limitados. O trabalho consistirá, pois, em levar avante a análise até que todos os inventários se tornem limitados, ou melhor, quanto mais limitados possível... Nessa redução de unidades de conteúdo a "grupos", faz-se um conteúdo de um signo corresponder a uma cadeia de conteú- dos de signos que tenham certas relações recíprocas o (ibidem). Hjelmslev está aqui falando de análise em componentes semânticos. Todavia, analisando como age uma língua natural, ele sabe que o inventário dos conteúdos das palavras é ilimitado, ou que os lemas de um léxico de uma língua natural constituem uma série aberta. Espera, porém, poder encontrar inventários limitados (selecionantes), como os conteúdos de elementos derivados e não flexionais, e outros inventários, ainda que ilimitados, como inventários de conteúdos de raízes. Suponhamos, diz ele, que se deva registrar as entidades de conteúdo «carneiro», «ovelha» , « porco», «porca», «touro», «vaca», «garanhão», «égua», «zangão», «abelha», «homern», « mulher», «macho» e «fêmea» e «(gado) ovino», «(gado) suíno», «(gado) bovino», o (gado) «equino», «abelha», «(ser) humano». Ora, as primeiras doze entidades podem ser eliminadas do inventário dos elementos ose podem ser explicadas de maneira unívoca como unidades relacionais que compreendem apenas 'macho' e 'fêmea' de um lado, e 'ovino', 'suíno', 'bovino', 'equino', 'abelha' e 'humano' de outro» (ibidem). Na edição inglesa Hjelmslcv faz, porém, uma observação que a tradução italiana relega para nota, porque não se adapta aos crité-
rios de tradução adotados, ou seja, que Hjelmslev não distingue entre macho e fêmea, mas entre os pronomes /he/she/ e, portanto, não fala de ovelha fêmea mas de /she-sheep/. Do ponto de vista da compreensibilidade da classificação a tradução não subtrai nada (e não podia adotar o critério inglês): salvo que no texto inglês (e imagino que ele seja coerente com o texto dinamarquês) Hjelmslev nesse ponto afirma que /he/ e /she/ como pronomes pertencem a um inventário limitado, enquanto as outras figuras do conteúdo (como ovino ou humano) per- tencem ainda a um inventário ilimitado. Não deveria haver dificuldade para admitir que «macho» e «fêmea» pertencem também eles a um inventário limitado, mas aqui estamos já no universo das oposições semânticas (e deveremos decidir quantas outras oposições basilares estão contidas nesse inventário: criança/adulto, alto/baixo etc.) enquanto no caso dos pronomes Hjelmslev tinha, por assim dizer, uma garantia morfológica da limitação do inventário. Mas é certo que sobre bases morfológicas se obtém um inventário bastante pobre. A conclusão do discurso é que Hjelmslev afirma a necessidade de encontrar inventários limitados, mas não é capaz de encontrar garantias para definir os limites de um inventário e, exceto /he/she/, todos os inventários sobre que trabalha, sejam eles palavras ou figuras de conteúdo, aparecem como ilimitados. o problema está indubitavelmente encaminhado, porque se chegou a reduzir o conteúdo de vinte palavras à combinatória de 6 x 2 figuras, mas não se pode ainda dizer que a idéia de um dicionário de componentes finitos esteja realizada. A proposta de Hjelinslev parece conformar-se às exigências de muitas teorias semânticas posteriores. Um dicionário concerne unicamente ao conhecimento linguístico e não fornece instruções para reconhecer os referentes eventuais dos termos que ele descreve intensio- nalmente. o dicionário hjelmsleviano nos diz por que /uma ovelha é um ovino fêmea/ e /se x é uma ovelha, então não é um garanhão/ são expressões semanticamente bem formadas, embora o usuário da língua não tenha jamais visto uma ovelha e/ou um garanhão. Outras teorias dicionariais, para fornecer instruções acerca da possibilidade de reconhecimento do referente, introduzem nas representações dicionariais elementos espúrios como por exemplo os 'distinguishers' de Katz e Fodor (1963; e para uma reformulação desse princípio veja- se a 'teoria neoclássica do referimento' in Katz 1979). Podemos, pois, estabelecer que o dicionário hjelmsleviano está em condição de explicar alguns fenómenos semânticos que, segundo a literatura corrente, fazem exatamente parte do dicionário:
I) sinonímia e paráfrase (uma ovelha é um ovino fêmea);
II) similaridade e diferença (há um componente semântico comum entre ovelha e garanhão, ou entre garanhão e égua, enquanto de outro lado se podem estabelecer com base em que outros compo- nentes essas várias entidades de conteúdo se distinguem); III) antonímia (/homem/ é antônimo de /mulher/); IV) hiponímia e hiperonímia (/equino/ é o hiperónimo cujo hipónimo é /garanhão/); V) sensatez e anomalia semântica (/os garanhões são machos/ é dotado de sentido enquanto /um garanhão fêmea/ é semanticamente anómalo); VI) redundância (infelizmente enquanto exemplo de dicionário, por causa de seu formato reduzido, a redundância coincide com a sensatez: /garanhão macho/ é sensato mas redundante); VII) ambiguidade (um dicionário mais amplo deveria explicar a diferença entre /toro/ como animal e /toro/* como figura topológica, e resolver as ambiguidades que resultam dessa homonímia); VIII) verdade analítica (ainda uma vez, por causa dos limites do dicionário, /os garanhões são machos/ é analiticamente verdadeiro, porque o conteúdo significado do sujeito contém o signifi- cado do predicado, mas é ao mesmo tempo redundante); IX) contràditoriedade (não se pode dizer /as éguas são machos/); X) concisão (o dicionário estabelece que expressões como /as ovelhas produzem lã/ dependem do conhecimento do mundo); XI) inconsistência (/esta é uma ovelha/ e /este é um carnei- ro/ não podem ser afirmados como igualmente verdadeiros, se atribuídos ao mesmo indivíduo); XII) inclusão e implicitação semântica. Este último requisito é muito importante e os dois fenómenos são estreitamente interconexos. Com base no dicionário, cada termo e contém' ou 'compreende' certas propriedades e, por força dessa relação semântica de inclusão (e independentemente de outras leis lógicas), /esta é uma ovelha/ implicita /este é um ovino/; /este não é um ovino/ implicita /esta não é uma ovelha/ enquanto /esta não é uma ovelha/ deixa aberto à discussão se este é ou não um ovino. Foram severamente limitados os requisitos para um dicionário, ainda que alguns autores introduzam alguns outros mais controver* Em italiano, a palavra /toro/ significa o animal e de uma homonímia. Em português, esses significados são expressos por palavras diferentes: touro e toro. (N. do T.)
tidos (cf. por exemplo Katz 1972, p. 5-6). Em todo caso o dicionário hjelmsleviano deixa sem resolver dois importantes problemas. Primeiramente, define-se uma ovelha como um ovino fêmea, não se define o que é um ovino (nem o que é uma fêmea) e, por isso, deixa aberto o problema da interpretação das figuras de conteúdo. Em segundo lugar, como se viu, Hjelmslev aspira a restringir os inventários das figuras, mas não estabelece se e como isso é possível. Ocuperno-nos imediatamente do segundo problema, que parece ser o mais debatido em todas as discussões posteriores sobre a possibilidade de um dicionário. o requisito que parece irrenunciável. é precisamente que o dicionário permita analisar o significado das expressões linguísticas mediante um número finito de primitivos (sejam eles componentes semânticos, marcas, propriedades, universais ou quaisquer outros). Não é indispensável admitir que as expressões a definir sejam em número finito, ainda que a condição ideal de um dicionário é que se tenha um número finito de lemas analisável mediante um número finito de primitivos (Katz 1972, p. 59-60). Mas, não obstante seja aberto o número de lemas a definir, é indispensável que se possa manobrar um número finito de primitivos, partindo do princípio de que «cada mente humana contém como parte do próprio património um sistema semântico, isto é, um conjunto de conceitos elementares ou 'átomos lógicos' e regras segundo as quais esses átomos são combinados em entidades mais complexas» (Wierzbicka 1972, p. 25). O problema será então como determinar os primitivos e como limitar seu número. Numa das mais agudas críticas feitas à idéia de dicionário, Haiman (1980) sugere que os primitivos podem ser caracterizados de três modos (e historicamente foram caracterizados de um desses três modos). Primeiro modo. Os primitivos são conceitos 'simples' e possivelmente os mais simples. Infelizmente é bastante difícil definir um conceito simples. Para um falante comum é mais simples, no sentido de que é mais facilmente compreensível, o conceito de 'homem' do que o de 'mamífero', e foi observado que para um dicionário é bastante mais fácil definir termos como /infarto/ que verbos como /fazer/ (Rey-Debove 1971, p. 194 et seqs.). O risco é que os conceitos simples (definientia) sejam mais numerosos que os conceitos complexos a definir. Alguém (Fodor 1977, p. 154) observou que o requisito segundo o qual os primitivos devem ser em número menor do que os definienda não é estritamente necessário: na realidade é possível imaginar um sistema fonológico em que haja mais traços distintivos do que fonemas. Mas os fonemas de uma língua 87 são, no entanto, sempre em número finito, enquanto para um sistema lexical trata-se de aceitar a idéia de uma cadeia infinitamente aberta de lemas definíveis mediante uma série indefinidamente aberta de primitivos, o que comprometeria definitivamente o
requisito da controlabilidade do sistema do dicionário. Além disso, esse primeiro modo para a descoberta dos primitivos está exposto às críticas que se podem dirigir ao segundo modo. Segundo modo. Os primitivos dependem da nossa experiência do mundo, ou (como sugere Russell 1940) são 'palavras-objeto' cujo significado aprendemos por ostensão, assim como um menino aprende o significado da palavra /vermelho/ encontrando-a associada às diversas ocorrências do fenómeno 'vermelho'. Ao contrário, haveria 'palavras de dicionário' que podem ser definidas mediante outras palavras de dicionário. Russell é de resto o primeiro a caracterizar a vaguidade do critério, porque admite que /pentagrama/ seja para a maioria dos falantes uma palavra de dicionário, enquanto é uma palavra- objeto para um menino crescido num cômodo cuja tapeçaria reproduz pentagramas como motivo decorativo. Wierzbicka (1972, p. 21) parece ser muito generosa com as palavras-objeto porque elenca «nomes para as partes do corpo e para objetos que ocorrem na natureza - como mar, rio, campo, bosque, nuvem, montanha, vento etc. -, para artefatos humanos como mesa, casa, livro, papel etc. As expressões que num certo sentido não podem ser explicadas são as palavras para as 'espécies' (no sentido lato do termo): gato, rosa, maçã, cana, ouro, sal etc. ». Afora o fato de que essa posição se refere à teoria da designação rígida (Kripke 1972, Putriam 1975), é evidente que, uma vez nesse caminho, a lista dos primitivos não pode ser finita. Mas o risco dessa posição é bem outro, e de natureza requintadamente teorética: a idéia de uma lista de primitivos nasce para explicar uma competência linguística independente do conhecimento do mundo, mas nesse segundo modo a competência linguística está radicalmente fundada num precedente conhecimento do mundo. Terceiro modo. Os primitivos são idéias inatas de caráter platónico (Katz 1981 já se move nessa direção). A posição seria filosoficamente impecável, salvo que Platão absolutamente não teve êxito em estabelecer de modo satisfatório quais e quantas são as idéias universais inatas. Ou há uma idéia para cada género natural (a cavalinidade) e então a lista é aberta. Ou há poucas idéias muito mais abstratas (como o Uno e o Múltiplo, o Bem, os conceitos matemáticos) e então não bastam para distinguir os significados dos termos lexicais. 88 Resta então apenas uma quarta possibilidade. Suponhamos que se estabeleça um sistema de primitivos tal que, em virtude da relação sistemática entre os seus termos, só possa ser finito. Se chegarmos a conceber um sistema desse género, poderemos admitir que ele reflita estruturas universais da mente (e provavelmente até do mundo). Ora, um bom exemplo desse sistema é o do encaixamento recíproco entre hipónimos e hiperónimos que nos é oferecido pelos lexicógrafos. Ele é organizado hierarquicamente como árvore de modo que a cada par (ou triplo ou duplo) de hipónimos corresponda um único hiperónimo, e que cada tipo de hiperónimos constitua por sua vez o nível hiponímico de um só hiperóninio superior, e assim por diante. No fim, por mais que sejam os termos a encaixar, a árvore só pode reduzir- se para o alto até o hiperónimo patriarca. Por isso, poder-se-á dizer que /ovelha/ contém ou compreende “ovino” e (por propriedade transitiva da classificação) contém e compreende 'animal'. Poder-se-ia também dizer que essa árvore representa um conjunto de postulados de significado (Carnap 1947). A forma do postulado de significado (X) (PX ⊃ OX) nos garante na realidade que /x é urna ovelha/ postula /x é um animal/ assim como /esta é uma ovelha/ implica /este é um animal/. Todavia um conjunto de postulados de significado é estabelecido em bases pragmáticas (cf. Lyons 1977, p. 204) sem distinguir entre propriedades sintéticas e propriedades analíticas. A fórmula do postulado de significado vale também se P está para 'ovelha' e O está para 'lanoso'. Ou melhor, se se postulou que todas as ove- lhas são lanosas, mas não se postulou que todas as ovelhas são animais, na perspectiva carnapiana /se x é uma ovelha então é lanosa/ seria uma verdade analítica enquanto /se x é uma ovelha então é um animal/ seria reduzido à condição de uma verdade sintética e factual (Carnap 1966). A série dos postulados de significado é indefinidamente aberta e não obedece a critérios discriminadores entre propriedades de dicionário e propriedades de enciclopédia. 89 I) não diz o que significam /ovino/ ou /animal/ (isto é, não explica o significado das figuras ou dos primitivos); II) não ajuda a distinguir entre uma ovelha e um carneiro, dado que ambos são animais ovinos; III) explica os fenómenos da hiperonímia e sinonímia, da sensatez e da anomalia, da redundância, das verdades analíticas, da contraditoriedade, da inconsistência e da implicitação, mas não explica sinonímia, paráfrase e diferença semântica. Como Aristóteles bem sabia, temos uma definição quando, para caracterizar a essência de alguma coisa, escolhem-se atributos tais que no fim, embora cada um desses atributos tomado isoladamente tenha uma extensão maior do que o sujeito, todos juntos têm a mesma extensão que o sujeito. (An. Sec. Il 96a 35). Em outras palavras, deve haver absoluta reciprocidade entre definiens e definiendum de modo que possam ser mutuamente substituídos em todo contexto. Numa árvore que nos permitisse afirmar que /homem/ é definível como «macho humano adulto», então /este é um homem/ implicitaria /este é um macho humano adulto/ e viceversa; do mesmo modo /este não é um macho humano adulto/ implicitaria /este não é um homem/ e /este não é um homem/ implicitaria /este não é um macho humano adulto/. Mas com implicações já referidas isso não pode suceder: não só /este é um animal humano/ não implicita que este seja um homem, mas /x é o meu homem preferido/ não implicita de nenhum modo que /x é o meu ser humano (ou animal) pre- ferido/ e /todos os homens são bigodudos/ não implicita /todos os humanos são bigodudos/ (sem contar o fato deplorável de que a árvore não me permite usar a propriedade 'bigodudo'). É preciso, portanto, tentar um sistema de determinações lexicais que, tendo as mesmas garantias de fechamento e finitude das implicações, ao mesmo tempo permita também obter definições absolutamente permutáveis com o termo a definir.
89 3 Pseudodicionário de câmara para uma língua de câmara Naturalmente é imprudente tomar uma taxinomia das ciências naturais como modelo para um inventário do conteúdo de uma língua natural: Dupré (1981) não só demonstrou que onde o não especialista reconhece uma espécie como 'beatle' o entomólogo identifica cerca de 290000 espécies, mas também que o sistema lexical de uma língua natural e as taxinomias; científicas se sobrepõem frequentemente de modo muito impreciso. Chamamos /árvore/ tanto um olmo quanto um pinheiro, enquanto o naturalista diria que o primeiro é um angiosperma e o segundo não. Não há nesse caso um equivalente científico para /árvore/ como não há também equi- valente natural para /angiosperma/. Todavia, partindo da proposta de Hjelmslev, procuramos conceber uma série de disjunções, que posam definir sem ambiguidade e com a máxima economia uma série de expressões linguísticas como cão, lobo, raposa, gato, tigre, lince, bachelor (no sentido de foca que fica sem parceiro na época de acasalamento, discutido por Katz e Fodor 1963), cavalo, boi, búfalo, ovelha, muflão, elefante e équidna. Delineamos um universo linguístico em que não é possível distinguir um cavalo de um asno ou um elefante de um rinoceronte, e isso para evitar muitas disjunções inferiores da árvore. Essa árvore fornece-nos a imagem de um universo muito limi-tado, constituído por um número reduzido de assim chamados 'géneros naturais' cujos nomes são fornecidos pelas palavras em itálico na última linha embaixo. Esse universo assemelha-se bastante pouco ao universo da nossa experiência cotidiana, onde há também peixes, aves, homens, bancos e chaves-de-fenda (para sugerir apenas alguns exemplos). Mas é que para delinear um dicionário 'forte' devemos sempre conceber um universo bastante pobre e reduzido, digamos um universo de câmara. O inconveniente é que geralmente os construtores de dicionários ideais não conseguem mais sair de seu universo de câmara, mas disso se falará mais adiante. De outro lado, foi dito como é difícil descrever ao lado dos géneros naturais também os géneros artificiais (como cadeiras e casas), para não falar de todos os possíveis predicados (como estar frio ou quente, ser o avô de, ou encontrar-se à direita de) e todas as possíveis funções e papéis (de parentesco, políticos etc., como 92 ser marido de, ser solteiro, ser presidente, piloto, médico de plantão - cf. por exemplo Schwartz 1977, p. 37-41). I) Todos os termos em redondo são nomes de classes, de modo que cada termo hipónimo denomina uma subclasse incluída na classe mais vasta, e os termos em itálico (que são termos da linguagem objeto) denominam todos os indivíduos que podem ser membros da classe imediatamente superior. Nesse caso, ficaria em discussão com base em que instruções poderemos reconhecer os dados de experiência (os objetos) que somos autorizados a designar mediante esses nomes da linguagem objeto. II) Os nomes em redondo são nomes de propriedades, primiti- vos semânticos, termos da metalinguagem teórica. Nesse caso, restaria estabelecer se eles são ainda por seu turno interpretáveis ou se constituem primitivos ulteriormente inanalisáveis. A totalidade do hipónimo 'contém' ou postula o próprio hiperónimo, ou que, se um x é um gato, ele tem a propriedade de ser um 'felis catus' e que todos os x que têm a propriedade de ser 'felis catus' têm a propriedade de ser 'felis', 'felídeos' e assim por diante até 'animais'. Deixemos por enquanto em discussão essa alternativa: dizíamos que, se a árvore representa uma estrutura (finita) de postulados de significado, que devem servir ao bom funcionamento de uma língua natural, é a mesma coisa dizer que todo gato necessariamente pertence à classe dos 'felis catus', e que a subclasse dos 'felis catus' está incluída na dos 'felis', ou que, se algo é um gato, tem necessariamente a pro- priedade de ser 'felis', 'felídeo' e assim por diante. É, explicar fenómenos como sinonímia, paráfrase e diferença semântica. Ela permite por isso formular definições permutáveis com o definiendum e, por isso, distinguir sem ambigüidade o significado de cada termo. Em virtude da estrutura desse sistema lexical é necessariamente verdadeiro que um /gato/ é um «mamífero placentário, carnívoro, felídeo, félis, félis catus» e, se todas essas coisas não são expressas conjuntamente pela definição, não pode ser um gato. Quem nega o gato nega todo o bloco definitório, embora não negue nenhuma dessas marcas tomadas singularmente. 93 Assim concebida, a árvore aparece como um bom dicionário finito. Embora a lista dos termos da linguagem objeto seja aberta e devêssemos definir também, por exemplo, o termo /truta/, basta- ria complicar a árvore opondo 'peixes' a 'mamíferos', mas no fim a árvore reduzir-se-ia sempre ao nó superior 'animais' - e assim sucederia também se se quisesse representar gêneros `artificiais' e substâncias não vivas. Todavia nesse ponto, embora o dicionário apareça tão perfeito, deve-se adiantar uma objeção. Um gato, é um 'felis catus', mas em latim, embora em dois diferentes estágios de desen- volvimento da língua, tanto /felis/ quanto /catus/ são sinónimos de /gato/. A permutabilidade entre definiens e defliniendum reduz- se a um caso de plena sinonímia: essa árvore não define um gato, diz apenas que se pode chamá-lo /felis catus/. E se depois perguntássemos à árvore o que é um 'felis catus', a árvore nos diria que ele é
um 'felis', mas nesse ponto não seríamos mais capazes de distingui-lo de um tigre. Um gato é só um felídeo que se distingue de um tigre porque os latinos o chamavam /felis catus/? É óbvio que o zoólogo nos responderia que quando ele usa a expressão /felis catus/ não está fazendo um mero jogo de palavras. Ele usa /felis/ como nome de um género e /catus/ como nome de uma diferença, mas mediante essas expressões linguísticas ele tem a intenção de compendiar outras propriedades interessantes (e características). Ser um 'catus' significa para o zoólogo possuir as propriedades P 1, P2 ... p n e ser um 'felis' significa possuir as propriedades PI, P2 ... P n e a mesma coisa se deverá dizer em relação ao que concerne a expressões como ovino, bovino, até mamífero e mais. O fato é que, representa uma taxinomia zoológica, ela não pretende de maneira alguma fornecer o significado da palavra /gato/ ou /ovelha/: a árvore representa uma classificação de géneros naturais, acidentalmente etiquetados por intermédio de certos nomes (que mudam de língua para língua) mediante nomes de classes ou de taxa que (acidentalmente) são expressos num esperanto naturalístico que se assemelha muito ao latim clássico. O zoólogo como tal está, no entanto, interessado em definir as propriedades dos “taxa” que registrou, mas essas propriedades, na árvore taxonômica, são simplesmente significadas pelo termo que ele usa como etiqueta taxonômica. Se disséssemos a um zoólogo que os gorilas nascem na Irlanda, ele poderia reagir de dois modos: ou entenderia a asserção no 94 sentido de que alguns gorilas podem nascer na Irlanda e então estaria pronto a admitir que fenómenos do género ocorrem nos jardins zoológicos; ou entenderia a asserção como veículo de uma proposição eterna (todos os gorilas, todos os animais dessa espécie nascem na Irlanda) e então diria que a proposição é falsa porque contradiz algumas informações acerca da natureza dos gorilas que para ele são taxativas e que, portanto, fazem parte de sua definição científica de gorila. Provavelmente, o zoólogo se exprimiria em outros termos, mas o que ele desejaria dizer seria que a proposição acima é analiticamente falsa porque dizer ao mesmo tempo e do mesmo indivíduo /este é um gorila/ e /este é um animal pertencente a uma espécie que nasce habitualmente na Irlanda/ representaria um caso de inconsistência semântica. O mesmo zoólogo não discutiria a asserção /esta ovelha tem três patas/ porque não pode excluir a possibilidade de uma máformação acidental, mas refutaria como cientificamente errada (e, portanto, no contexto da própria linguagem, como semanticamente inconsistente) a asserção /esta é uma ovelha e não é um quadrúpede/ porque na sua definição (não na sua taxinomia) de ovelha deve haver uma propriedade (que provavelmente depende do nó 'ungulados') que regis- traremos como 'quadrupedicidade'. Não sei se o zoólogo diria que as ovelhas são necessariamente ou analiticamente quadrúpedes, mas certamente diria que a propriedade de ter quatro membros pertence a essa espécie, em algum sentido 'forte' do verbo /pertencer/. Os zoólogos sabem muitíssimo bem que os nomes dos géneros, das ordens, das famílias não são meros construtos teóricos inanalisáveis, mas são interpretáveis. Esses nomes são 'palavras' de sua linguagem específica. Para o zoólogo, /mamífero/ não é apenas um construto teórico que garante a anomalia de expressões como /uma pedra mamífera/: para o zoólogo, /mamífero/ é interpretável mais ou menos como «um animal vivíparo que nutre os filhotes mediante leite secretado pelas glândulas mamárias». A coisa interessante é que também os usuários de uma língua natural se comportam da mesma maneira - e os únicos seres anormais, em toda essa questão, são os defensores de uma semântica à maneira de dicionário. Quando dizemos que uma terra é rica em minerais, não queremos só dar a entender que ela é rica de objetos naturais não viventes. Usamos expressões como /mamífero/ ou /vegetal/ da mesma maneira como falamos de gatos, de lobos ou de tigres. Se a árvore fosse o dicionário de uma língua natural (ou de uma língua de câmara homóloga a uma língua natural) 95 deveríamos dizer que I) ou usamos com a mesma frequência e bom os mesmos objetivos tanto termos da língua natural quanto termos da metalinguagem semântica, II) ou que, quando, falando, dizemos /animal/ ou /vegetal/, estamos usando palavras que não têm nada a ver com os construtos teóricos 'animal' e 'vegetal'. Nesse ponto, saberíamos muitíssimo bem o que fazemos nós como falantes da língua natural, mas não conseguiríamos explicar o que fazem os defen- sores dos primitivos semânticos: tomam emprestados termos da língua natural, esvaziam-nos de seu significado e, depois, usam-nos para explicar os significados de outros termos. É exatamente quando, no fim das contas, e também sem aderir à teoria das palavras-objeto, o falante natural tem pouca necessidade de que se lhe explique o que é um gato, mas tem muita necessidade de que se lhe explique o que é um mamífero. Naturalmente o defensor do dicionário procura escapar desse impasse: e pode fazê-lo apenas se admitir que também os primitivos podem ser interpretados. Por exemplo, Katz (1972, p. 40) analisa o lexema /cadeira/ como (Objeto) (Físico) (Não vivente) (com pernas) (com encosto) (Artefato) (com assento) (Móvel) (Deslocável) (para uma pessoa)
(e restaria perguntar-se se não insere na representação muitos elementos de enciclopédia) mas diz depois que cada um dos conceitos representados pelas marcas semânticas deveria ser por sua vez analisado e interpretado. E sugere que /objeto/ possa ser analisado como «toda organização de partes espaço-temporalmente contíguas que formam um todo estável que tem orientação no espaço». Mas nesse ponto uma árvore de dicionário deveria conter outros nós como 'organização', 'parte', 'orientação' e assim por diante. Ainda admitindo que essas marcas podem ser inseridas numa árvore bidimensional (o que é impossível [cf. Eco 1975, 2.12]) e postulando que, no entanto, além do 'objeto', são definidos também 'vivente' e 'artefato' e assim por diante, é claro que se recolocam todos os problemas concernentes à finitude do sistema dos primitivos. Na realidade, para chegar a uma representação como a de Katz que foi apenas exemplificada, é preciso tomar uma decisão; refutar o princípio de hierarquização das marcas para dotar um sis- tema de classificação cruzada, privado de relações hierárquicas definidas (cf. para uma aguda crítica desse ponto, Jane Dean Fodor 96 1977, p. 153). Mas se se abandona a hierarquização , perde-se a maneira de limitar o número dos primitivos. Por isso, ou as marcas não devem ser interpretadas e, então, não se define o significado; ou devem ser interpretadas e perde-se a maneira mais segura de limitar seu número. Enfim, permanece em discussão um outro problema: que a interpretação das marcas (ainda quando de algum modo diverso se garantisse sua limitação) impõe a introdução de um novo elemento do jogo, isto é, a diferença específica. Na árvore a palavra, 'catus' era a diferença específica que distinguia um 'felis, que fosse gato de um 'felis' que fosse tigre. Mas, além do fato de que seria necessário interpretar também /catus/, o mesmo procedimento se deveria aplicar a qualquer outro nó da árvore. É o critério que é seguido pela mais antiga e venerável árvore de definição da história, a árvore de Porfirio. Mostraremos nos parágrafos seguintes que, assim que, numa árvore de hipónimos e hiperónimos, entendidos como gêneros e espécies, introduz-se a diferença específica, a árvore deixa de ser um exemplo de dicionário e torna-se fatalmente uma enciclopédia. 4 A árvore de Porfirio
4.1 Definição, gêneros e espécies Aristóteles estabelece que «a expressão definitória tende à essência e à substância» (Secondi Analitici, 90b, 3 substância significa estabelecer sua causa, para além dos acidentes por que pode estar afetada, será necessário trabalhar somente sobre deter Não se define o homem dizendo que corre ou que está doente, mas dizendo que é animal racional e de tal modo que o definiens seja co-exte e vice-versa, isto é, que não haja nenhum animal racional que não seja homem e nenhum homem que não seja animal racional. Para chegar a última que é a definição «é preciso, pois, admitir determinações dessa natureza e continuar (... ) a aumentar seu número, até que se atinja o m primeira vez apareçam estabelecidas determinações, cada uma das quais com uma esfera de predicação mais extensa do que a do objeto em a não superar em seu conjunto a extensão do objeto: aqui, na realidade, estará necessariamente a substância do objeto» (ibidem, 96a, 30-5). 97 Note-se que, para Aristóteles, dar a definição de um termo significa encontrar o médio, ou seja, a causa, mas a definição não é a demonstração: não aspira a demonstrar que uma coisa é (extensão), mas que coisa uma coisa é (intensão) (ibidem, 90b, et seqs.). Tanto é verdade que no silogismo, que demonstra, os termos não são conversíveis, enquanto na definição o são. Dar uma definição é estabelecer postulados de significado e nessa operação admite-se aquilo que o silogismo, ao contrário, deveria provar (ibidem, 91a, 35). A definição postula um sistema de dependências «ainda que quem responde não dê seu assentimento» (ibidem, 91b, 18) e, na realidade, é admitida como indemonstrável como premissa para um silogismo. «Quem define não prova que um objeto é» (ibidem, 92b, 20). A definição «explica o que significa o nome de um objeto, ou de qualquer modo será um outro discurso equivalente ao nome» (ibidem, 93b, 30). Para chegar a definir essa equivalência é necessário encontrar um método que não admita equívocos. E aqui entram em jogo o que a tradição posterior chamará predicáveis, isto é, os modos como as categorias podem ser predicadas de um sujeito. Nos Topici (I 101b 17-24) ele caracteriza somente quatro predicáveis: gênero, próprio, definição e acidente. Porfirio identificará cinco: gênero, espécie, diferença, próprio e acidente. Aristóteles tinha algumas boas razões para limitar o número a quatro: a espécie é dada pelo gênero mais a diferença, e gênero mais diferença formam a definição; por isso, se se fala de definição não é mais necessário mencionar a espécie. É verdade que então não seria absolutamente mais necessário nomear o gênero e, no fim das contas, pareceria mais lógica a solução porfiriana, ou seja, eliminar a definição e manter espécie, gênero e diferença. Mas Aristóteles excluía a espécie também porque não se predica a espécie de nada. Sendo ela o sujeito último de toda predicação não pode, portanto, ser enumerada entre os predicáveis. Há quem veja o movimento de Porfirio como inspirado numa visão mais platónica da espécie. Mas não nos detenhamos muito nesse ponto porque, como veremos no fim de nossa argumentação, uma vez esclarecido o problema da diferença, espécie e gênero tornam-se irrelevantes. Ora, Porfirio retoma esses problemas na Isagoge (III século) e sua abordagem, mediante a exegese que dela faz Boécio, passa a constituir a melhor parte de todo o comentário medieval sobre o problema da categoria e da definição. É por isso sob a forma a nós
transmitida por Porfirio que devemos examinar o problema da árvore de definição. Os predicáveis estabelecem o modo de predica98 ção de cada uma das dez categorias. Pode haver portanto dez árvores de Porfirio, uma das substâncias que permita definir o homem como animal racional mortal, a outra (por exemplo) das qualidades, que permita definir o púrpura como uma espécie do gênero vermelho e o vermelho como uma espécie do gênero cor. Não há uma árvore das árvores, porque o ser não é um summum genus e os gêneros generalíssimos são apenas as categorias, mas isso não exclui que possa haver um número finito de inventários finitos. Porfirio evita a discussão sobre a natureza dos predicáveis e trata-os como artifícios lógicos. Sugere, porém, uma estrutura em árvore. Quando Aristóteles falava de inventário finito (Secondi Analitici, 83a et seqs.), partia das substâncias primeiras e procurava definiIas inventando, por assim dizer, árvores quase ad hoc, enquanto Porfirio não evita a tentação neoplatônica de conceber (ainda que em sentido lógico) uma 'cascata dos seres'. O fato é que em toda teoria dos inventários finitos funciona uma forma mentis neoplatônica, embora totalmente secularizada. A definição que Porfírio dá do gênero é inteiramente formal: gênero é aquilo a que a espécie é subordinada. Igualmente, a espécie é aquilo que é subordinado ao gênero. Gênero e espécie são termos relativos, um gênero colocado sobre um nó alto da árvore define a espécie sotoposta, a qual se torna gênero da espécie sotoposta e assim por diante. No mais alto da árvore o gênero generalíssimo, ou categoria, que não é espécie de nenhum outro, embaixo as espécies especialíssimas ou substâncias segundas e depois os indivíduos, as substâncias primeiras. A relação entre espécie e gênero não é bicondicional: da espécie predica-se necessariamente o gênero, enquanto a espécie não pode ser predicada do gênero. Mas quando definiu espécie e gênero, Porfírio não previra ainda os instrumentos para uma definição permutável com o definido. Uma árvore das espécies e dos gêneros teria, na realidade, a seguinte forma: Substância Corpórea Incorpórea Vivente Não vivente Animal Não animal Homem 99 Numa árvore desse tipo, homem e cavalo (ou homem e gato) não poderiam ser distinguidos um do outro. Um homem é diferente de um cavalo porque, embora ambos sejam animais, o primeiro é racional e o segundo não. A racionalidade é a diferença do homem. A diferença representa o elemento crucial, porque os acidentes não são exigidos para produzir uma definição e o próprio tem um estatuto muito curioso; pertence à espécie, e só a ela, mas não faz parte de sua definição. Há diversos tipos de próprio, um que ocorre numa só espécie mas não em todo membro (como a capacidade de libertar-se de um vício no homem); um que ocorre numa espécie inteira mas não apenas nela (como o ser bípede); um que ocorre em toda a espécie e apenas nela, mas apenas num determinado tempo (como o tornar-ser grisalho em idade avançada); e um que ocorre numa e apenas numa espécie e em qualquer tempo (como a capacidade de rir para o homem). Este último tipo é o mais frequentemente citado na literatura em questão e apresenta a característica bastante interessante de ser permutável com a espécie (só o homem ri e só os que riem são homens). Nesse sentido, teria todas as razões para pertencer essencialmente à definição e, ao contrário, está excluído dela e aparece como um acidente, embora com um estatuto particular. A razão mais evidente para essa exclusão é que para descobrir o próprio é necessário um ato de juízo bastante complexo, enquanto se acreditava que o género e a espécie fossem 'compreendidos' intuitivamente. (Santo Tomás e a tradição aristotélico- tomista falarão de simplex-apprehensio.) Em todo caso, visto que o próprio está excluído do jogo, não é necessário que o levemos em consideração, ao menos nos limites do presente discurso. Voltemos agora à diferença. As diferenças podem ser separáveis do sujeito (como estar quente, mover-se, estar doente) e nesse sentido não são outra coisa que acidentes. Mas podem também ser inseparáveis: entre estas, algumas são inseparáveis mas sempre acidentais (como o ter o nariz chato), outras pertencem por si ao sujeito, ou pertencem essencialmente, como ser racional ou mortal. Estas são as diferenças específicas e são acrescentadas ao gênero para constituir a definição da espécie. As diferenças podem ser divisíveis e constitutivas. Por exemplo, o gênero 'ser vivo' é potencialmente divisível nas diferenças 'sensível/insensível', mas a diferença 'sensível' pode ser composta com o gênero 'vivo' para constituir a espécie 'animal'. 'Animal' por sua 100 vez torna-se um gênero divisível em 'raciona/irracional, mas a diferença 'racional' é constitutiva, com o gênero que ela divide, da espécie 'animal racional'. Por isso, as diferenças dividem um gênero (e o gênero as contém como opostos potenciais) e são selecionadas para constituir em ato uma espécie sotoposta, destinada a tornar- se por seu turno um gênero dividido em novas diferenças.
A Isagoge sugere apenas verbalmente a idéia de árvore, mas a tradição medieval visualizou o projeto. Na árvore as linhas tracejadas marcam as diferenças divisivas enquanto as linhas contínuas marcam as diferenças constitutivas. Recordemos que deus aparece como animal e como corpo porque na teologia platónica, a que Porfirio se refere, os deuses são forças naturais intermediadoras e, não devem ser identificadas com o Uno. A tradição medieval retoma essa idéia por puras razões de fidelidade ao exemplo tradicional, assim como toda a lógica moderna admite, sem ulterior verificação, que a estrela da tarde e a estrela da manhã são ambas Vênus, que não existe atualmente nenhum rei de França. 4.2 Uma árvore que não é uma árvore O defeito dessa árvore é que ela de algum modo define a diferença entre deus e o homem, mas não a que existe entre o cavalo e o asno, ou entre o homem e o cavalo. O defeito poderia ser só aparente, devido ao fato de que em toda discussão canônica o exemplo que interessava mostrar era o do homem. Se se tivesse querido definir o cavalo, a árvore deveria ter sido enriquecida de uma série de disjunções ulteriores no próprio lado direito, de modo a isolar, em companhia dos animais racionais, também os irracionais (e mortais). É verdade que também nesse caso o cavalo não poderia ter sido distinguido do asno, mas teria bastado complicar ainda a árvore no seu lado direito. Ora, seria suficiente analisar os problernas que Aristóteles deve enfrentar em De parlibus animalium para perceber que essa operação não é tão simples como parece à primeira vista, mas basta, do ponto de vista teórico, ter que decidir onde se colocarão o asno e o cavalo na árvore para ver surgir um seriíssimo problema. Procuremos distinguir o cavalo do homem. Indubitavelmente ambos são animais. Indubitavelmente ambos são mortais. Portanto, o que os distingue é a racionalidade. A árvore está, pois, errada, porque a diferença 'mortal/imortal' deve ser estabelecida como divisiva do gênero 'animal' e só em segunda instância se deveria estabelecer a diferença divisiva 'racional/irracional'. Mas veja-se quais são as conseqüências formais dessa alteração. Porfirio não teria desencorajado essa decisão, dado que ele diz (18-20) que a mesma diferença «se observa frequentemente em diversas espécies, como quadrúpede em muitos animais que diferem pela espécie» (deixemos de lado o fato de que quadrúpede deve ser um próprio e não uma diferença, visto que em outro lugar 'bípede' é dado como exemplo de próprio). Também Aristóteles diz que quando dois ou mais gêneros são subordinados a um gênero superior (como ocorre no homem e no cavalo, pelo fato de serem ambos animais) nada exclui que tenham as mesmas diferenças (Cat. Ib 15 et seqs.; Top. VI 164b 10). Em Analitici Secondi (11 90b et seqs.) Aristóteles mostra como é possível chegar a uma definição não ambígua. Posto que para os gregos o um não era um número (mas a'fonte e o padrão de todos os outros números), o três pode ser definido como o ímpar que é primo em ambos os sentidos (ou seja, que não é nem soma nem produto de outros números). Essa definição seria totalmente permutável com a expressão /três/. 103 Esse tipo de divisão sugere duas interessantes consequências: a) as propriedades registradas em itálico não são exclusivas de uma única disjunção mas ocorrem sob mais de um nó; b) uma dada espécie (por exemplo dois, três ou nove) pode ser definida pela conjunção de mais de uma das propriedades acima. Com efeito, essas propriedades são diferenças. Assim Aristóteles mostra não só que muitas diferenças podem ser atribuídas a uma mesma espécie, mas também que o mesmo par de diferenças divisivas pode ocorrer sob diversos gêneros. Não só, mas ele mostra também que, uma vez que uma certa diferença se revelou útil para definir sem ambigilidade uma certa espé- cie, não é importante levar em consideração todos os outros sujeitos de que é igualmente predicável. Em outras palavras, uma vez que uma ou mais diferenças serviram para definir o número três, é irrelevante que sirvam igualmente bem, embora em outras combinações, para definir o número dois. Para uma clara e inequívoca definição desse ponto veja-se Analitici Secondi (II, XIII 97a 16-25). Neste ponto pode-se tentar um passo adiante. Tendo dito que, dados alguns gêneros subordinados, nada os impede de ter as mesmas diferenças, e pelo fato de que a árvore das substâncias é completamente constituída de gêneros inteiramente subordinados ao gênero máximo, é difícil dizer quantas vezes o mesmo par de dife- renças pode ocorrer. 4.3 Uma árvore apenas de diferenças Muitos comentadores medievais do Isagoge parecem encorajar as nossas dúvidas. Boécio (Is. CS.E.L.: 256.10-12 e 266.13-15) escreve que 'mortal' pode ser uma diferença de 'animal irracional' e que a espécie 'cavalo' é constituída pelas diferenças 'irracional' e 'mortal'. Ele sugere também que 'imortal' pode ser uma diferença válida para os corpos celestes que são tanto inanimados quanto imortais: «Nesse caso a diferença imortal é compartilhada pelas espé- cies que diferem entre si não só por gênero próximo mas por todos os gêneros superiores até o gênero subalterno que ocupa o segundo lugar no alto da árvore» (Stump 1978, p. 257). A dúvida apresentada por Boécio é, segundo Stump, «surpreendente o e «desconcertante»; na verdade, é inteiramente racional. Tanto Aristóteles quanto Boécio sabiam que a diferença é maior do que o próprio sujeito, isto é, tem uma extensão maior, e isso é possível apenas porque não são somente os homens a serem mortais ou somente os deuses, imortais (e assim também para outras diferenças concebíveis). Se a diferença 'mortal/imortal' ocorresse apenas sob um nó, 'mortal' e /homem/ seriam permutáveis e, por isso, não
104 teríamos relação com uma diferença mas com um próprio. Há mais seres mortais do que homens, exactamente porque esse par de diferenças ocorre também sob outros géneros. E eis porque, como Aristóteles sabia (Topici VI 114 25), o homem é permutável com a definição (”animal racional”), porque o género tem uma extensão maior do que a espécie, não com a diferença porque (embora de maneira diferente) também a diferença tem uma extensão maior do que a espécie. Há mais seres mortais do que animais racionais. Mas o problema a enfrentar agora diz respeito exatamente à natureza ambígua de maior extensão da diferença em relação à espécie que constitui. Também Abelardo na sua Editio super Porphyrium ( 157v 15) sugere que uma dada diferença é predicada de mais de uma espécie:«falsum est quod omnis differentia sequens ponit superiores, quia ubi sunt permixtae differentiae, fallit» *. Por isso: a) a mesma diferença compreende muitas espécies, b) o mesmo par de diferenças pode ocorrer sob diversos gêneros, c) diversos pares de diferenças que ocorrem sob diversos gêneros podem, no entanto ser expressos(analógicamente) pelos mesmos nomes, d) permanece aberto à discussão quão alto na árvore está o gênero comum em relação ao qual muitos são os gêneros subordinados que acolhem o mesmo par de diferenças. Por consequência se está autorizado a repropor a árvore de Porfírio. 105 Está aqui demonstrada uma idéia de Gil (1981, p. 1027), ou seja, que os gêneros e as espécies podem ser usados como parâmetros extensionais (classes), mas só as diferenças fixam o regime intensional. Por isso, é óbvio que numa 'boa' árvore de componentes semânticos (regime intensional) devem permanecer apenas diferenças. Essa árvore apresenta interessantes características: a) permite a representação de um universo possível em que podem ser previstos e estabelecidos muitos gêneros naturais ainda ignorados (por exemplo, substâncias incorpóreas, animadas mas irracionais); b) mostra que aquilo que estávamos habituados a considerar gêneros e espécies (aqui representados em itálico entre parênteses) são simples nomes que rotulam grupos de diferenças; c) não é regida por relações de hipónimos a hiperónimos: nessa árvore não se pode estabelecer que, se alguma coisa é mortal, então é racional, ou que se é irracional então é um corpo, e assim por diante; d) como consequência de c ela pode ser continuadamente reorganizada segundo diversas perspectivas hierárquicas entre as diferenças que a constituem. No que se refere à característica a vimos o que Boécio dizia sobre os corpos celestes. No que se refere à característica b é claro que essa árvore é composta de puras diferenças. Gêneros e espécies são apenas nomes que damos a seus nós. Boécio, Abelardo e outros pensadores medievais eram obcecados pelo problema da penuria nominum*, isto é, pelo fato de que não havia à disposição itens lexicais suficientes para rotular cada nó (caso contrário, ter-se-ia encontrado uma expressão em lugar de 'animal racional' que, como se vê, é designado repetindo o nome do gênero próximo e o da diferença específica). Admitamos que a queixa dos medievais se deva a razões empíricas: dado que em sua experiência (como na nossa) não se tivessem nunca encontrado outros animais racionais que não o homem e (sob a forma de força natural) o deus, cuja relação mediante um gênero comum não era intuitiva e não podia, portanto, ser registrada pela linguagem, está explicada a origem acidental desse caso de penúria. Mas examinando bem não há nenhuma razão pela qual devesse existir um nome para esse outro nó superior resultante da conjunção do gênero 'vivente' com a diferença “sensível”, * “penúria de nome”. (N. do T.) 106 e o raciocínio poder-se-ia repetir para todos os nós superiores. Na realidade, os nomes dos gêneros são insuficientes porque são inúteis: um gênero não é senão uma conjunção de diferenças. Aristóteles não tinha elencado as espécies entre os predicáveis, porque a espécie é resultado da conjunção de um gênero com uma diferença; mas pela mesma razão teria que eliminar da lista também o gênero, que é a conjunção pura de uma diferença com uma outra diferença conjungida com uma outra diferença e assim por diante até o alto da árvore - onde está a única entidade que provavelmente seja um gênero, a substância. No entanto, sua generalidade é tão grande que se poderia ler a árvore ao contrário e dizer que a substância não é senão a matriz esvaziada de um jogo de diferenças. Gêneros e espécies são fantasmas verbais que cobrem a verdadeira natureza da árvore e do universo que ela representa, um universo de puras diferenças. No que se refere à característica c, porque as diferenças inferiores não exigem necessariamente as do nó superior, a árvore não pode ser finita: redutível transversalmente em direção ao alto, não há critério que estabeleça quanto pode ramificar-se para os lados e para baixo. Como veremos adiante, as diferenças, que provêm de fora da árvore das substâncias, são acidentes, e os acidentes são potencialmente infinitos. Acrescente-se que, não sendo, em termos contemporâneos, propriedades analíticas, as diferenças seriam propriedades sintéticas, e eis que a árvore se transforma, em virtude do que se discutiu nos primeiros parágrafos deste estudo, de dicionário em enciclopédia, dado que se compõe de elementos de conhecimento do mundo.
Enfim, no que se refere à característica d, essa árvore poderá ser continuamente reordenada segundo novas perspectivas hierárquicas. Do momento em que 'mortal' não implicita 'racional', o que proíbe colocar 'racional' embaixo de 'mortal' e não viceversa. Boécio o sabia muito bem e, interpretando uma passagem de De divisione VI, 7, fica claro que dadas algumas substâncias como a pérola, o leite, o ébano e alguns acidentes como branco, duro e líquido, pode-se construir a árvore reestrurada. É verdade que nessa passagem Boécio está a falando apenas de acidentes, mas em De divisione XII, 37, aplica o mesmo princípio A mesma coisa é dita por Abelardo em Editio super Porphyrium (150v. 12): «Plurate ideo dicit genera, quia animal divitur per rationale animal et animale irrationale; et rationale per mortale et immortale divididur; et mortale per rationale et irrationale dividitur» Portanto a estrutura da árvore não é sensível aos contextos, por isso não é um dicionário absoluto 4.4 As diferenças como acidentes e como signos As diferenças são acidentes e os acidentes são infinitos ou ao menos em número indefinido. As diferenças são qualidades (e não é por acaso que, enquanto gêneros e espécies, ilusões de substâncias, são expressas por adjectivos). As diferenças provêm de uma árvore que não é das substâncias e o seu número não é conhecido a priori (Mat. VIII 2.6.104b 2 – 1043a). É verdade que Aristóteles diz essas coisas das diferenças não essênciais, mas nesse ponto quem pode dizer quais as diferenças e quais não? Aristóteles joga com poucos exemplos (racional, mortal), mas quando fala de espéciesdiferentes do homem, como animais ou objectos artificiais, torna-se muito mais vago, as diferenças multiplicam-se...Teoricamente somos autorizados a adiantar a hipótese de que ele não saberia construir uma árvore de Porfírio finita, mas praticamente (ou com base na evidência filológica), quando lemos De partibus animalium, vemosque ele de fato renuncia a construir uma árvore única e concilia árvores complementares conforme a *“de um só género faz-se a divisão múltipla”. (N.do T.) ** “por isso, diz géneros no plural, porque animal divide-se em animal racional e irracional; e racional divide-se em mortal e imortal; e divide-se em racional e irracional”. (N. do T.)
108 propriedade cuja causa e natureza essencial quer explicar (cf. Eco 1981a e Balme 1975). A noção de diferença específica é, retoricamente falando, um oximoro. Diferença específica significa acidente essencial. Mas esse oximoro oculta (ou desvela) uma contradição ontológica bem mais grave. Quem entendeu o problema de maneira exata (mas não agiu com muita prudência como de costume) foi Santo Tomás. No De ente et essentia diz-se que a diferença específica corresponde à forma substancial (outro oximoro ontológico, se assim se pode dizer, dado que a coisa mais substancial que podemos conceber é identificada com um ou mais acidentes). Mas o pensamento de Santo Tomás não permite equívocos: a diferença corresponde à forma e o gênero à matéria, e como forma e matéria constituem a substância, assim gênero e diferença constituem a espécie. o raciocínio é patentemente analógico, mas o recurso à analogia não exclui o fato de que o que define a forma substancial é a diferença como acidente. Para justificar uma conclusão tão escandalosa, Santo Tomás inventa - com um de seus habituais golpes de gênio - uma solução muito brilhante: « in rebus sensibilibus etsi ipsae differentiae essentiales nobis ignotae sunt: unde significatur per differentiae accidentales quae ex essentialibus oriuntur, sicut causa significatur per suum effectum, sicut bipes ponit differentia hominis » [De ente VI] *. Em consequência: existem diferenças essenciais; o que são não o sabemos; as que conhecemos como diferenças específicas não são as próprias diferenças essenciais, mas são por assim dizer seus signos, seus sintomas, seus indícios; são manifestações superficiais de alguma outra coisa, para nós incognoscível. Inferimos a presença de diferenças essenciais mediante um processo serniótico, a partir dos acidentes cognoscíveis. Que o efeito é signo da causa é idéia habitual no Aquinense (muito de sua teoria da analogia depende dessa assunção, em última análise de origem estóica: os efeitos são signos indicativos). A idéia é reforçada por exemplo em Santo Tomás 1.29 2 a 3 ou 1.77 1 a 7: uma diferença como 'racional' não é a verdadeira diferença específica que constitui a forma substancial. A ratio como potentia animae aparece exteriormente ao verbo e facto, mediante ações exteriores, comportamentos psicológicos e físicos (e as ações são acidentes, não * "e entretanto nas coisas sensíveis as próprias diferenças essenciais são ignoradas por nós: daí se significa por diferenças acidentais que se originam das essenciais, como a causa se significa por seu efeito, como bípede estabelece a diferença do homem". (N. do T.) 109 substâncias!). Dizemos que os homens são racionais porque manifestam sua potência racional mediante atos de conhecimento, seja quando praticam essas ações mediante um discurso interno (e imagina-se que essa atividade de pensamento seja compreendida por introspecção), seja quando a manifestam mediante o discurso externo, ou seja, mediante a linguagem (Santo Tomás 1.79 8). Num texto decisivo da Contra Gentiles (111.46) Santo Tomás diz que o ser humano não sabe o que é que ele é (quid est) mas sabe que é assim (quod est) enquanto se percebe ator de atividade racional. Conhecemos que são na realidade as nossas potências espirituais
((ex ipsorum actuum qualitate)». * Assim também 'racional' é um acidente e assim são todas as diferenças em que a árvore porfiriana se dissolve. Santo Tomás entende que as diferenças são acidentes, mas não tira dessa descoberta todas as conclusões que deveria a respeito de uma possível natureza da árvore das substâncias: não pode permitir-se (não pode “politicamente” mas provavelmente nem mesmo 'psicologicamente') pôr em crise a árvore como instrumento lógico para obter definições (o que teria podido fazer sem risco) porque toda a Idade Média é dominada pela convicção (embora não consciente) de que a árvore expressa a estrutura do real, e essa suposição neoplatônica afeta também os mais rigorosos aristotélicos. Mas podemos dizer sem simulação que a árvore dos gêneros e das espécies, de qualquer modo que seja construída, explode numa poeira de diferenças, num turbilhão infinito de acidentes, numa rede não hierarquizável de qualia. ** O dicionário (porque é como tal que a árvore nos interessa hoje, e podemos olhar com distanciamento para a fissão de um universo neoplatônico) dissolve-se necessariamente, por força interna, numa galáxia potencialmente desordenada e ilimitada de elementos de conhecimento do mundo. Em consequência, torna-se uma enciclopédia e o faz porque de fato era uma enciclopédia que se ignorava ou um artifício idealizado para mascarar a inevitabilidade da enciclopédia. Se é assim, devemos tirar daí a consequência de que a árvore definicional não dá mais garantias de ser finita. Seus primitivos, gêneros e espécies, são apenas nomes que devem ser por sua vez interpretados em termos de 'pacotes' de diferenças. * “pela qualidade dos próprios atos". (N. do T.) ** “1ermo da lógica que significa as qualidades dos seres (N.do T.) 110 A primeira e mais ilustre formulação do ideal do dicionário sanciona (parece-nos que para sempre) sua impossibilidade e nos diz que o dicionário é uma enciclopédia mascarada. E neste ponto emerge uma última conclusão, que não podia ser aceita pelos medievais e que será tirada somente em tempos mais próximos de nós: o que constitui a 'verdadeira' diferença, não é nem um acidente nem o outro, é a maneira como os reagrupamos reorganizando a árvore. Em outras palavras, a 'verdadeira' diferença não é o acidente em si (seja ele 'racional' ou 'mortal' ou qualquer outro): é a oposição em relação ao próprio contrário em que um desses acidentes entra, conforme a maneira como a árvore é articulada. Mas com essa observação entra-se numa segunda etapa do pensamento da diferença, que nesse momento é oportuno ignorar (para não forçar muito nossas cabeças). Embora não se possa evitar discutir, em outro momento, quanto o conceito contemporâneo de diferença é devedor à crise do antigo (cf. Bateson 1972, Deleuze 1968, 1969).
5 As semânticas como enciclopédia 5.10 princípio de interpretação Se as semânticas como dicionário são inconsistentes, resta apenas tentar as semânticas como enciclopédia. Mas será preciso primeiro tentar resolver o outro problema não solucionado por Hjemslev a respeito da natureza das figuras do conteúdo. A indicação mais frutífera em mérito vem de Peirce. Todo signo (ou representamen) exprime imediatamente um objeto imediato (que se poderia definir como seu conteúdo) mas para dar conta de um objeto dinâmico. o objeto imediato é a maneira como o objeto dinâmico é dado pelo signo (pense-se na definição fregiana do sentido). O objeto dinâmico, que estimula a produção do signo, é a Coisa-em-si: naturalmente se encontra em Peirce o mesmo problema de Hjelmslev a propósito do continuum. O objeto dinâmico determina os modos de organização do objeto imediato? Como Peirce cria na constância das leis gerais na natureza, evidentemente o objeto imediato dá conta de um sentido já implícito no objeto dinâmico. o significado semiótico está ligado ao significado cognitivo. O que, porém, interessa estabelecer é que relações tem o objeto imediato com o significado. Ora, se se quer estabelecer o significado de um signo, isto é, representar-se de qualquer modo seu objeto imediato, é necessário traduzi-lo mediante um Interpretante, porque o Interpretante «como é revelado na correta compreensão 111 do próprio Signo [ ... ] é ordinariamente chamado o significado do signo» (Peirce 1906) e «parece natural usar o termo significado para denotar o interpretante entendido de um símbolo» (1903a CP 5. 175), enquanto em outro lugar o objeto imediato completo é identificado com o significado (1902, CP 2.293). Se significado e interpretante coincidem, «o significado de um signo é o signo para o qual ele deve ser traduzido» (1894, CP 4.132) e é «na sua acepção primeira a tradução de um signo num outro sistema de signos» (ibidem, CP 4.127). Essa tradução de um signo (expressão) numa outra expressão é precisamente o processo de interpretação. «Um signo, ou representamen, é alguma coisa que está para alguém no lugar de alguma coisa sob qualquer ponto de vista ou de volume. Volta-se
para alguém, isto é, cria na mente dessa pessoa um signo equivalente, ou talvez um signo mais desenvolvido. Esse signo que ele cria o chamo interpretante do primeiro signo» (1897). Não há maneira, no processo de semiose ilimitada que Peirce descreve e cujos fundamentos lança, de estabelecer o significado de uma expressão, isto é, de interpretar essa expressão, senão traduzindo-a em outros signos (pertençam eles ou não ao mesmo sistema semiótico) e de modo que o interpretante não só dê conta do interpretado sob algum aspecto, mas faça conhecer alguma coisa mais do interpretado. Numa semântica estruturada como enciclopédia o interpretante visual da palavra /gato/ é a imagem de um gato (que indubitavelmente faz conhecer algumas propriedades do animal que não estavam presentes na mente de quem pronunciava a palavra); é a definição que une a entidade em questão à cadeia de entidades maiores em extensão mas menores em compreensão; é a inferência 'Se gato então animal que mia quando se lhe pisa no rabo', que caracteriza o significado de gato em relação às suas várias e mais ou menos remotas consequências ilativas. A cadeia dos interpretantes é infinita, ou ao menos indefinida. Como já fora dito (cf. Eco 1975, § 2.7.3), a fecundidade da noção de interpretante não é dada apenas pelo fato de que ela descreve a única maneira como os seres humanos estabelecem, fixam e reconhecem os significados dos signos que usam. A noção é fecunda porque mostra como os processos semióticos, por meio de deslocações contínuas, que reportam um signo a outros signos ou a outras cadeias de signos, circunscrevem os significados (ou os conteúdos, 112 numa palavra, as 'unidades' que a cultura caracterizou em seu processo de tornar pertinente o conteúdo) de maneira assintótica, sem nunca chegar a 'tocá-los' diretamente, mas tornando-os de fato acessíveis mediante outras unidades culturais. Essa contínua circularidade é a condição normal dos sistemas de significação e é realizada nos processos de comunicação. De outro lado, diferentemente das propriedades universais estabelecidas metalinguisticamente, os interpretantes, ou as relações de interpretação, são dados objetivos, e num duplo sentido: não dependem necessariamente das representações mentais (inatingíveis) dos sujeitos e são coletivamente verificáveis. Uma relação de interpretação é na realidade registrada pelo tesouro da intertextualidade (noção que se identifica com a de enciclopédia). Que um gato é não só um felino doméstico, mas também o animal que as classificações zoológicas definem como félis catus, o animal adorado pelos egípcios, o animal que aparece no Olympia de Manet, o animal que era uma guloseima comer na Paris assediada pelos prussianos, o animal cantado por Baudelaire, o animal que Collodi associa pela astúcia e malvadeza à raposa, o animal que numa certa história está a serviço do marquês de Carabás, um preguiçoso amante da casa que não morre de enfado sobre o túmulo do patrão, o animal predileto das feiticeiras e assim por diante, são todas interpretações da expressão /gato/. Todas são registradas, colocadas intersub- jetivamente em algum texto dessa biblioteca imensa e ideal cujo modelo teórico é a enciclopédia. Cada uma dessas interpretações define sob algum aspecto o que é um gato e, todavia, faz conhecer sempre alguma coisa mais acerca de um gato. Cada uma dessas interpretações tem valor e é atualizável num determinado contexto, mas a enciclopédia deveria idealmente fornecer instruções para interpretar da maneira mais frutífera a expressão /gato/ em numerosos contextos possíveis. Naturalmente, numa semântica de interpretantes, toda inter- pretação é por sua vez sujeita a interpretação. Dizer de um gato que é um felino implica que por sua vez felino seja interpretado. Dizer de um gato que era o animal preferido das feiticeiras impõe uma interpretação tanto de /feiticeira/ quanto de /preferir/. Numa semântica de interpretantes não há entidades metalingüísticas e universais semânticas. Cada expressão pode ser sujeito de uma interpre- tação e instrumento para interpretar uma outra expressão (cf. o modelo Q em Eco 1975, § 2.12). 113 5.2 Estrutura da enciclopédia A enciclopédia é um postulado semiótico. Não no sentido de que não seja uma realidade semiósica: ela é o conjunto registrado de todas as interpretações, concebíveis objetivamente como a biblioteca das bibliotecas, onde uma biblioteca é também um arquivo de toda a informação não verbal de algum modo registrada, das pinturas rupestres às cinematecas. Mas deve permanecer um postulado porque de fato não é descritível na sua totalidade. As razões por que não é descritível são várias: a série das interpretações é indefinida e materialmente inclassificável; a enciclopédia como totalidade das interpretações contempla também interpretações contraditórias; a atividade textual que se elabora com base na enciclopédia, agindo sobre suas contradições e introduzindo nela
continuamente novas segmentações do continuum, também com base em experiências progressivas, transforma com o tempo a enciclopédia, de modo que uma sua ideal representação global, se em algum caso fosse possível, seria já infiel no momento em que estivesse terminada; enfim, a enciclopédia como sistema objetivo das suas interpretações é 'possuída' de maneira diferente por seus diferentes usuários. Quando Peirce dizia que o significado de uma proposição abrange toda a sua óbvia dedução necessária (1903a, CP 5.165) pretendia dizer que cada unidade semântica implica todos os enunciados em que pode ser inserida, e estes, todas as inferências que permitem com base nas regras registradas enciclopedicamente. Mas se, do ponto de vista ideal da enciclopédia objetiva, uma proposição p implica todas as proposições que dela podem ser deduzidas, isso não implica que (se de p pode ser deduzido q e de q pode ser deduzido k) um indivíduo que conheça p conheça automaticamente também k. Quando Basil Bernstein falou dos códigos elaborados e códigos restritos queria referir-se às modalidades de posse cultural dos dados enciclopédicos: para um usuário a que sabe que um gato é um felino, há sempre um usuário b que não o sabe, e sabe, ao invés, o que a não sabe, isto é, que os gatos devidamente cozinhados parecem lebre em guisado. Por isso, enquanto do ponto de vista de uma semiótica geral se pode postular a enciclopédia como competência global, do ponto de vista sociossemiótico é interessante reconhecer os diversos níveis de posse da enciclopédia, ou as enciclopédias parciais (de grupo, de seita, de classe, étnicas e assim por diante). Do mesmo modo, qualquer intérprete que deva interpretar um texto não é obrigado a conhecer toda a enciclopédia mas ape114 nas a porção da enciclopédia necessária para a compreensão desse texto. Uma semiótica textual estuda também as regras com base nas quais o intérprete de um texto, com base em 'sinais' contidos nesse texto (e talvez com base num conhecimento precedente), decide qual é o formato da competência enciclopédica necessária para enfrentar esse texto. O que estabelece também a distinção entre interpretação de um texto e uso indiscriminado dele. Não se pode decidir usar Homero como descrição da estrutura do átomo, porque a noção moderna de átomo era indubitavelmente estranha à enciclopédia homérica: toda leitura homérica nesse sentido seria livremente alegórica (ou simbólica: cf. o capítulo sobre o Símbolo) e dela poder-se-ia duvidar. Ao contrário, se algum 'sinal' textual autorizasse a fazê-lo, poder-se-ia interpretar as teorias atômicas de Niels Bohr como uma alegoria da guerra de Tróia. Obviamente é função de uma semiótica textual estabelecer que sinais autorizam a crer que Bohr se referisse a essa porção de competência enciclopédica. Na ausência de tais sinais, uma interpretação como a sugerida não deveria ser definida como interpretação mas antes como uso (místico, alegórico, simbólico) do texto de Bohr (cf. Eco 1979, § 3.4). Por consequência, a enciclopédia é uma hipótese reguladora com base na qual, na ocasião das interpretações de um texto (seja ele uma conversa na esquina ou a Bíblia), o destinatário decide construir uma porção de enciclopédia concreta que lhe permita reconhecer como característica do texto ou do emissor uma série de competências semânticas. Ver-se-á mais adiante quais são os procedimentos para elaborar tais construções parciais (sempre hipotéticas seja quanto a sua estrutura, seja quanto a sua adequação nos confrontos do texto dado). De todo modo fica claro que toda interpretação é uma empresa difícil, porque difícil é a configuração da porção de enciclopédia requerida para interpretar. Naturalmente essas dificuldades variam, quanto à 'força conjectural', conforme os casos: se devo interpretar o enunciado emitido pelo alto-falante da estação central /O trem para Roma parte da plataforma seis/ posso racionalmente caracterizar, numa situação Sj a porção de enciclopédia adequada sem temer que o emissor se refira a uma enciclopédia alternativa. Ao contrário, quando tenho que interpretar a frase de Heráclito /O senhor, cujo oráculo é em Delfos, não diz nem esconde, mas indica/ surgem muitas perplexidades sobre a porção de enciclopédia a 115 caracterizar, porque não se sabe com exatidão o que é que Heráclito entendia com os verbos λéγeiv (légein) e σημαíeυ (semánein). Estabelecidas tais premissas, a enciclopédia como hipótese reguladora decididamente não assume a forma de uma árvore (embora para caracterizar porções parciais dela se possa recorrer a estruturas arbóreas, contanto que entendidas precisamente como modos de descrição provisória). Que toda estrutura arbórea é o modo provisório com que se regulam e se selecionam os pontos diversamente conectáveis de um 'mapa' era claro para d'Alembert no discurso introdutório à EncycIopédie: o sistema geral das ciências é uma espécie de labirinto, de caminho tortuoso capaz de aniquilar qualquer árvore enciclopédica que quisesse representá-lo. o sistema das ciências é composto de diversos ramos « muitos dos quais convergem para um mesmo centro; e porque partindo dele não é possível penetrar todos os caminhos ao mesmo tempo, a escolha é determinada pela natureza dos
diferentes espíritos» (1751). O filósofo é aquele que sabe olhar para esse labirinto descobrindo suas conexões secretas, as ramificações provisórias, as dependências mútuas que constituem esse retículo como um mapa-múndi. Os verbetes da Encyclopédie só podem por isso ser mapas particulares que refletem o mapa-múndi global somente em escala reduzida, «os objetos são mais ou menos aproximados e apresentam aspectos diversos, segundo a perspectiva escolhida pelo geógrafo» e «podem-se, portanto, ima- ginar tantos sistemas diferentes de conhecimento humano, quantos são os mapas-múndi que se podem construir segundo diferentes projeções [... ] Frequentemente um objeto, que foi colocado numa certa classe por causa de uma ou mais de suas propriedades, entra numa outra classe por algumas de suas outras propriedades, e poderia ser colocado nesta outra igualmente bem. Existe, pois, sempre necessariamente arbítrio na partição geral» (ibidem). O modelo da enciclopédia semiótica não é, pois, a árvore, mas o rizoma (Deleuze e Guattari 1976): cada ponto do rizoma pode ser unido e deve sê-lo com qualquer outro ponto e, com efeito, no rizoma não há pontos ou posições, mas apenas linhas de conexão; um rizoma pode ser quebrado num ponto qualquer e recomeçar seguindo a própria linha; é desmontável, invertível; uma rede de árvores que se abrem em toda direção pode produzir rizoma, o que equivale a dizer que em cada rizoma pode ser retalhada uma série indefinida de árvores parciais; o rizoma não tem centro. A idéia de uma enciclopédia como rizoma é consequência direta da inconsistência de uma árvore de Porfirio. 116 5.3 Representações enciclopédicas 'locais' Ás tentativas de representação do conteúdo que circulam na semântica intensional contemporânea são em forma de dicionário ou em forma de enciclopédia. As em forma de dicionário não inte- ressam porque se demonstrou não só sua inconsistência lógica mas também sua perfeita inutilidade do ponto de vista explicativo dos processos comunicativos. No entanto, por força de tudo quanto se postulou anterior- mente, é preciso reconhecer que não existem modelos de competên- cia enciclopédica global, nem poderiam existir. Existem, pois, ape- nas dois tipos de pesquisas semânticas que se mostram claramente integráveis numa perspectiva enciclopédica: a) as que, embora sem exigências sistemáticas, expõem a arbitrariedade das oposições semânticas e sua irredutibilidade a modelos de dicionário; b) as que deixam entrever modalidades de representação enciclopédica parcial, ou não global mas «local» (cf. Petitot 1979). Quando estudiosos de semântica como Lyons (1977) e Leech (1974) falam da variedade da lógica opositiva, ajudam a entender que nenhuma árvore porfiriana poderá nunca regular de modo unívoco esses campos, eixos, ou subsistemas semânticos parciais que exprimem relações de sentido. Os pares opositivos que seguem apresentam na realidade estruturas lógicas diversas: I) bem x mal é oposição por antonímia 'seca' (um exclui o outro); II) marido x mulher é oposição por complementaridade (alguém é marido da pessoa que é sua mulher); III) vender x comprar é oposicão de reciprocidade (se x vende y a k, então k compra y de x); IV) sobre x sob ou maior x menor são oposições relativas, que de fato geram escalas proporcionais (oposição não binária); V) segunda-feira x terça-feira X quarta-feira etc. representam um continuum graduado (oposição não binária); VI) centímetro x metro x quilômetro são outros contínuos graduados mas hierarquicamente; VII) Sul x Norte são opostos antipodamente enquanto Norte x Oeste são opostos ortogonalmente, mas o sistema de relações implica diagramações espaciais; VIII) chegar x partir parecem oposições de reciprocidade, mas implicam direções espaciais e sugerem que na representação do conteúdo do verbo devem inserir-se propriedades não verbalizáveis, exprimíveis mediante vetores (cf. Eco 1975, § 3.6.5). 117 A lista está incompleta, e cada caso essas oposições variam com o ponto de vista contextual. Pode-se dizer, fora do contexto, que «homem» seja oposto a «mulher» do que de «menino»? E quais são as verdadeiras implicações dessas oposições ou relações de sentido?. /Segunda feira havia rosas sobre a mesa/implica quase “necessariamente” que essas flores não eram tulipas e não eram amarelas, mas não implica que não estivessem ali no Domingo, nem que houvesse rosas vermelhas sobre o baú (embora numa certa situação de enunçiação a expressão pudesse querer dizer exatamente que Domingo as flores ali não estavam). Dar murros opõe-se de alguma maneira a dar tapas, mas quer dizer que dei um murro em alguém significa verdadeiramente que não lhe dei também uma tapa? /Uma forte fraqueza/ é oxímoro que põe os dois menbros de uma oposição por antonímia, mas estabeleço uma escala de estados de fraqueza e denomino esses estados em termos de maior ou menor força, a expressão torna-se inteiramente
literal. Enfim, foram amplamente estudados os conceitos vagos (fuzzi concepts) mostrando que no uso comum de liguagem não atribuímos nunca uma mesma “força”. Dizemos que uma galinha é uma ave e que é uma ave uma águia, mas interrogados a respeito teríamos propen´mklçsão a dizer que, de algum modo, a águia é mais ave do que a galinha, e que a cobra é mais réptil do que a lagartixa. É exactamente a capacidade que temos de reorganizar contínua e contextualmente as unidades de conteúdo que fundamenta a possibilidade do retículo enciclopédico. Um dos embaraços habituais das semânticas em forma de dicionário é constituído, como, já se tinha, tinha sugerido, do teste da negação. Que é negado (ou qual informação é anulada)pela asserção /este não é um homem/? Katz(1977, p.14) propõe um critério para uma competêcia ideal de dicionário :«falante ideal de uma língua recebe uma carta anônima que contém uma frase apenas nessa determinada língua, sem um ind´cio a respeito do motivo, das circunstâncias da transmissão ou qualquer outro fator que sirva para entender a frase com base no próprio contexto enunciativo...» Esse critério traçaria uma linha divisória nítida entre a cmpetência de dicionário e a competência enciclopédica. Um dicionário compreenderia apenas aquelas informações que um falante/ouvinte ideal teria à disposição no caso da carta anônima. Certamente, se essa carta dissesse/naquela casa há um homem/, o destinatário, embora faça referência a um dicionário de tipo porfiriano, entenderia que uma certa construção em alvenaria há um 118 animal racional mortal, ou um ser humano macho adulto. Mas que ocorreria se a carta dissesse /naquela casa não há, como pensavas, um homem/? Que deveria esperar o destinatário? Uma mulher, um fantasma, um crocodilo, uma estátua de bronze? Mas examinemos um exemplo mais verossímil. Estamos, à meia-noite, numa pequena casa com jardim na periferia, e a mulher, olhando para fora pela janela, diz preocupada ao marido: /há um homem no jardim ... /. o marido examina atentamente e depois afirma: /não, querida, não é um homem ... /. Que faria nesse caso o marido com as suas palavras? Tranquilizaria a mulher ou aterrorizá-la-ia ainda mais? Que é que é esse não homem? Um menino, um cachorro, um invasor espacial, a sombra de um pinheiro, o imenso urso de pelúcia abandonado pelo filho de dez anos? Observemos que aqui são dois os casos. Se o marido quer gerar temor difuso (se está acometido de crueldade mental), então pode limitar-se a sua negação incompleta e, perlocutoriamente, obtém o efeito desejado. Mas nesse caso estamos fora da língua, está em jogo uma estratégia semiótica mais complexa do que a linguística, uma estratégia que utiliza o silêncio, a figura retórica da reticência e, provavelmente, elementos paralinguísticos que aqui não se podem levar em conta. Nesse caso o marido aproveita-se de uma debilidade da língua para conduzir um outro jogo. Mas aqui estamos considerando o caso em que o marido queira dizer efetivamente alguma coisa linguisticamente interpretável, queira fornecer à mulher uma informação a respeito de um estado do mundo (embora se admita que ele minta para tranquilizá-la ou para inspirar- lhe terror ulteriormente - não estamos interessados no que de fato haja no jardim, mas em como o marido fala disso). Nesse segundo caso não podemos permitir-lhe limitar-se a sua negação incompleta e deveríamos simplesmente acusá-lo de não saber usar a língua naquilo que ela, em sua contraditória flexibilidade, pode dar-lhe. O marido deverá dizer-lhe (se pretende tranquilizá-la) que não se trata de um homem mas de um menino, de um cão, do ursinho de pelúcia, da sombra de uma árvore, ou (se pretende gerar temor em seguida) que se trata de um invasor espacial com forma de pólipo. Ao fazer isso, ele não procede sem código. Deve simplesmente construir a porção do código que lhe serve nessa circunstância, como se formulasse (contra o fundo de seu discurso) a mesma árvore porfiriana e ad hoc que ele julga (conjecturalmente) que tenha regulado o discurso da mulher. Ele imagina qual é a representação semântica de /homem/ mais adequada ao contexto discursivo e à circunstância de enuncia119 ção. Dada a frase da mulher, o momento (e provavelmente o tom com que foi dita), ele pode racionalmente julgar que o conteúdo de /homem/ pode ser reduzido a um sistema particular de marcas estereotipadas e que exatamente essas marcas são magnificadas enquanto todas as outras devem ser narcotizadas (cf. Eco 1979, 5. 1). À mulher, do homem, não interessa a mortalidade, nem a racionalidade, senão no sentido em que racional significa capaz de intenções, e de intenções agressivas, ou a habilidade no manejar armas e cometer arrombamentos. Interessa-lhe que um homem seja um macho adulto na medida em que essas marcas conotarn força. Interessa-lhe que um homem seja bípede mas apenas no sentido de que a bipededade implica mobilidade e, portanto, capacidade de aproximar-se da casa. E, enfim, entram em jogo roteiros ou frames, primeiramente o roteiro altamente codificado pelo qual um homem que vagueia sozinho de noite nas proximidades de
uma casa alheia pode ter intenções malévolas e constituir um perigo. Se o marido julga que é com base nessas representações estereotipadas que a mulher fala, deverá (para tranquilizá-la) anular explícitamente as marcas de força, de malevolência programada, de capacidade de arrombamento (e dirá que não é um homem mas um cão) ou de força, malevolência e capacidade de manejar armas, sem anular a masculinidade e a mobilidade (não é um homem mas um menino - nesse ínterim pondo em jogo o roteiro 'menino perdido na noite'), ou de força, intencionalidade, mobilidade (não é um homem, mas a sombra de uma árvore, ou o ursinho de pelúcia) - e será muito decisivo, talvez fundamental, que 'a coisa' não possa mover-se, independentemente do fato de que seja bípede ou quadrúpede. 120 Apenas nessas condições ele saberá (e a mulher também) que, não somente negando o homem, mas afirmando o cão, ou a árvore, ou o brinquedo, ou o menino, anulará todas ou algumas das marcas que a mulher tinha incluído em sua preocupadíssima afirmação. Mas se o marido não age com essa força de suposição, a língua que usa, por si mesma, torna-se débil por sua complexidade exatamente a complexidade que um dicionário, na ilusão da própria força, não sabe explicar. A enciclopédia é a hipótese reguladora que permite ao marido fixar (conjecturalmente) a porção de dicionário que lhe serve. E que a hipótese é 'boa' prova-o o fato de que, normalmente, uma interação conversacional, como essa que tomamos como hipótese, é coroada de sucesso (não só: também o insucesso planejado, a implicatura maliciosa funcionam porque a enciclopédia tomada como hipótese espelhava uma das formas que nossa competência lingüística pode assumir). Sabemos que de algum modo a enciclopédia como sistema local existe, caso contrário não poderíamos articular com sucesso suas representações locais. o que é esse sistema global pode ser palidamente (debilmente) inferido dos sucessos locais que ele permite. 5.4 Alguns exemplos de representações enciclopédicas Em relação a essa situação alguns lexicólogos decidem usar livremente um pacote de propriedades ad hoc, denominadas linguísticamente e admitidas intuitivamente, para explicar um único subsistema semântico. Por exemplo, Pottier (1965) assim sistematiza um grupo de peças de mobiliário:fofo, de um lugar, com braços, com encosto e quatro pernas(não= -;sim=+) Cadeira Não Sim + Não Sim + Sim + Poltrona + + + + + Sofá + + + + + Escabelo + -
Pufe + + No entanto, isso parece apenas um artifício para produzir descrições de vocabulário. Mais cônscias da natureza inferencial da representação semântica são as representações por casos como as de Fillmore (1968) que podem ser reportadas às várias estruturas actanciais (cf. Greimas; 1966) em que para uma determinada ação 121 se registram o Agente, o Contra-Agente, o Objeto, o Instrumento, o Fim. Não diferentes são as representações tentadas por Bierwisch (1970; 1971). Veja-se esta representação de /matar/: XS CAUSA (Xd CONVERTE-SE EM (-VIVO Xd)) + (ANIMADO Xd), em que se o verbo tivesse sido /to assassinate/ (em inglês) se deveria ter especificado que Xd era personagem político. O limite dessa representação é que as expressões em maiúscula são admitidas como primitivos de nenhum modo analisáveis. Em conclusão, esses tipos de representações repropõem a proposta da 'lógica dos relativos' de Peirce que já tinha entrevisto como o significado de um termo deveria ser representado mediante referências a outros termos com que estará necessariamente contextualizado. Trata-se de representar por exemplo uma ação como um predicado de vários argumentos. /Vender/ será: V (x, y, z) para exprimir a regra que, se há venda, então haverá um x que vende y a z. Nessa linha também se coloca a minha proposta (cf. Eco 1975, § 2.11) de um modelo semântico que leve em conta as diversas seleções contextuais (entre elementos de um mesmo sistema semiótico) e circunstanciais (entre elementos de sistemas diversos): /Expressão/ (cont x) p1 p2 (cont: k conotação P6) (cont y) p1 p3
em que pI1, .... pn, são diferentes propriedades que são conferidas a uma expressão conforme os contextos e as circunstâncias. Esse modelo presume que 1) as propriedades não sejam primitivos semânticos mas interpretantes, isto é, outras expressões que por sua vez podem tornar-se sujeito de uma representação sucessiva; 2) os contextos e as circunstâncias registrados não sejam infinitos mas sejam os que estatisticamente, segundo uma hipótese de competência média (ou em referência à competência requerida por um certo contexto), sejam considerados parte da competência enciclopédica do emissor ou do destinatário. Por exemplo, para uma expressão como /cão/ pode-se prever que a competência média considere o contexto zoológico, o contexto 'armas de fogo' e o contexto astronômico: em cada um desses três contextos /cão/ significa uma coisa diferente. A representação não pode levar em conta os contextos idiossincráticos (por exemplo, um agente secreto que decidiu atribuir a /cão/ o sentido de «agente inimigo»).
122 Esse modelo, ulteriormente refinado, leva em conta as diferenças entre denotações e conotações. Por exemplo, num contexto zoológico, /cão/ denota as propriedades «animal + mamífero + carnívoro + etc. », mas somente com base na atualização dessas propriedades (e de quantas outras uma porção de enciclopédia pode conferir diretamente a essa expressão: que o cão late, baba, pode ser raivoso etc.) se pode decidir atribuir a /cão/ em sucessivos contextos a conotação «animal desprezível». Segundo Hjelmslev (1943), uma semiótica conotativa tem como plano de expressão uma semiótica denotativa. Para que esse modelo funcione é preciso a cada vez estabelecer porções até então desconexas de enciclopédia (eixos, campos, subsistemas) que forneçam à expressão propriedades atribuíveis, na forma que segue: onde SP ... ,S4 são expressões e as letras gregas representam propriedades organizadas em porções de enciclopédia. Assim, a uma dada expressão podem ser atribuídas posições diversas em diferentes sub- sistemas, de modo tal que uma propriedade signifique, por conotação, uma propriedade ulterior. É também possível compreender uma expressão que, variando as seleções contextuais ou circunstanciais, admita propriedades contraditórias, isto é, opostas ao interior da porção de enciclopédia a que se refere. Esse modelo explica as hipóteses estabelecidas por alguns (cf. por exemplo Putnam 1970) de que uma mesma expressão pode admitir,
para um usuário culto, uma série hierarquizada de propriedades, enquanto para um outro
123 menos culto admite uma série desconexa de propriedades diversas. Por isso, /cão/ para um zoólogo admite propriedades 'científicas' devidamente hierarquizadas segundo as taxinomias oficiais, enquanto para um outro usuário, que ignora a definição dos naturalistas, o cão remete a uma série de características mais ou menos desconexas: «animal, que late, fidelíssimo, que fede, bom para a caça». Em cada caso esse modelo exibe a natureza inferencial própria do signo, dado que, se uma dada expressão, então (se se verifica a ocorrência de um dado contexto) a propriedade pj. Putnam (1975) em seguida desenvolveu essas idéias elaborando o conceito de representação estereotipada: « a forma normal da descrição do significado de uma palavra deveria ser uma seqüência finita, ou 'vetor', cujos componentes deveriam certamente incluir tudo o que segue (ainda que fosse desejável ter outros tipos de componentes): 1) as marcas sintáticas da palavra em questão, por exemplo 'substantivo'; 2) as marcas semânticas da palavra, por exemplo 'animal' ou 'período de tempo'; 3) uma descrição de um traço estereotipado aditivo, se houver; 4) uma descrição da extensão. A convenção que segue faz parte da proposta: os componentes do vetor reprèsentam todos juntos uma hipótese acerca da competência do falante, exceto a extensão (1975, p. 269). Portanto, a forma normal da descrição que Putnam experimentalmente sugere é a seguinte: Marcas sintáficas Substantivo Concreto Marcas semánficas Gênero natural Líquido Estereótipos Incolor Transparente Insípido Dessedentante Extensão H20 Essa proposta exige algumas considerações. A extensão é posta por razões de fidelidade à teoria dos designadores rígidos que (embora com variações pessoais) Putnam, retira de Kripke. A extensão depende de uma relação originária com a 'essência' desse gênero natural e admite-se que quando os falantes falam de água, independentemente de sua competência, referem-se a alguma coisa que é 'naturalmente' H2O. Retomaremos mais adiante o problema da designação rígida. No que conceme ao nosso quadro de referência é óbvio que também H2O é um artifício semiótico que é por sua vez interpretado, assim como são interpretadas as noções, que o interpretam, de hidro124 gênio e de oxigênio. Como se verá na proposta (que segue) de Petofi e Neubauer, dever-se-á então acrescentar uma série de informações sobre o número atômico, a estrutura atômica e assim por diante. O estereótipo representa, embora sinteticamente, o que um falante comum atribui ao conteúdo de /água/, salvo se esse falante considerasse também 'líquido' um bom estereótipo. É óbvio porque Putnam põe 'líquido' nas marcas semânticas e 'incolor' no estereótipo. Putnam. considera que a água é necessariamente um líquido por definição, enquanto ocorrem casos de água suja ou colorida. A propósito disso seria necessário retomar a magistral argumentação de Quine (1951) sobre o fato de que é impossível determinar a natureza das marcas analíticas (enquanto distintas das sintéticas), em absoluto, fora do contexto de uma dada cultura capaz de definir o próprio 'centro' de assunções impossíveis de negar e a própria 'periferia' de assunções que se podem continuamente rever. Mas disso se falará melhor no § 5.5. Admitamos por ora que as que Putnam define como marcas semânticas sejam, lexicalmente falando, simples expressões hiperónimas, mediante as quais ele evita especificar outras propriedades típicas dos líquidos e dos gêneros naturais. Se é assim, como procuraremos mostrar no § 53, também as marcas semânticas deveriam dissolver-se num retículo de outras marcas, provavelmente estereótipos. Nesse caso, aparece mais adequada, embora mais complicada, a representação enciclopédica proposta por Neubauer e Petofi (1981, p. 367), aqui exemplificada mediante a análise que eles apresentam de /cloro/ (cf. p. 75 e 76). Parece claro que aqui a distinção entre conhecimento comum e conhecimento científico é puramente hipotética e pode mudar conforme os contextos culturais. Em todo caso, essa representação renuncia a toda distinção entre propriedades analíticas e sintéticas, entre dicionário e enciclopédia, entre intensão e extensão. Cada aspecto do conhecimento científico pode servir para estabelecer a extensão do termo sob certas condições, mas a mesma coisa poderia ser dita também do conhecimento 'do senso
comum': numa certa situação caseira posso entender por /cloro/ todos aqueles tipos de líquidos esverdeados de cheiro desagradável que o meu interlocutor pode identificar no raio de alguns metros. O exemplo proposto representa apenas uma das tentativas (múltiplas, e em curso de contínua revisão) que Petofi fez para construir modelos de conhecimento enciclopédico. 126 No enquadramento teórico de Petofi (teoria da estrutura do texto e da estrutura do mundo) (cf. por exemplo Petofi 1969), entre os componentes da teoria há um lexicon, que se articula num setor de definições lexicais, um setor de relações de conversibilidades e um thesaurus (este último conceito assimilável ao de competência enciclo- pédica). Assim, enquanto a definição lexical de um termo compreende informações de tipo fonológico, sintático, morfológico e um conjunto de marcas semânticas de tipo dicionário, os constituintes de um sistema de thesaurus são muito mais complexos e compreendem entre outras coisas: SY (sinônimos), EQ (termos equivalentes), TR (traduções), ISF (sintagmas mais amplos de que o item é componente semântico), FIELD (campo ou grupo temático), CAT (catego- ria), BT (termos mais amplos, como gêneros lógicos, relações partes/todo, termos geralmente conexos), NT (termos mais restritos, como hipônimos, partes, termos conexos), COL (termos colaterais), ASC (termos associados), EC (termos empiricamente conexos). Portanto, um item como /ave/ pode ser analisado em termos de thesaurus como: SY (capoeira), ISF (ave migratória), FIELD (animais), BT (lógico: vertebrados; todo: ser vivo), NT (lógico: ave de rapina, ave canora; parte: bico, asa; termos conexos: aves migratórias), COL (lógicos: mamíferos, répteis), EC (ninho, ar, árvore, água), ASC (voar, canto). Como se vê, trata-se de um registro de todos os possíveis interpretantes do termo analisado e de todas as seleções contextuais e circunstanciais. Naturalmente, nessa perspectiva, o que a enciclopé- dia adquire em complexidade, perde em maneabilidade e representabilidade global (e com efeito Petofi tentou até agora construções muito parciais com a finalidade de analisar textos específicos). De qualquer modo, é indubitável que a semântica proposta por Petofi é uma semântica de instruções. Em Eco (1979) foram definidas como teorias de segunda geração (independentemente de sua data de nascimento) todas as que reconhecem a necessidade de representar o conteúdo das expressões como séries de instruções orientadas para a inserção contextual. Nessas semânticas o semema (ou a representação do conteúdo) aparece como um texto virtual, e todo texto é apenas a expansão das virtualidades de um ou vários sememas. Idéia de resto já presente em Greimas (1973, p. 174) a propósito dos 'programas narrativos': « O pescador contém em si, evidentemente, todas as possibilidades do próprio fazer, tudo o que se pode esperar dele em matéria de comportamento». Desse tipo são também as representações hoje em uso dos programas de inteligência artificial, reforçadas com roteiros, ou frames, 127 ou scripts (cf. Schank 1975; Schank e Abelson 1977) que não só procuram representar enciclopedicamente o significado. lexical de uma expressão mas também registrar todas aquelas formas de conhecimento que permitem fazer inferências contextuais. Mediante o uso de alguns primitivos que representam operações.fundarnentais (como ATRANS, EJECT, INGEST, MOVE etc), Schank representa da maneira que segue o verbo /to eat/ 'comer' na expressão /John ate afrog/ 'João comeu uma rã': Schank enuncia em outro lugar (1979) o problema de como fornecer ao computador instruções para resolver o problema chamado de Muhammad Ali. O computador deve ter, conhecimentos tais que lhe permitam fazer inferências diversas conforme se lhe diga que João esbofeteou Maria ou esbofeteou Muhammad. Ali. No primeiro caso, deverá fazer inferências sobre aquilo que aconteceu a Maria, no segundo sobre aquilo que aconteceu a João. Não se trata de um jogo, mas de uma questão que remete à competência efetiva. Nessa linha colocam-se as tentativas de representação do significado dos termos chamados sincategoremáticos (como conjunções, advérbios, preposições etc.). É este um ponto fundamental de uma semântica de instruções. Se se pensa numa semântica em forma de dicionário, então se torna difícil estabelecer que propriedades podem ser atribuídas a expressões como /todavia/, /ao invés de/ ou semelhantes. Mas se se concebe uma semântica de instruções, fundada em mecanismos inferenciais, então o conteúdo de uma expressão sincategoremática coincide com o tipo de operações de cooperação contextual que se espera que o destinatário deva realizar para fazer funcionar a expressão num dado contexto. Em Eco (1979) analisa-se, por exemplo, o conteúdo da expressão /invece/* considerando que */Invece/ significa “ ao invés de”, ao “contrário” (N. do T.) 128
ela, quando seguida sintaticamente de /di/, tem função preposicional e exprime, no interior de uma frase simples, « substituição»; enquanto quando não é seguida de /di/ e aparece em referência a uma frase precedente (isto é, não é um operador frástico mas textual) é gramaticalmente advérbio e exprime << oposição>> ao topic ou argumento da frase precedente: /invece/ , (cont + 1d11 + x) - prep- (cont, lopic X1 adv. 'substituição de x' 'oposição a x Dadas as três expressões /Maria ama as maçãs e João, ao contrário, as odeia/, /Maria ama as maçãs e, ao contrário, odeia as bananas/ e /Maria está tocando violino, João, ao contrário, come uma banana/, uma simples regra lexical que estabeleça que /ao contrário/ significa apenas «oposição» não diria a que coisa o advérbio se opõe, dado que parece opor-se indistintamente ao sujeito, a sua ação, ao objeto, às vezes a todos os elementos da frase precedente. Na reali- dade, as três frases devem ser entendidas como respostas a três perguntas diferentes e, por isso, são contextualizadas em referência a três diferentes topic ou argumentos discursivos: no primeiro caso o argumento é 'pessoas que gostam de maçãs', no segundo 'fruta de que Maria gosta' e no terceiro 'lição de música'. Uma vez estabelecido o topic, sabe-se a que /invece/ se opõe num dado co-texto. A representação que se propôs permite (instrui para) fazer inferências contextuais uma vez que tenha sido caracterizado o argumento do discurso. Não estabelece os inumeráveis argumentos possíveis, mas registra sua possibilidade abstrata: a competência enciclopédica provê o destinatário de elementos suficientes para atualizar o significado lexical do termo com base em outras inferências co-textuais que a teoria semântica prevê sem poder registrá-las antecipadamente. Uma semântica instrucional desse tipo pode estender-se à representação enciclopédica dos fenômenos que até hoje foram genericamente atribuídos à pragmática. Veja-se o fenômeno da pressuposição (cf. Petofi e Franck 1973). Há algumas pressuposições que se definiriam como 'lexicais' e que são de algum modo veiculadas pelo emprego de uma dada expressão. Não se pode usar a expressão /limpar/ sem que se pressuponha que o objeto limpo ou a limpar estivesse anteriormente sujo. Uma regra para estabelecer o poder pressuposicional de um termo é: o que o termo pressupõe não é eliminado quando o termo é precedido de negação. Vale dizer que se /Maria limpou o quarto/ pressupõe que o quarto estivesse anteriormente sujo, /Maria não lim-
129 pou o quarto/ nega que Maria tenha executado a ação mas continua a pressupor que o quarto estivesse sujo. Algumas pesquisas mais ou menos recentes (por exemplo, Karttunen. 1971 sobre os verbos 'implicativos') levavam a pensar que havia termos com poder pressuposicional e todavia refratários ao teste da negação. Por exemplo, o verbo inglês /to manage/ (que se poderia traduzir como /conseguir/) parece desse tipo: /João conseguiu tomar o trem/ pressupõe que o tenha tomado, mas /João não conseguiu tomar o trem/ pressupõe que não o tenha tomado. Questões desse tipo correm o risco de fazer correr inutilmente muita tinta se não se tomam decisões teóricas rigorosas. A decisão que aqui se sugere é: define-se como lexicalmente pressuposto por uma expressão tudo aquilo que resiste ao teste da negação. No caso de /conseguir/ a verdadeira pressuposição é que o sujeito tinha intenção de executar a ação e que a ação era difícil. Prova disso é que se se diz que /João não conseguiu tomar o trem/ se nega que o tenha tomado, mas se continua a pressupor que queria tomá-lo e que a ação apresentava algumas dificuldades. Esse tipo de pressuposição deve ser registrado como parte do conteúdo da expressão numa semântica enciclopédica de instruções. Os modos de registro podem ser vários e representações do tipo podem ser realizadas mediante uma utilização de casos ou actantes e índices de mundos possíveis (cf. Eco e Violi, trabalho em andamento). Portanto, /conseguir/ seria representável. como: [SwOt- 1 QUERER (Swot_ 1 CAUSAR (Ow,tj TORNAR-SE Ow0tj) & DIFíCIL (Owjt, TORNAR-SE Ow0tj & Sw0t0 CAUSAR (Owjtj TORNAR-SE Ojw0jt0) onde I)as expressões entre colchetes representam o pressuposto; II) S é o sujeito e o o objeto da ação (um estado de coisa linguisticamente representável também mediante uma frase encaixada); III) as expressões em maiúscula são consideradas como primitivos (admitindo, porém, que a enciclopédia os analise: são, por isso,
interpretantes); IV) w0 representa o mundo de referência (mundo real) e wj qualquer mundo possível que representa a atitude proposicional (crenças, esperanças, projetos) do sujeito;
V) t0 representa o instante de tempo expresso pelo tempo verbal e t - 1, qualquer instante de tempo anterior. Com base nessas instruções é possível ler a representação proposta. Pressuposto: o sujeito no mundo real e num tempo anterior ao expresso pelo enunciado queria, nesse mesmo mundo e tempo, fazer de modo que um estado de fato possível num tempo indeterminado se transformasse num estado do mundo real num tempo indeterminado e era difícil que essa transformação ocorresse. Asserção: o sujeito no mundo atual e no tempo do enunciado realiza de fato essa transformação. A negação não deve aplicar-se ao que é pressuposto entre colchetes. Uma representação desse tipo permite registrar enciclopedicamente (isto é, como conteúdo convencional da expressão) uma série de condições diversamente atribuíveis a obscuros mecanismos pragmáticos ou a um não melhor representável conhecimento do mundo. O modelo atém-se à idéia de uma semântica de instruções, com formato enciclopédico, orientada para a inserção contextual do termo analisado, segundo o modo da inferência: se se pressupõe p, então se emprega a expressão no contexto q. Subtrair essas pressuposições da vaguidade das normas pragmáticas e inseri-Ias numa representação semântica é fundamental para explicar a força persuasiva que resulta do emprego dos termos. Com certeza, se digo a João /Não conseguiste tornar-te presidente da república/, João pode responder-me que estou usando de maneira imprópria (ou de maneira infeliz) o termo /conseguir/, porque ele não tinha a intenção de tomar-se presidente. Ele negaria a pressuposição e, por isso, contestaria de dicto o uso de uma expressão que convencionalmente veiculasse essa pressuposição; dir-me-ia em outras palavras que não tenho o direito de usar uma expressão que exprime por convenção uma pressuposição ilícita na situação de enunciação (João comportar-se-ia no caso do meu enunciado como no caso de uma mentira: fiz referência, por força pressuposicional do termo usado, a um estado de coisas que não é apropriado). Mas suponha-se que uma mãe tenha por muito tempo advertido o próprio filho para não jogar bola em casa porque corre o risco de quebrar o espelho. A mãe diz-lhe /Conseguiste quebrá-lo!/. O uso da expressão em questão estabelece como indiscutível a pressuposição de que o menino queria quebrar o espelho ainda que a operação implicasse algumas dificuldades. O uso da expressão serve para culpabilizar o menino. Essa estratégia persuasiva pode funcionar apenas se a pressuposição já faz parte do significado lexical do verbo. A licei131 dade (ou felicidade) é indubitavelmente questão pragmática, mas as condições de liceidade estão fundadas em bases semânticas. Como último exemplo de semântica de instruções, de forma enciclopédica, pode-se citar o modelo para a interpretação (e produção) das metáforas proposto no capítulo «Metáfora» deste livro. 5.5 Utilidade do dicionário Toda a argumentação dos parágrafos precedentes visava a demonstrar que é teoricamente impossível conceber um dicionário de primitivos universais estruturados de maneira a formar um conjunto finito. Isso não quer de maneira nenhuma dizer que: I) por razões práticas, cada vez que se queira realizar uma representação de uma porção local de enciclopédia, não se possa e não se deva recorrer a uma representação estruturada como marcas de dicionário; II) haja razões culturais para que certas marcas ou propriedades enciclopédicas, num dado contexto, não devam ser usadas como 'mais dicionariais' do que outras. Procuremos esclarecer esses dois pontos. No exemplo dado na figura 12, no fim do § 53, para explicar as hipóteses enciclopédicas necessárias a uma boa interação comunicativa entre marido e mulher, tivemos que recorrer a uma organização em árvore estruturada de acordo com marcas que, segundo aquela determinada descrição, funcionavam como marcas de dicionário. No capítulo terceiro deste livro, para explicar os mecanismos de geração e interpretação das metáforas, recorreremos a um tipo de decisão segundo a qual se elegem algumas marcas como marcas de dicionário e se consideram tanto termo metaforizante quanto termo metaforizado do ponto de vista dos próprios hiperônimos. E no parágrafo 5.2 deste capítulo, citando d'Alembert, viu-se como faz o compilador de enciclopédias, em carne e osso: embora advertindo que todo objeto pode ser incluído em classes diversas conforme as propriedades em relação a que
é considerado, depois de tudo, para que se possa falar dele de maneira ordenada, deve ser sempre incluído em uma certa classe (o que significa, deve ser considerado do ponto de vista de algumas de suas propriedades de dicionário). Parece, assim, que a organização à maneira de dicionário é o modo como podemos representar localmente a enciclopédia. Voltemos à vexata quaestio * das propriedades analíticas e sintéticas, dis*“questão muito debatida”(N. do T.) 132 tinção que se reproduz em diversas teorias, como por exemplo na distinção entre propriedades conceptuais (modo Σ) e propriedades factuais (modo Π) na análise das metáforas propostas pelo Grupo 4 (vide o próximo capítulo), ou na distinção entre propriedades atributivas e propriedades descritivas, ou ainda na distinção entre proprie- dades necessdrias e propriedades acidentais. Voltemos por um instante à distinção das propriedades atribuíveis ao conteúdo do termo /água/ e (seguindo também as sugestões de Putnam citadas no § 5.4). Eis que se alterariam todas as considerações já feitas sobre a 'necessidade' de que a água seja um líquido e uma substância e a acidentalidade de suas outras propriedades. Mas perguntemo-nos por que nenhum dicionário (também em carne e osso) depois de ter definido a água como '-líquido' acrescenta que ela é fisicamente perceptível, que tem a propriedade de molhar, que não pode recolher-se ou correr senão num leito ou num recipiente artificial, que tende a evaporar-se e assim por diante. É que a noção da perceptibilidade está 'compreendida' de alguma maneira na de 'substância física' e as outras propriedades são comuns a todos os líquidos. Cada uma dessas propriedades compreendidas pelas marcas 'conceptuais' é do ponto de vista próprio uma propriedade factual, porque os líquidos não evaporam sempre do mesmo modo, molham de maneira diferente os diversos corpos, permanecem ou correm num leito ou num recipiente com dinâmicas diversas e assim por diante. Deduz-se daí que as propriedades ou marcas conceptuais são simples artifícios estenográficos mediante os quais os dicionários evitam dar outras informações 'subentendidas' para não complicar de modo excessivo as definições. Se a comunidade dos falantes aceita (ou supõe-se que aceite sem particulares discussões) que um líquido é uma substância evaporável, que deve estar contida, capaz de molhar, definindo água como líquido economizamos energia. Esta, e não outra, é a função de um hiperónimo num sistema lexical. As marcas 'semânticas' de Putnam não têm nenhum estatuto lógico ou metafísico especial: têm estatuto lexicográfico. São artifícios hiperonímicos. Assim como os gêneros e as espécies numa árvore de Porfirio são simples nomes para conjuntos de diferenças, as marcas conceptuais são abreviaturas lexicais para conjuntos de propriedades factuais que não se julga oportuno pôr em discussão. Para isto se pode recorrer a marcas de dicionário: há infinitos contextos em que estão postas em questão várias propriedades de /água/ ou de /homem/ ou de /gato/, exceto as propriedades de ser, respectivamente, um líquido, um ser humano, um animal. A organização local de um dicionário estabelece quais, dentre as propriedades anteriormente atribuídas a uma certa unidade de conteúdo, não devem ser alteradas no âmbito de um certo discurso, porque cada discurso (cada contexto) pressupõe algumas noções como 'pacificamente aceites'. Aceitar pacificamente uma noção não quer dizer julgá-la mais ou menos semanticamente necessária: quer dizer, porém, que é pragmaticamente necessário, para o bom andamento da interação comunicativa, aceitar alguma coisa por pressuposto. A água é um líquido até que não nos encontremos diante de um discurso que (visando a mudar radicalmente o nosso paradigma científico) não porá em discussão a natureza dos líquidos. Há contextos em que se pode usar a expressão /atômico/ partindo do pressuposto de que é 'a-tomo' tudo o que não pode ser 'dividido' em unidades menores; e há contextos em que é preciso, ao contrário, partir da afirmação oposta. Nesse sentido, portanto, organizamos um dicionário toda vez que queremos circunscrever a área de consenso dentro da qual um discurso se move. Se a enciclopédia é um conjunto não ordenado (e potencialmente contraditório) de marcas, o ordenamento de dicionário que pouco a pouco se lhe confere tenta reduzi-Ia, transitoriamente, a conjuntos o mais possível hierarquizados. Dito isso, pode-se passar à segunda questão: há razões pelas quais certas marcas de dicionário apresentam maior inércia histórica e cultural do que outras, de modo que seja impossível encon- trar contextos em que elas sejam postas em discussão? A questão contém já a resposta: se aceitamos a discussão de Quine (1951), devemos dizer que em princípio não há razões para privilegiar certas marcas em relação a outras. Mas o que não é possível em princípio se verifica como dado histórico e, portanto, como dado
de vida cultural. Indubitavelmente, marcas que habitam os nós últi134 mos de tantas árvores de dicionário (como 'vivente' ou como 'corpo' enquanto oposto a 'não corpo') estão radicadas no modo de pensar de uma civilização. A própria distinção entre gêneros naturais (que pode ser reportada à distinção aristotélica de espécie ou substância segunda) e acidentes parece radicada na própria estrutura das línguas indo-européias (sujeitos e predicados, substantivos e verbos, substantivos e adjetivos etc.). Não é que essas distinções não possam ser discutidas: é que para discuti-Ias é preciso pôr em questão todo o nosso modo de pensar e de falar. Por isso, parece muito mais cômodo pressupô-las como indiscutíveis. Mas basta passar dos contextos 'funcionais' aos 'poéticos' para se dar conta de como, precisamente mediante as estratégias metafóricas ou simbólicas, tende-se algumas vezes a pôr em questão também e talvez precisamente essas distinções. E são esses os casos em que parece muito mais difícil recorrer a estruturas correntes de dicionário. É indubitável que a diferença corrente, no nível lexical, entre denotações e conotações reproduz ainda uma diferença entre dicionário e enciclopédia. Pode-se discutir se um cão é o melhor amigo do homem, se é fiel, se é dócil, se é obediente, não se é um animal. A razão dessa resistência é cultural, depende da duração de uma certa visão do mundo, que fixou de modo bastante forte o próprio centro e a própria periferia. Hoje, estamos dispostos a pôr em dis- cussão a distinção entre matéria e espírito, mas muito menos a distinção entre seres humanos e animais irracionais. Eis por que parece às vezes difícil aceitar que, embora numa perspectiva enciclopédica toda propriedade tenha o direito de ser privilegiada conforme os contextos, seja sempre e em cada caso o contexto a decidir quais são as propriedades a privilegiar (cf. Violi 1982): «algumas propriedades parecem de fato ser mais independentes do contexto e, por isso, mais constitutivas do que outras, no sentido de que parecem ser genericamente realizadas em todos os contextos». Diante dessa observação é necessário certamente admitir que, de qualquer modo, uma hierarquia 'dicionarial' das propriedades não é noção de que se possa desfazer inteiramente. E diversas teorias semânticas esforçam-se por distinguir entre propriedades diagnósticas ou centrais, ou prototípicas, e outras mais sujeitas a variações. Mas basta admitir, como já foi dito, que essa 'resistência' das propriedades depende não só da força inercial dos sistemas de crenças e opiniões radicadas numa cultura (ou paradigma), mas também da medida em que um determinado discurso pretende pôr-se à prova ou não, na crítica e destruição desse dado paradigma.
135 Em conclusão, uma vez que se demonstre que o dicionário não é uma condição estável dos universos semânticos, nada impede de (e muitos fatores encorajam a) admiti-lo como artifício útil, cônscios de sua natureza de artifício. 6 Significado e designação rígida Há, no entanto, expressões que parecem inanalisáveis em termos de conteúdo, mas que parecem funcionar apenas em operações de referimento. É o caso daquelas que Peirce chamava índices e que parecem apreender e identificar o próprio Remetido apenas em conexão física evidente com um objeto ou estado do mundo. São signos dêiticos como /este/ ou /aquele/, gestos de apontar ou indicar, e nomes próprios em sentido estrito (além de nomes próprios em sentido lato, representados por sintagmas indiciais como /este gato/). Já se mostrou (cf. Eco 1975 § 2.11.5) como também é possível dar uma representação de índices verbais e não verbais em termos deconteúdo; e como esse conteúdo é compreensível, embora não esteja perceptivelmente associado a um objeto ou estado do mundo. Se digo /este/ e aponto o indicador para o vazio, meu destinatário certamente não entende a que me refiro, mas entende que estava referindo-me a algo ou que simulo referir-me a alguma coisa. O que o destinatário entende é exatamente o significado da expressão, embora seu uso para fins de referimento pareça falho. Essas expressões indiciais podem ser analisadas como os sincategoremáticos do tipo /ao contrário/. Quanto aos nomes próprios em sentido estrito, de fato representamos seu conteúdo sob a forma de descrições definidas, isto é, como sustentou Searle, os nomes próprios são «ganchos para neles pendurar descrições definidas», (Searle 1958; cf. também Eco 1975, § 2.9.1). O nome /João/ é abundantemente sinonímico, isto é, pode ser referido a diversas entidades; mas, quando num discurso é introduzido esse nome, o destinatário ou refere-o a uma entidade do próprio universo de conhecimento já de algum modo definido ou pede sua definição: aprenderá por exemplo que João é o neto de Maria e é o farmacêutico da esquina. A mesma
coisa acontece com os nomes próprios de personagens históricas, de quem se dão abundantes e públicas descrições enciclopédicas. As várias descrições possíveis de João são sentidos sob os quais João me é dado (Frege): e o mesmo ocorreria a quem ouvisse nomear pela primeira vez a estrela da tarde. Defino o objeto mediante sentidos comple136 mentares ou caracterizo a extensão do termo mediante a determinação de sua intensão. Todavia, essa posição foi posta recentemente em questão mediante uma série de experimentos de anulação das descrições definidas (cf. as discussões de Kripke 1972; Schwartz 1977; French e outros 1979). Suponha-se conhecer Aristóteles como o autor da Metafísica, o autor da Poética, o mestre de Alexandre ou o discípulo mais célebre de Platão. São possíveis enunciados e inferências contrafactuais do tipo /Se Aristóteles não tivesse sido o autor da Poética, então ... /. À luz das afirmações precedentes (e da teoria semiótica da identificação de indivíduos mediante mundos possíveis alternativos, desenvolvida em Eco [1979]) podese dizer que o contrafactual em questão é formulável como /Se o filósofo autor da Metafísica, discípulo mais célebre de Platão e mestre de Alexandre, não tivesse escrito a Poética ... /. Onde, admitido que a descrição sob a qual Aristóteles está intencionado seja a de autor da Metafísica, poder-se-ia facilmente identificar aquele que se convenciona ser 'necessariamente' autor da Metafísica e que num mundo possível wj não escreveu a Poética, como o mesmo indivíduo do nosso mundo de referimento w0. De fato, se as propriedades necessárias não o são ontologicamente mas em virtude de uma convenção, isto é, em relação à descrição que é admitida como relevante, o Aristóteles que se julga necessariamente caracterizável como o autor da Metafísica poderia acidentalmente em algum mundo possível não ter escrito a Poética. Mas o experimento de Kripke concerne a casos em que são subtraídas de Aristóteles todas as caracterizações possíveis. Se Aristóteles não tivesse escrito nem a Metafísica nem a Poética não tivesse sido mestre de Alexandre, não tivesse sido o maior discípulo de Platão, poder-se-ia ainda falar de Aristóteles? A teoria kripkiana sugere que se falaria sempre de uma certa entidade espaço-temporal, dotada de uma certa essência individual, que o nome /Aristóteles/ designa rigidamente. Um nome é um 'designador rígido' porque se une a um objeto preciso, inicialmente caracterizado de modo intuitivo, que foi assim denominado e cuja denominação durou ao longo dos séculos mediante uma cadeia de designações, comó se uma série continuada de indicações gestuais, de um que indica para outro, se tivesse transmitido até hoje sem interrupção. Essa teoria do significado, oposta à teoria descricional, foi definida como teoria causal e parece inspirada numa epistemologia cética de índole humiana (cf. Dauer 1980). As objeções que se podem endereçar à teoria causal do significado são de dois tipos. Admita-se que ela seja verdadeiramente uma teoria radicalmente céptica, segundo a qual as essências só são definífeis como objecto de intuições individuais, a relação entre os nomes e tais essências (“géneros naturais”) (cf, Quine 1969) transformou-se de usuário ao longo dos séculos em forma de um não melhor definível vínculo de crença. Nesse caso, essa teoria representaria a própria destruição de uma semiótica e de uma teoria do significado. Não há significados mas sóreferimentos, e reações às cadeias de referimentos, mais uma não melhor definível regra de comportamento que intuitivamente usar os designadores rígidos. Essa regra de comportamento é, porém, postulada, mas não fundada ou descrita. De outro lado, também os defensores da teoria causal julgam que ela é válida para géneros naturais(substâncias aristotélicas, peixes, gatos,aves e indivíduos como Aristóteles) mas não para géneros não naturais como solteiro ou bispo, para os quais seria ainda mais eficaz uma teoria descricional. Seriam portanto, duplicadas as teorias para dois diferentes comportamentos semióticos, irredutíveis um ao outro. Haveria géneros não naturais, que se devem descrever, e géneros não naturais, para os quais se tem uma «intuição inata» (ibidem). Mais flexivel é talvez o conceito de designação rígida em Putnam. Suponhamos, sugere (1975, p.200) eu fosse vizinho de Benjamin Franklin quando realizou a sua primeira experiência sobre electricidade e que Franklin me tivesse dito que /electricidade/ é um nome de um fenómeno assim e assado. Ele ter-me-ia dado uma definição definida, aproximadamente correta, do fenómeno. Ora quando o uso do termo /electricidade/ me refiro àquele evento introdutório, ao momento em que aprendi o termo, e todo meu uso do termo estaria casualmente ligado àquele evento, ainda que eu tivesse esquecido onde e quando ouvi o nome pela primeira vez. Ora suponhamos que eu ensine o termo a outro, pela primeira vez, dizendo-lhe que /electricidade/ significa uma certa grandeza física assim e aassado, sem mencionar o vínculo causal que liga meu uso atual do termo àquele evento introdutório. Isso não exclui que a presença desse termo no meu vocabulário estaria sempre, no entanto, causalmente conexa àquele evento. A objeção é que esa conexão causal seria puramente histórica e, se quisermos, de ordem jurídica (no sentido de que Franklin poderia requere direitos autorais toda a vez que alguém usasse o termo); 138 mas ela não esclarece o significado do termo em si. O que nesse caso parece decisivo é o fato de que eu.hoje para explicar seu
significado devo recorrer a descrições e assim havia feito Franklin naquele dia. O evento introdutório era algo similar ao objeto dinâmico peirciano (eram objeto dinâmico a eletricidade como grandeza física e a sequência de fatos que se verificou naquele dia), mas o que permite a comunicação entre Putnam e a pessoa a quem ele ensina o termo, ou entre nós e o mesmo Putnam, é que todos somos capazes de configurar, mediante descrições, um objeto imediato, e esse objeto imediato é interpretado em termos de dados de enciclopédia. Pode ocorrer que a enciclopédia registre também, entre os interpretantes de eletricidade, uma fotografia (se fosse possível) de Putnam falando com Franklin (assim como as enciclopédias no verbete /eletricidade/ registram também imagens de Franklin empinando um papagaio). Mas precisamente por isso se percebe que se fala da própria existência e possibilidade do evento introdutório apenas mediante interpretantes (e também a narrativa que Putnam faz de seu encontro com Franklin 'é um fenômeno serniótico: se o evento ocorreu, a única prova disso são as linhas impressas à página 200 de Putnam 1975). De outro lado, imaginemos que, para evitar futuras guerras, as Nações Unidas decidam estabelecer um Peace Corp e, para evitar que seus membros tomem partido de um ou de outro povo, eles deveriam ser ISP (Inter-Species Clones), isto é, seres sernihumanos produzidos por clonagern e fazendo hibridação de roqueiros punks com chimpanzés amestrados pelo casal Gardner. As Nações Unidas deveriam discutir longamente acerca da possibilidade de produzir esse “gênero natural”, isto é, deveriam falar dos ISP antes que eles existissem, ou melhor, precisamente para que eles pudessem um dia existir. Então é claro que, se a atribuição do nome /isp/ aos ISP (antes que eles existam) representa uma cerimônia batismal, o que é batizado não é uma coisa, mas uma descrição enciclopédica. Não pode haver ostensão originária, como para as palavras-objeto, mas só uma decisão legal que correlaciona uma fonação a uma descrição enciclopédica (verbal, visual ou alfa-numérica). A questão é se usamos mais nomes para designar coisas que foram encontradas pela primeira vez por algum nosso antepassado ou se usamos mais nomes para designar coisas que deveriam existir, e exatamente por força de nossas decisões enciclopédicas. E esse segundo processo ocorre também para membros de gêneros naturais, como quando um homem e uma mulher decidem unir-se para gerar um menino que se chamará Teobaldo IV. 139 Ademais, a teoria da designação rígida não permite estabelecer a diferença entre nomes como /Aristóteles/ e nomes como /Aquiles/. Só a admissão de que o significado do nome é estabele- cido mediante uma série complementar de descrições culturais pode garantir a possibilidade de reconhecer que Aristóteles é uma personagem histórica e Aquiles, uma personagem de ficção. Se no quadro da teoria da designação rígida houvesse uma maneira de percorrer novamente as cadeias das designações e estabelecer as propriedades ontologicamente atribuídas a Aristóteles ou a Aquiles, no momento em que foram nomeados pela primeira vez, a teoria da designação rígida transformar-se-ia na teoria da competência enciclopédica. Mas um segundo modo de entender a designação rígida é exatamente que a cadeia ininterrupta das designações é de fato traduzivel numa cadeia histórica de descrições em termos de conteúdo. A primeira pessoa que nomeou Aristóteles como /Aristóteles/, falando a uma segunda pessoa, diz entender por Aristóteles uma certa personagem que conheceu no dia anterior no Perípato. E a segunda, falando à terceira, designará Aristóteles como aquele, encontrado no Perípato, de quem lhe falou a primeira pessoa. E assim por diante. Nesse caso a designação rígida seria apenas um termo não técnico para indicar os processos de transmissão de um conhecimento enciclopédico pela descrição de propriedades (são elas, no entanto, propriedades não técnicas). Quando Hintikka (1969a) diz que, se eu vir um homem sem estar certo de que seja João ou Henrique, esse homem será, todavia, sempre o mesmo em qualquer mundo possível que o conceba, porque teria sempre a propriedade necessária de ser o homem de que tenho percepção física nesse exato momento, não enuncia só um paradoxo reduzindo a noção de propriedade a puro fantasma doxástico. Com efeito, ele diz que, para além de toda discussão ontológica sobre essências ou gêneros naturais, ou coisa-em-si, quando falo do homem que estou percebendo, e falo dele em cada mundo possível de que seja possível falar, devo estipular que falo dele como daquela entidade que tem a propriedade de ser percebida por mim nesse momento. A propriedade será não técnica, será idiossincrática (mas não o será mais se se tiver convencionado coletivamente torná-la co-textualmente “necessária”) mas é uma propriedade, expressa por uma descrição. O único contrafactual que seria ilícito enunciar é: /Se o homem que percebo neste momento não fosse aquele que percebo neste momento/. Se assim fosse não pode140 ria falar. Mas se Kripke fala de Aristóteles depois de ter-lhe subtraído toda propriedade, é porque, embora em termos de uma singular mística do vínculo oculto que une falante a falante ao longo dos séculos, atribui a Aristóteles a propriedade enciclopédica de ser aquele de quem x lhe falou como aquele de quem y lhe tinha anteriormente falado descrevendo-o como aquele de quem z lhe tinha falado antes ainda, e assim por diante, senão até o infinito, até uma não mais bem identificada 'origem' do nome.
Parece-me mais oportuno substituir esta metafísica da origem por uma física da enciclopédia: Aristóteles é aquele que os livros de filosofia interpretam como autor deste e daquele livro e que a tradição medieval tornava protagonista de um “lai” moralizante em que era cavalgado pela própria escrava. Toda vez que se falar de Aristóteles será preciso estipular a porção de enciclopédia que interessa: se o Aristóteles do lai medieval não tivesse escrito o que escreveu e não tivesse nascido em Estagira, para que se decida falar dele como do « sábio a respeito de quem o lai medieval faz ironias e observações morais», seria sempre a pessoa de quem se fala. Obviamente, não seria a pessoa de quem falavam Ross ou Jaeger escrevendo livros sobre o autor da Metafísica e da Poética. Mas o que permite sempre interpretar o Iai medieval é o fato de que a enciclopédia da época de todo modo descrevia Aristóteles como um célebre filósofo da Antigüidade a respeito de quem tinham escrito muitos comentadores. Uma inspeção na enciclopédia medieval permitiria caracterizar uma rede de interpretantes (não de designações rígidas) que caracterizaria Aristóteles, se não como autor da Poética (descoberta muito tarde), ao menos como o autor das Categorias e aquele que fora comentado por Porfirio. O Aristóteles do Iai tinha, além de um possível referimento, um significado, um significado preciso porque interpretável.
III Metáfora e Semiose 1 O nó metatórico O «mais luminoso e, porque mais luminoso, mais necessário e mais denso» de todos os tropos, a metáfora, desafia qualquer verbete de enciclopédia. Em primeiro lugar, porque foi objeto de reflexão filosófica, linguística, estética, psicológica desde a origem dos tempos: não há autor que, ao escrever sobre as humanidades, não tenha dedicado a este assunto pelo menos uma página (além dos muitos que, ao discutir ciência ou método científico, falaram dele). A bibliografia raisonné de Shibles (1971) sobre a metáfora registra cerca de três mil títulos: e, no entanto, mesmo antes de 1971, esquece autores como Fontanier, Heidegger (quase todas as suas obras), Greimas - para citar somente alguns dos que tiveram algo a dizer sobre a metáfora - e naturalmente ignora, depois dos autores da semântica componencial, os estudos sucessivos sobre a lógica das linguagens naturais, Henry, o Grupo μ de Liège, Ricoeur, Samuel Levin, a última linguística textual e a pragmática. Em segundo lugar, como o termo /metáfora/ indicou, para muitos autores, qualquer figura retórica - foi assim para Aristóteles e Tesauro - considerando-o, como disse o Venerável Beda, «um gênero do qual os outros tropos são espécie», falar da metá142 fora significa falar da atividade retórica em toda a sua complexidade. E perguntar-se, antes de mais nada, se foi miopia, preguiça ou algum outro motivo que levou a operar esta curiosa sinédoque sobre a metáfora, tomando-a como parte representativa do todo. Daí logo emergiria, e procuraremos demonstrá-lo, que é muito difícil refletir sobre a metáfora sem colocá-la num quadro que inclua necessariamente a sinédoque e a metonímia: tanto que este tropo, que entre todos parece ser o mais original, surgirá, ao contrário, como o mais derivado, resultado de um cálculo semântico que pressupõe outras operações sernióticas, preliminares. Situação curiosa para uma operação que, entre todas, foi reconhecida por muitos como aquela que dá origem a todas as outras. Enfim, se o que se entende por metáfora for apenas tudo aquilo que dela foi dito ao longo dos séculos, parece claro que tratar da metáfora significa, no mínimo, tratar também (e a lista é incompleta) de: símbolo, ideograma, modelo, arquétipo, sonho, desejo, delírio, rito, mito, magia, criatividade, paradigma, ícone, representação - e ainda, obviamente, linguagem, signo, significado, sentido. Não última das contradições e dos paradoxos a que esta refle- xão obriga, percebemos logo que, das milhares de páginas escritas sobre a metáfora, poucas acrescentam algo àqueles primeiros dois ou três conceitos fundamentais enunciados por Aristóteles. De fato, foi dito muito pouco a respeito de um fenômeno sobre o qual parece que há tudo por dizer. A história do debate sobre a metáfora é a história de uma série de variações em torno de poucas tautologias, talvez de uma só: «A metáfora é aquele artifício que permite falar metaforicamente». Algumas destas variações, no entanto, constituem a 'ruptura de uma episteme', fazem deslizar o conceito para novos horizontes: só um pouquinho, mas é o quanto basta. E é disto que trataremos. O discurso sobre a metáfora gira ao redor de duas opções: a) a linguagem é, por sua natureza e originalmente, metafórica, o mecanismo da metáfora dá origem à atividade lingüística e toda regra ou convenção posterior nasce para reduzir e disciplinar (e empobrecer) a riqueza metafórica que define o homem como animal simbólico; b) a língua (e qualquer outro sistema semiótico) é
mecanismo convencionado regido por regras, máquina previsora que diz quais as frases que podem ser geradas ou não, e quais, entre as que podem ser geradas, as que são 'boas' ou 'corretas', ou dotadas de sentido, e desta máquina a metáfora é a pane, o sobressalto,
143 o resultado inexplicável. e, ao mesmo tempo, o motor de renovação. Como se pode ver, a oposição reproduz ainda aquela clássica entre _υσιζ e voμoζ, analogia e anomalia, motivação e arbitrariedade. Veja-se, porém, o que acontece quando se aceita um ou outro dos dois membros deste dilema. Se a metáfora dá origem à linguagem, só se pode falar da metáfora metaforicamente. Qualquer definição de metáfora, então, só poderá ser circular. Mas, se existe antes uma teoria da língua que prescreve seus resultados 'literais', sendo a metáfora o escândalo desta teoria (ou a violação deste sistema de normas), então a metalinguagem, teórica deve falar de algo para cuja definição não foi construída. Uma teoria 'denotativa' da lín- gua pode indicar os casos em que a língua é usada incorretamente e, no entanto, parece dizer algo: mas atrapalha-se para explicar o que e o porquê. Conseqüentemente, chega a definições tautológicas do tipo: «Temos uma metáfora toda vez que acontece algo de inexplicável que os usuários da língua sentem como metáfora». Mas não pára por aqui: estudada particularmente no que diz respeito à língua verbal, a metáfora soa como escândalo para qualquer linguística porque, de fato, é mecanismo semiótico que apa- rece em quase todos os sistemas de signos, mas de modo a remeter a explicação linguística a mecanismos semióticos que não são próprios da língua falada. Basta pensar na natureza freqüentemente metafórica das imagens oníricas. Em outros termos, não se trata de dizer que existem também metáforas visuais (dentro do universo visual teremos que distinguir os sistemas figurativos, os gestuais e assim por diante) ou que existem também - talvez metáforas olfativas ou musicais. o problema é que a metáfora verbal exige freqüentemente, para ser de alguma forma explicada em suas origens, a remissão a experiências visuais, auditivas, táteis e olfativas. No decorrer deste capítulo, nos limitaremos, via de regra, às metáforas verbais, mas, toda vez que for necessário, nos referiremos a um quadro semiótico mais amplo. Aristóteles, Vico e Tesauro assim o fizeram; muitos dos teóricos mais 'científicos' dos dias de hoje deixaram isto de lado e se deram mal. Em todo caso, o problema central é se a metáfora é uma modalidade expressiva que tem também valor cognoscitivo (ou que o tem eminentemente): por causa disto, e como causa disto, surge a questão se a metáfora é _υσιζ e voμoζ, ou seja, fundadora ou fundada. Não nos interessa a metáfora como ornamento, porque se fosse só isto (dizer em termos agradáveis o que se poderia dizer de outra maneira) ela seria completamente explicável nos termos de 144 uma teoria da denotação. Interessa como meio de conhecimento aditivo e não substitutivo. 2 Pragmática da metáfora Ver a metáfora como cognoscitiva não significa, no entanto, estudá-la em termos de condições de verdade. Por isto não serão levados em consideração os debates sobre uma alética da metáfora, isto é, se a metáfora diz ou não a verdade e se de um enunciado metafórico podem ser extraídas inferências verdadeiras. É óbvio que quem usa metáforas, literalmente falando, mente - e todos sabem disto. Mas este problema liga-se àquele mais amplo do estatuto alético e modal da ficção: como se finge fazer asserções, quando se quer asserir a sério algo de verdadeiro para além da verdade literal. Se se pode deixar de lado uma semântica extensional da metáfora (cf. no máximo o § 11 sobre os atuais debates de semân- tica lógica), no entanto, não se pode desconsiderar uma sua prag- mática. Pode-se começar (do ponto de vista historiográfico) pelo fim e perguntar-se como se apresenta a atividade metafórica nos termos das regras conversacionais (Grice 1967). Sem dúvida, ao se usar a metáfora, viola-se a máxima da Qualidade (“Faça com que sua contribuição à conversação seja verdadeira”) a da Quantidade (“Faça com que sua contribuição à conversação seja a mais informativa possível” a da Maneira (“Seja claro”) e a da Relação (“Faça com que sua contribuição seja relevante em relação ao argumento”). Quem usa metáforas aparentemente mente, fala de forma obscura e sobretudo fala de outra coisa, dando uma informação vaga. Se um falante, portanto, fala violando todas estas máximas e o faz de modo a não se tornar suspeito de estupidez ou falta de jeito, entra em ação uma implicatura. Evidentemente, ele queria levar a entender outra coisa. Isto serve para esclarecer os casos de rejeição da metáfora (e de outras figuras) que são bem mais frequentes do que se acredita. Certamente é uma situação cômica a do imbecil que, diante da afirmação /Esta cerveja é divina!/, responde 'Não, é um produto humano e industrial'. Mas é muito menos cômico (no sentido de que aqui o jogo cômico é índice de uma ideologia da literatura) o
trecho que Giovanni Mosca, no Bertoldo de 30 de junho de 1939, dedicava à análise dos poetas herméticos dos anos 40.
146 Quando Ungaretti escreve /Que Érebo te gritou?/, Mosca comenta: «Nem sabemos quantos Érebos existem. Perozzi diz doze (...) A isto nós respondemos: “As provas, prezado Perozzi, as provas!”». E ainda, quando Ungaretti escreve /Era uma noite abafada e de repente vi presas roxas/ /numa axila que fingia paz/, Giovanni Mosca comenta, entre outras coisas: «Está provado que, nas noites abafadas, as axilas fingem paz. Então os ingênuos, aqueles que nada sabem das insídias; axilares, aproximam-se delas confiantes, estão para tocá-las e taque!, logo naquela hora eis que despontam de repente as características presas roxas das axilas...» E assim por diante, não poupando nem o Oboe sommerso, de Quasimodo, nem o Crudele addio, de Cardarelli. Aqui Mosca quer fazer rir (deleitar), mostrando como a metáfora pode ser pragmaticamente rejeitada: não há implicatura possível, ou se fala literalmente ou não se fala. Mas queria mesmo dizer isto? Não nos parece. O humorista estava mais do que disposto a aceitar a metáfora da «selva escura» ou dos olhos «fugidios», ou ainda a hipálage da <
>. No entanto, convida o leitor a recusar (e sem brincar muito) uma tensão metafórica que a cultura da época não consegue suportar. Este trecho marca o limite dê aceitação pragmática de uma cultura em relação às novas ousadias metafóricas. Que não é limite de aceitação semântica, uma vez que o esforço para interpretar os Érebos que gritam ou as presas roxas não é diferente do exigido para interpretar o fato de que os túmulos dos fortes «acendem» a egrégias coisas*. Entre as leis pragmáticas que regulam a aceitação das metáforas (e a decisão de passar a interpretá-las), portanto, há também leis socioculturais que impõem tabus, limites quos ultra citraque nequit consistere recto. Há modelos intertextuais que funcionam como garantias de catarse; isto já foi dito e pode ser dito, isto ainda não foi dito e não pode ser dito. Alguém observou que se pode dizer que a juventude é a manhã da vida, mas não que a manhã é a juventude do dia. Por que 'não se pode dizer'? Uma vez aceito o princípio de implicatura pelo qual uma expressão desviante do ponto de vista conversacional pode ser interptetada metaforicamente, uma expressão vale a outra. Não se pode dizer porque nunca foi dito? Ou porque é
* Refere-se aos versos 151-2 de I sepolcri, de Ugo Foscolo (1778-1827): "A egregie cose il forte animo accendono/l'urne de' forti" (A egrégias coisas o forte espírito incitam/os túmulos dos fortes). (N. do T.)
'desgracioso'? Mas qual é o critério de 'qualidade' para uma metáfora? E, além do mais, não existirá um contexto no qual pareça gracioso e persuasivo que a manhã é a juventude do dia, assim como (hoje já é sabido) existem contextos em que as verdes idéias incolo- res dormem com grande e plausível sossego? Uma semiótica da metáfora tem a ver também com uma semiótica da cultura. Isto tudo ficará claro mais adiante. 3 As definições tradicionais Os dicionários correntes, em geral, têm dificuldade em definir a metáfora. Além dos desacertos de alguns dicionários populares (Movissimo Melzi de 1906: «Figura pela qual se dá a um vocábulo um significado que não lhe é próprio» - a partir do qual Mussolini, ao chamar de /bagnasciuga/ (linha d'água) a battigia (arrebentação), teria usado uma metáfora), mesmo os melhores dicionários frequentemente chegam perto da tautologia. «Transferência do nome de um objeto para outro objeto por relação de analogia» (mas a relação de analogia é logo a relação metafórica); («Substituição de um termo próprio por um figurado» (sendo a metáfora espécie do gênero figura, define-se a metáfora com uma sinédoque); « Comparação abreviada...» Estamos sempre diante das definições clássicas (portanto, cf. uma ampla documentação em Lausberg 1960); e, de resto, nos melhores casos temos tipologias dos vários tipos de substituição, de animado por inanimado, de inanimado por animado, de animado por animado e de inanimado por inanimado, tanto em sentido físico quanto em sentido moral; ou então substituições realizadas no substantivo, no adjetivo, no verbo, no advérbio (cf. o estudo mais consistente sobre o assunto, Brooke-Rose 1958). Quanto à sinédoque, fala-se de «substituição de dois termos entre si, segundo uma relação de maior ou menor extensão» (parte pelo
todo, todo pela parte, espécie pelo gênero, singular pelo plural ou vice-versa), enquanto para a metonímia se fala de << substituição de dois termos entre si, segundo uma relação de contiguidade>> (onde contiguidade é um conceito bastante vago porque compreende as relações causa/efeito, continente/conteúdo, meio por operação, lugar de origem por objeto originário, emblema por emblematizado e assim por diante). Em seguida, ao se especificar que a sinédoque opera substituições no interior do conteúdo conceitual de um termo, enquanto a metonímia age fora dele, não se entende por que /as velas de Colombo/ é sinédoque (vela por navio) e /os lenhos 149 de Colombo/ é metonímia (lenho como matéria por navio como resultado formado). Como se fosse 'conceitualmente' essencial para o navio ter velas e não ser de madeira. No parágrafo 12.2, veremos que esta confusão tem alguma razão 'arqueológica' e extra-retórica. Veremos também que se pode- ria limitar a sinédoque às representações semânticas em forma de dicionário, reservando a metonímia para aquelas em forma de enciclopédia. Na realidade, porém, a dificuldade dos dicionários é a mesma dos tratados clássicos, que elaboraram uma tipologia nada desprezível das figuras retóricas (útil ainda hoje, sob vários aspectos), mas repleta de equívocos. Temos: 1) considera os tropos como operações em verba singula e exclui uma sua análise contextual; 2) introduz, como dissemos, a distinção sinédoque/metonímia através da categoria não analisada de conteúdo conceitual; 3) não distingue entre operações sintáticas e operações semânticas (o assíndeto e o zeugma, por exemplo, são dois casos de figura por subtração, mas a primeira denota uma pura distribuição sintática, a segunda implica decisões semânticas); 4) sobretudo define a metáfora como tropo de deslocamento ou de salto, sendo que /deslocamento/ e /salto/ são metáfora de 'metáfora', e /metáfora/ é, por sua vez, uma metáfora, porque quer dizer exatamente 'transporte' ou 'mudança'. O que leva em conta a distinção entre expressão e conteúdo. Muitos dos problemas acima levantados encontram se não uma solução pelo menos uma colocação melhor. Mas, como a tradição deixou noções desconexas, será necessário ir buscar uma teoria da metáfora no momento em que é proposta pela primeira vez, isto é, em Aristóteles. Dedicaremos a este exame muitas páginas porque acontece que da definição aristotélica, mesmo se de formas diferentes, dependem todas as teorias sucessivas, até os dias de hoje.
4 Aristóteles: a sinédoque e a árvore de Porfirio Aristóteles enfrenta pela primeira vez o tema da metáfora na Poética (1457b, 1 - 1458a, 17). Para animar a linguagem, podem- se usar, ao lado das palavras comuns, também as palavras estrangeiras, as palavras ornamentais, as formadas artificialmente, as 150 alongadas, abreviadas, as que admitem grau aumentativo ou diminutivo (na Retórica serão analisados muitos destes jogos verbais, verdadeiros calembures) e por fim as metáforas. A metáfora é definida como o recurso a um nome de outro tipo, ou então como a transferência para um objeto do nome próprio de um outro, operação que pode se dar por deslocamentos de gênero para espécie, de espécie para gênero, de espécie para espécie ou por analogia. Foi dito que Aristóteles, ao fundar uma teoria da metáfora, emprega /metáfora/ como termo genérico: de fato, as metáforas dos dois primeiros tipos são efetivamente sinédoques. Mas é necessário fazer um exame atento de toda a classificação e dos exemplos que a comentam para aí encontrar a origem de tudo o qúe foi dito sobre a metáfora nos séculos seguintes. Primeiro tipo: de gênero para espécie. Hoje, seguindo a definição do Grupo g, é chamada de sinédoque generalizadora em E. O exemplo aristotélico é /Aqui está parado o meu navio/, porque o estar parado é o gênero que compreende entre as suas espécies o estar ancorado. Um exemplo mais evidente e canônico (hoje) seria o uso de /animais/ por <>, sendo os homens uma espécie do gênero animais. Mesmo os lógicos que se ocupam das metáforas admitem que a substituição da espécie pelo gênero constitui um excelente artifício. A razão é logicamente evidente Segundo as Categorias 1a, 1-12, duas coisas são sinônimos quando ambas são nomeadas a partir de seu gênero comum (homem e boi são ambos nomináveis como animais). Uma metáfora do primeiro tipo é, portanto, uma forma de sinonímia cuja geração e interpretação dependem de uma árvore porfiriana. Em ambos os casos (sinonímia e metáfora de primeiro tipo) estamos diante de uma definição 'pobre'. Um gênero não basta para
definir uma espécie; dado o gênero, dele não deriva necessariamente uma das espécies subordinadas. Em outras palavras, quem admite,animal por homem está fazendo uma espécie de inferência ilícita, do tipo ((p ⊃ q).q) ⊃ p. Do ponto de vista lógico, a metáfora aristotélica de segundo tipo é mais aceitável, dado que representa um exemplo correto de modus ponens: (p ⊃ q).p) ⊃ q. De fato, a metáfora de segundo tipo é a que o Grupo g chamou de sinédoque particularizadora em Σ. o exemplo dado por Aristóteles é /mil e mil empresas levou a cabo Odisseu/, no qual /mil e mil/ está por «muitas», um gênero 151 de que mil e mil é espécie. Vê-se aqui como uma implicação material, formalmente correta, parece pouco convincente do ponto de vista de uma língua natural. Mil e mil é necessariamente muito, só se houver uma árvore porfiriana que diga respeito a uma determinada escala de quantidade. Pode-se imaginar outra que diga respeito* a grandezas astronômicas, em que mil e mil seja uma quantidade muito pequena. Por outro lado, veja-se o que acontece ao se inter- pretar o esquema de segundo tipo por analogia com o exemplo fornecido pelo primeiro tipo: significaria que, dado homem como espécie e animal como gênero, existe uma metáfora capaz de significar «animal» através de /homem/. Em outras palavras, se parece bastante necessário que um homem seja animal, e se ancorar subentende necessariamente parar, não parece igualmente necessário que mil seja muito. Admitamos também que o homem seja um animal somente segundo um determinado quadro de referências, isto é, a partir de uma certa descrição e não em absoluto; neste caso também o quadro e a descrição segundo os quais mil e mil seria muito são muito mais reduzidos do que aquele pelo qual um homem é animal. Por que Aristóteles não se dá conta da diferença entre o primeiro e o segundo exemplo? Porque provavelmente segundo o código da língua grega no IV século a.C. a expressão /mil e mil/ já estava hipercodificada (como frase feita) e designava uma grande quantidade; ou seja, Aristóteles explica as modalidades de interpretação desta sinédoque dando já por desambiguada a própria sinédoque. Novo exemplo de confusão entre estrutura da linguagem, ou seja, do léxico, e estrutura do mundo. Para Aristóteles, os dois primeiros tipos se equivalem, no que diz respeito à validade metafórica. o Grupo g, ao contrário, acredita que a sinédoque particularizadora é difícil de ser percebida e contrapõe à clareza de /negro/ por zulu a dificuldade de /noite zulu/ por noite negra. Entretanto, se, em italiano, para indicar de modo depreciativo um negro dizemos /zulu/, entenderno-nos até bem demais, sobretudo porque, logo em termos da árvore de Porfírio, parece que a sinédoque particularizadora exige menos tensão interpretativa do que a generalizadora. De fato, na sinédoque particularizadora deve-se subir do nó inferior ao superior, e o superior só pode ser um; na sinédoque generalizadora, ao contrário, deve-se descer do nó superior a um dentre os muitos nós inferiores possíveis. Não deveria ser mais fácil entender que /homem/ significa 152 «animal» do que entender que /animal/ significa «homem» e não, por exemplo, «crocodilo»? Em todo caso, a conclusão surpreendente é que as metáforas de segundo tipo são logicamente corretas mas retoricamente insossas, enquanto as de primeiro tipo são retoricamente aceitáveis mas logicamente injustificáveis.
5 Aristóteles: a metáfora de três termos Com isto chega-se ao terceiro tipo. o exemplo aristotélico é duplo: /Uma vez que com a arma de bronze suprimiu-lhe a vida/ e /Uma vez que com a taça de bronze cindiu a água/. Outra tradu- ção diz que no segundo caso se trata ainda da arma de bronze que cinde o fluxo do sangue ou da vida. Em todo caso, são dois exemplos de passagem de espécie para espécie: /suprimir/ e /cindir/ são dois casos de um mais geral <>. Este terceiro tipo parece mais genuinamente uma metáfora: se diria logo que há algo de 'símil' entre suprimir e cindir. Por isto, estrutura lógica e movimento interpretativo seriam assim representados: Numa passagem de uma espécie para o gênero e depois do gênero para uma segunda espécie pode acontecer da direita para a esquerda ou da esquerda para a direita dependendo de qual dos dois exemplos aristotélicos se queira discutir. Este terceiro tipo parece tão genuinamente uma metáfora que muitas das teorias posteriores trabalharão de preferência sobre exemplos deste gênero. Representamos aqui um diagrama que se encontra em vários autores, no qual x e y são metaforizante e metaforizado respectivamente e Z é o termo intermediário (o gênero de referência) que permite a desambiguação. X reunião com z e reunião com Y O diagrama dá conta de expressões como /Dente de montanha/ (cume e dente fazem parte do gênero «forma pontiaguda», ou /Ela
era um junco/ (moça e junco fazem parte do gênero «corpo flexível». As teorias contemporâneas dizem que o junco adquire uma propriedade <> ou então a moça adquire uma categoria 153 «vegetal», e que, em todo caso, as unidades em jogo perdem algumas de suas propriedades (cf., por exemplo, a teoria das transfer features em Weinreich 1972). No parágrafo 12 falaremos mais especificamente de sememas (ou unidades de conteúdo) que adquirem ou perdem semas, ou traços semânticos, ou propriedades semânticas. Mas a respeito disso surgem dois problemas. Um deles é que, para definir que propriedades sobrevivem e quais devem cair, se deve justamente construir uma árvore de Porfírio ad hoc, e esta operação deve ser orientada por um universo de discurso ou quadro de referência (sobre uma das primeiras asserções deste princípio, cf. Black 1955). O outro é que nesta operação de interseção semêmica acontece um fenômeno novo em relação às sinédoques ou metáforas dos dois primeiros tipos. Considere-se o duplo processo movimento que preside tanto à produção quanto à interpretação de /Dente de montanha/. Numa sinédoque em que o cume fosse nomeado como /coisa pontiaguda/, o cume perderia algumas de suas propriedades caracterizantes (como, por exemplo, o fato de ser mineral), para dividir com o gênero a que foi reduzido algumas propriedades morfológicas (o fato de ser exatamente pontiagudo). Numa metáfora de terceiro tipo, o cume perde algumas propriedades, tornando-se coisa pontiaguda, e adquire de volta outras, tornando-se de novo dente. Mas se cume e dente têm em comum a propriedade de serem pontiagudos, pelo próprio fato de serem comparados evidenciam as propriedades que têm em oposição. Tanto isto é verdade que se fala, como dissemos, da transferência de propriedade (o cume torna-se mais humano e orgânico, o dente adquire uma propriedade de mineral). O que torna sempre muito discutíveis as teorias das transfer features é exatamente o fato de que não se sabe quem adquire o que e quem, ao contrário, perde alguma outra coisa. Mais do que transferência se poderia falar de um vaivém de propriedades. É aquele fenômeno que no parágrafo 7 será chamado de condensação, como Freud o chamou. E é o fenômeno que caracteriza a metáfora de quarto tipo. Ao considerar melhor o que acontece com /dente 154 de montanha/, perceberemos, no entanto, que a metáfora de terceiro tipo é de fato uma metáfora de quarto tipo, porque põe em jogo não três mas quatro termos, estejam eles expressos ou não na manifestação linguística: o cume está para a montanha assim como o dente está para a boca; por outro lado, a moça está para a rigidez de um corpo masculino assim como o junco está para a rigidez do carvalho, de outro modo não se entenderia em relação a que o junco e a moça são mais flexíveis. Em todo caso, o que aparenta a metáfora de terceiro tipo com a de quarto é que não estão em jogo meras identificações ou absorções (de espécie para gênero): estão em jogo tanto 'similaridades' quanto 'oposições'. 6 Aristóteles: o esquema proporcional
A metáfora por analogia ou por proporção é uma metáfora de quatro termos. Não é mais A/B = C/B (o cume está para o gênero pontiagudo assim como está o dente), mas A/B = C/D. O termo /taça/ tem com o termo /Dionísio/ a mesma relação que o termo /escudo/ tem com o termo /Ares/. Deste modo, pode-se definir o escudo como /a taça de Ares/ ou a taça como /o escudo de Dionísio/. E ainda: a velhice está para a vida assim como o ocaso está para o dia; portanto, poderemos definir a velhice como /o ocaso da vida/ e a noitinha como /a velhice do dia/. Esta definição aristotélica sempre pareceu magnífica por sua concisão e clareza. De fato, o é, e a idéia de encontrar uma espécie de função proposicional infinitamente preenchivel para cada caso de metáfora deste quarto tipo representou, sem dúvida, um golpe de mestre. Tanto mais porque esta fórmula proporcional permite representar também os casos de catarse no sentido estrito, em que o metaforizante está por um termo metaforizado, o qual, lexicalmente falando, não existe: A/B = C/x. Aristóteles fornece um exemplo linguisticamente complexo, mas basta reportar-se às duas conhecidas catareses da /gamba del tavolo/ (perna da mesa) e do /collo defia bottiglia/ (pescoço/gargalo da garrafa). A perna está para o corpo assim como um objeto não-nomeado está para a mesa, e o pescoço está para a cabeça (ou para os ombros) assim como um objeto não- nomeado está para a rolha ou para o corpo da garrafa. Percebe-se logo que o modo pelo qual a perna está para o corpo não é o mesmo pelo qual o pescoço está para o corpo. A perna da mesa assemelha-se a uma perna humana segundo um quadro de referências que põe em evidência a propriedade «sustentação»,
enquanto 155 o pescoço (gargalo) da garrafa não é propriamente uma sustentação da rolha, nem de outra parte de todo o recipiente. Parece que a analogia relativa à perna joga com propriedades funcionais em detrimento das semelhanças morfológicas (reduzidas a equivalências muito abstratas e deixando de lado, como não-pertinente, a quantidade), enquanto a analogia que diz respeito ao pescoço deixa de lado as pertinências funcionais e insiste nas morfológicas. O que equivale dizer que uma vez mais estão em jogo diferentes critérios de construção da árvore de Porfirio. Isto, porém, se ainda fosse possível falar de árvore de Porfirio tout court. Dado um formato indiscutível da árvore de Porfírio (isto é, pondo entre parênteses as condições culturais ou co-textuais de sua construção), a árvore escolhida explica como e por que se pode pensar (produtiva ou interpretativamente) a metáfora dos três primeiros tipos.. Consideremos, porém, a situação típica de uma metáfora de quarto tipo: taça/Dionísio = escudo/Ares. Como calculá-la segundo uma árvore qualquer de Porfirio? Para início de conversa, a relação taça/Dionísio, segundo os critérios da retórica posterior, é uma relação de tipo metonímico. Costuma-se associar a taça com Dionísio por contiguidade, por uma relação sujeito/instrumento, por um hábito cultural (sem o qual a taça poderia estar para muitos outros sujeitos). Esta relação não pode absolutamente ser reconduzida a uma árvore de Porfirio, a menos que se queiram realizar malabarismos conjuntivos (do tipo: a taça pertence à classe de todas as coisas que caracterizam Dionísio, ou, então, Dionísio pertence à classe de todos os que usam taças). E o mesmo acontece na relação escudo/Ares. Em outras palavras, é muito difícil reconhecer esta relação como um caso de encaixe espécie/gênero. Parece que no caso homens/animais, estamos diante de uma relação analítica, enquanto no caso taça/Dionísio estamos diante de uma relação sintética. O homem é animal por força da definição do termo /homem/, enquanto a taça não remete necessariamente a Dionísio a não ser num co-texto restritíssimo em que sejam elencados, iconograficamente, os vários deuses pagãos com seus atributos caracterizantes. Panofsky e Caravaggio concordariam em sustentar que se Dionísio, então taça, mas eles mesmos admitiriam que não é possível pensar num homem que não seja animal, enquanto é possível pensar em Dionísio sem a taça. Vamos admitir, porém, que seja possível homologar a relação taça/Dionísio com a homem/animal. Surge, no entanto, um novo problema. Por que Dionísio deve ser relacionado com Ares e não, por exemplo, com Ceres, Atenas ou Vulcano? 156 Foi decidido que a intuição do falante deve ser excluída deste tipo de consideração (porque a intuição do falante é determinada por contextos culturais), mas é bastante intuitivo que seria difícil para o próprio Aristóteles nomear a lança de Atenas como /taça de Atenas/ e as searas de Ceres como /escudo de Ceres/ (embora não se excluam contextos 'barrocos' em que isto pode acontecer). A intuição. diz que escudo e taça podem ser relacionados porque ambos são redondos e côncavos (redondos e côncavos de forma diferente, mas é nisto que reside a argúcia da metáfora, no fazer reconhecer uma certa semelhança entre coisas diferentes). Mas o que une Dionísio e Ares? No panteão dos deuses pagãos, os une (admirável oximoro) sua diversidade. Deus da alegria e dos ritos pacíficos, Dionísio; deus da morte e da guerra, Ares. Portanto, um jogo de semelhanças que interage com um jogo de dessernelhanças. Taça e escudo são semelhantes porque ambos são redondos; são dessemelhantes por sua função. Ares e Dionísio são semelhantes porque ambos são deuses; são dessemelhantes por seu respectivo campo de ação. Diante deste emaranhado de problemas, surgem imediatamente algumas reflexões: aquilo que não apareceu a Aristóteles com tanta evidência foi depois desenvolvido em épocas diferentes pela metaforologia posterior. 7 Proporção e condensação A metáfora de quatro termos não põe em jogo somente substâncias verbais. Assim que a proporção abre caminho, não é possível deixar de ver, e de forma incongruente, Dionísio que bebe num escudo ou Ares que se defende com uma taça. Nas metáforas dos dois primeiros tipos, o metaforizante absorvia em si (ou se confundia com) o metaforizado, assim como uma figura entra no meio de uma multidão - e dela sai - sem que nossos hábitos cognitivos sejam questionados. No máximo, se uma imagem tinha que corresponder à aprendizagem verbal, havia algo que se empobrecia quanto à riqueza de suas determinações, conceituais e perceptivas. Na metáfora de terceiro tipo, ao contrário, já se cria uma sobreposição quase visual entre vegetal e moça, como no quarto tipo. Aristóteles, mesmo se de modo confuso, percebe isto: nomeando uma coisa com o nome de outra, negamos uma das qualidades que lhe são próprias. o escudo de Ares poderia ser nomeado também como «taça sem vinho» (Poética, 1457b, 32). Albert Henry
(1971) observa que esta não é mais uma metáfora, mas um o fenômeno secundário>>, consequência da metáfora preliminar. Está certo, mas 157 isto significa que, assim que a metáfora começa a ser compreendida, o escudo se torna uma taça, mas esta taça, mesmo permanecendo redonda e côncava (embora de modo diferente do escudo), perde a propriedade de estar repleta de vinho. Ou então, ao contrário, forma-se uma imagem em que Ares tem um escudo que se enriquece da propriedade de estar cheio de vinho. Em outras palavras, duas imagens se sobrepõem, duas coisas se tornam diferentes de si mesmas e, no entanto, reconhecíveis: disto nasce um hipocampo visual (além de conceitual). Não se diria que estarmos diante de uma espécie de imagem onírica? E, de fato, o efeito da proporção que se instaurou é muito parecido com o que Freud (1899) chamava de 'condensação': na qual podem cair os traços que não coincidem enquanto se reforçam os comuns. Este processo não é só típico do sonho, mas também do “mot desprit”, ou seja, daquelas argúcias ou palavras compostas (WuXpà, Retórica, 1406b, I) e, melhor ainda, daquelas expressões espirituosas (àorteia, ibidem, 1410b, 6) que parecem tão similares a algumas das categorias de Witze, Kalauer e Klangwitze, analisadas por Freud (1905). Se a tipologia freudiana pode ser reportada a uma tipologia retórica do tipo daquela proposta no quadro 1, em todo caso é certo que o resultado final da proporção aristotélica é logo um processo semelhante à condensação freudiana, e que esta condensação, como demonstraremos melhor mais adiante, pode ser descrita em seu mecanismo semiótico em termos de aquisição e perda de propriedades ou semas, como se preferir dizer. 8 Dicionário e enciclopédia Como vimos no segundo capítulo deste livro, as propriedades postas em jogo pela metáfora de terceiro e quarto tipos não têm o mesmo estatuto lógico das propriedades postas em jogo pelas metáforas dos dois primeiros tipos. Para obter a condensação taça/escudo - mas está claro que se condensam. da mesma forma Dionísio e Ares e, escolhendo um outro exemplo, manhã e ocaso, dia e vida - é necessário pôr em jogo propriedades ou semas como «redondo», «côncavo», «ultimatividade» ou <>, e ainda a «guerra» e «paz», «vida» e «morte». Ora, está claro que o que aqui se perfila é uma diferença entre descrição semântica em forma de dicionário e em forma de enciclopédia, ou ainda, com variações não consistentes, entre propriedade Σ e propriedade Π (Grupo μ, 1970) e entre propriedades semânticas e propriedades semiológicas (Greimas, 1966). O Grupo μ distingue uma série endocêntrica de propriedades 'conceituais' (modo Σ ) e uma série exocêntrica de propriedades empí158 ricas (modo Π ). Um exemplo de série endocêntrica seria o encaixe bétula-árvore-vegetal (curiosamente os autores consideram uma única direção: se x é uma árvore, então ou é um choupo, ou uma bétula, ou uma faia, sem considerar que, se x é um choupo, então é necessariamente um vegetal; mas os dois movimentos são complementares). Um exemplo de série exocêntrica seria a relação entre uma árvore e suas partes: e fuste e ramos e folhas. Veja-se a distin- ção entre os dois 'modos': Vegetal Árvore Choupo ou faia ou pinheiro que pode ter: Fuste; Ramos; Folhas O Grupo g sabe muito bem que as séries endocêntricas «existem virtualmente no léxico, mas somos nós a traçá-las para vocês, porque cada palavra ou conceito pode ser por princípio o cruzamento de tantas séries quantos são os semas que contém (1970). Mas, após ter mostrado esta consciência crítica dos mecanismos metalinguísticos de um dicionário, não tira disto o partido que deveria e recai numa espécie de identificação aristotélica das categorias com as coisas. Veja-se o modo como são consideradas as várias construções metafóricas em virtude de uma dupla passagem sinedóquica, de sinédoque generalizadora (Sg) para sinédoque particularizadora (Sp) e vice-versa, seja no modo Σ , seja no modo Π. 199 A regra proposta é que o termo I, que fica ausente da interpretação metafórica, deve ser uma sinédoque do termo de partida D, enquanto o termo de chegada A deve ser uma sinédoque de I. A condição é que A e D se encontrem no mesmo nível de
generalidade. A dupla troca sinedóquica deve produzir uma interseção entre D e A. Segundo o modo E, a metáfora se baseará nos semas comuns a D e a A, enquanto, segundo o modo Σ , ela se baseará em suas partes comuns. A parte material deve ser menor do que seu total; a parte sêmica deve ser mais geral. O exemplo a é incorreto. Que uma bétula seja flexível é propriedade Π , a menos que não se queira mudar a árvore dicionarizada e considerar todas as coisas flexíveis. Reveja-se com atenção o esquema anterior: O exemplo deveria ser /choupo da selva/ por «baobá»; melhor ainda /navio do deserto/ por << camelo >>, quando o contexto já tiver caracterizado, segundo o dicionário, o camelo como veículo. O exemplo b é correto, porque não se pode dizer /apertou minha cabeça/ por <>. Mas o mecanismo que exemplifica não é, de jeito nenhum, impossível. A situação onírica (ou de Witz), pela qual de /nariz/ se chega a <(homem>> e deste a «pênis», não é de jeito nenhum impensável. Por que o nariz pode metaforizar o pênis e a mão não pode metaforizar a cabeça? A resposta é sugerida repetidas vezes por Greimas (1966): dois semas opõem-se ou unem-se dependendo do classema (que outra coisa não é que uma seleção contextual. Cf. Eco 1975; 1979). Nariz e pênis têm em comum sua natureza de «apêndice» e seu (< comprimento >) (além do fato de que ambos são canais, ambos têm ponta e assim por diante). A cabeça, ao contrário, tem semas de <>, de «apicalidade», de unicidade o que a mão não tem. A substituição, então, não se baseia só num jogo de sinédoques, mas questiona uma relação sêmica mais complexa em que a referência comum do nariz e do pênis ao corpo se torna irrelevante. Só desta forma se dá o efeito de sobreposição típico dos processos de condensação. Quanto ao exemplo c, parece de novo que o Grupo μ escolheu como dicionarizadas (ou Σ ) propriedades que parecem Π e, se quis construi-las como dicionarizadas, não diz por que razões contextuais foi necessário fazê-lo. É verdade, porém, que a metáfora parece impossível porque se passa de um gênero para uma espécie, para depois ir daquela espécie para outro gênero, o qual, no entanto, não tem nada em comum com o primeiro. Segundo o Grupo μ , este seria também o caso de uma passagem do gênero «ferro» para a espécie 160 «lâmina» e depois da espécie «lâmina» para o gênero «coisa achatada». A coexistência num mesmo objeto da qualidade férrea e da qualidade achatada não produziria interseção de propriedades. Chegamos por fim ao caso d, que poderia ser melhor exemplificado com uma passagem para <> (propriedadendo petróleo), a partir de /petróleo/; da propriedade «precioso» passa-se para outro lexema, ao qual pode ser acrescentado, por exemplo, /ouro/, e disto resultaria a substituição ouro/petróleo em metáforas como /o ouro dos xeiques/ ou /o ouro negro/. Mas, neste caso também, estariam em jogo outras propriedades como «negro» ou «dos xeiques», que o esquema do Grupo μ não leva em consideração. Mais adiante, procuraremos resolver todos estes problemas. Ao fim desta discussão da proposta aristotélica (que, como vimos, nem a metaforologia mais atualizada soube resolver) evidenciaram-se dois tipos de problemas: 1) a existência de processos de condensação, que torna bastante pobre a explicação proporcional; 2) a necessidade de uma consideração mais flexível das relações entre propriedades dicionarizadas e propriedades enciclopédicas, que são subdivididas segundo necessidades contextuais. Então, por que a proposta aristotélica fascinou ao longo dos séculos miríades de intérpretes? Neste caso entrou em jogo uma dupla razão, ou seja, entraram em jogo um equívoco e uma lucidíssima intuição. 9 A função cognoscitiva O equívoco está no fato de que, na passagem da consideração dos três primeiros tipos para o quarto, Aristóteles, sem querer, mudou as regras do jogo: ao falar dos três primeiros tipos, ele diz como a metáfora é produzida e compreendida; ao falar do quarto tipo, ele diz o que a metáfora faz conhecer. Nos três primeiros casos, diz como a produção e a interpretação metafóricas funcionam (e pode fazê-lo porque o mecanismo, que é sinedóquico, é bastante simples e se baseia na lógica inflexível da árvore de Porfirio, não importa como seja escolhido). No quarto caso, ele diz o que a metá- fora diz, ou no que ela aumenta o conhecimento das relações entre as coisas. Efetivamente, o diz só em parte. É certo que a metáfora /taça de Ares/ insinua a suspeita de que exista uma relação qualquer entre taça e escudo e entre Ares e Dionísio. Mas a teoria da condensação disse que o que se aprende não é só isto. A proporção aristotélica é o esquema abstrato e indefinidamente preenchível de um conhecimento que de fato é muito mais rico (no que consiste esta relação, o que elimina e o que guarda, de que forma os termos 161
relacionados se sobrepõem, no entanto, se distinguem etc). A tradição metaforológica posterior toma a teoria da proporção ou analogia como explicação do mecanismo metafórico – à custa de uma aviltante cadeia de tautologias («A metáfora é aquilo que nos permite um conhecimento analógico, isto é, metafórico«) – e deixa de lado a mais genial e vigorosa das tomadas de posição Aristotélica: a de que a metáfora não só é instrumento de deleite, mas também e sobretudo instrumento (como, aliás, soube indicar Freud a respeito dos Witze). O que chama a atençaõ na leitura dos textos aristotélicos (Poética e Retórica) é que neles frquentemente aparecem exemplos metafóricos que não convencem, diante dos quais o próprio tradutor-filólogo confessa não captar a obviedade de uma proprção dada como evidente. Sensação que, por outro lado, se tem diante de muitos cânticos dos Cânticos « A uma das éguas (...) eu amparo, ó amada minha!» (1,9); « os teus dentes são como um rebanho de ovelhas por tosquiar, quando sobem do lavadouro» (4,2); «As suas pernas são colunas de mármore»(,15); «O teu nariz parece a torre do Líbano» (7,5) *. Note-se que estas são comparações, isto é, fornecem a proposição por antecipação em vez de sugeri-la sob uma proporção já colocada, de modo que produtivamente se partilharia da semelhança e interpretetivamente a ela se chegaria, uma comparação deveria ser sempre convicente. Não se pode negar, no entanto que, se quisermos oferecer um mínimo de resistência pragmática, poderíamos brincar com estas imagens bíblics assim como Mosca brincava com as imagens herméticas. Somos levados a ver as ovelhas que sobem do lavadouro como seres lanosos e gotejantes (que balem e fedem): terrível premissa para construir uma analogia de moça nigra sed formosa, cujos seios são como dois cervatos. Por menos que nos esforcemos, porém, adivinhamos que o poeta bíblico deixa de lado todas as propriedades das ovelhas que maldosamente identificamos, para guardar somente a sua natureza de aequalitas numerosa, magnífica unidade na variedade. E sua brancura. Cmpreende-se que consegue fazê-lo porque em sua cultura provavelmente eram estas as propriedades que eram associadas às * A tradução dos versículos foi extraída da Bíblia Sagrada. Saõ Paulo, edições Paulinas, 1967, p 797,799,800 e 801, respectivamente. (N do T.) 162 ovelhas, pelo menos no quadro do uso poético. E compreende-se que as qualidades selecionadas para definir a beleza de uma pastorinha sadia e robusta, destinada a apascentar os rebanhos nas duras colinas da Palestina, diziam respeito à sua reta solidez (colunas), à sua íntegra perfeição; assim como das colunas não se selecionava tanto a natureza cilíndrica quanto a brancura, a graça airosa. Para chegar a estas conclusões, porém, realiza-se um apaixonante vaivém hermenêutico: pressupõe-se um código, que é verificado na comparação, saboreando antecipadamente suas transformações metafóricas; parte-se da comparação para inferir um código que a torne aceitável; começa-se a conhecer ao mesmo tempo tanto a ideologia estética do poeta bíblico quanto as propriedades da moça, isto é, aprende-se ao mesmo tempo algo a mais tanto sobre aquela moça quanto sobre o universo intertextual do poeta bíblico. Analisando melhor este processo por tentativa e erro percebemos que estamos diante de múltiplos movimentos inferenciais: hipótese (ou abdução), indução, dedução. O mesmo acontece ao se compre- ender uma catarse. Não a catarse institucionalizada, transformada em lexema codificado (a perna da mesa), mas a catarse institutiva que muitos, depois, identificarão com o momento 'auroral' da linguagem. /Serpente monetária/* é uma catarse institutiva: a linguagem cria metáforas também fora da poesia, exatamente pela necessidade de dar nome às coisas. E se as catacreses institutivas exigem um trabalho interpretativo é porque a proporção fundadora (que poderia ser expressa por uma comparação) não existe antes da metáfora: deve ser encontrada, tanto por quem a inventa quanto por quem a interpreta (pelo menos por um pequeno período do tempo de circulação do tropo: a língua, depois, o absorve, o lexicaliza, o registra como expressão hipercodificada). É exatamente o que queria dizer Aristóteles quando atribuía à metáfora uma função cognoscitiva. Não somente quando a associa ao enigma, sequência contínua de metáforas, mas quando diz que criar metáforas «é sinal de uma disposição natural do engenho», porque o saber encontrar belas metáforas significa perceber ou pensar a semelhança das coisas entre si, o conceito afim (Tó ogotov vewpeiv, Poética, 1459a, 6-8). Mas, se a proporção entre taça e escudo e entre Ares e Dionísio já estivesse hipercodificada, a metá-
* Serpente monetária é uma variação das moedas européias em relação ao valor do dólar, dentro de uma faixa preestabelecida. (N. do T.)
fora só diria o que já se sabe. Se diz algo que é visto pela primeira vez, isto significa que ou a) a proporção não era tão comumente aceita, ou b) se era aceita, tínhamo-nos esquecido disto. A metáfora, portanto, põe ('põe' em sentido filosófico, mas também em sentido físico, no sentido de que 'põe diante dos olhos' - npó óggáTcov noiCiv) uma proporção que, não importa onde se encontrava, diante dos olhos não estava; ou estava diante dos olhos e os olhos não a viam, como a carta roubada de Poe. Fazer ver, ensinar a olhar, portanto. O quê? As semelhanças entre as coisas, ou a rede sutil das proporções entre unidades culturais (em outras palavras: o fato de que as ovelhas são realmente únicas e iguais em sua variedade, ou o fato de que uma determinada cultura vê o rebanho como exemplo de unidade na varieda- de)? Aristóteles não tem uma resposta para isto, como era certo que fosse para quem havia identificado os modos de ser do ser (as categorias) com os modos de ser da linguagem. O que Aristóteles entendeu é que a metáfora não é enfeite (xóagoç), mas instrumento cognoscitivo, clareza e enigma. «Nós aprendemos sobretudo das metáforas (...) É necessário que tanto a elocução quanto os entimemas sejam espirituosos (as expressões espirituosas são os áoveteia, aquelas que no Barroco serão as metáforas argutas) se quisermos tornar rápida a aprendizagem. Portanto, entre os entimemas, nem os óbvios têm êxito: por óbvios entendo os que são evidentes a qualquer um e não exigem nenhuma investigação; nem os que são ditos de forma incompreensível, mas os que nós entendemos à medida que são ditos e desde que não sejam já conhecidos, ou, então, aqueles em que a compreensão vem logo em seguida: aqui, de fato, há um processo símil ao da aprendizagem» (Retórica, 1410b, 14-25). Aristóteles forneceu a confirmação mais luminosa da função cognoscitiva da metáfora ao associá-la à mimese. Paul Ricoeur (1975) faz notar que se a metáfora é mimese não pode ser jogo gratuito. Na Retórica (1411 b, 25 et seqs.), não se deixa margem a dúvidas: as melhores metáforas são as que representam as coisas «em ação». O conhecimento metafórico é, portanto, conhecimento dos dinamismos do real. A definição parece bastante restritiva, mas bastaria reformulá-la da seguinte maneira: as melhores metáforas são as que mostram a cultura em ação, os próprios dinamismos de semiose. Será a operação que procuraremos levar a cabo nos parágrafos a seguir. Em todo caso, Aristóteles derrotou, desde o início, tanto os teóricos da metáfora fácil quanto os moralistas clássicos, que temiam sua natu164 reza cosmética e mentirosa, tanto os imoralistas barrocos, que a queriam apenas e apimentadamente agradável, quanto, enfim, os semanticistas hodiernos, que vêem o ornato retórico, no máximo, como uma estrutura ainda mais superficial do que a estrutura de superfície, incapaz de arranhar as estruturas profundas, sejam elas sintáticas, semânticas ou lógicas. A todos eles, Aristóteles já havia dito: « É necessário extrair a metáfora [...] das coisas próximas em gênero e, no entanto, de semelhança não óbvia, assim como também em filosofia é sinal de boa intuição captar a analogia mesmo entre coisas muito diferentes» (ibidem, 1412a, 11-12). E que estas semelhanças não estivessem só nas coisas mas também (talvez sobretudo) no modo como a linguagem define as coisas, isto o filósofo o sabia bem quando lamentava (ibidem, 1405a, 25-27) que os piratas tinham a impudência de definir a si mesmos abastecedores, e que o retor é hábil em chamar crime a um erro ou erro a um crime. Parece que basta aos piratas encontrar um gênero ao qual sua espécie se ajuste e manipular uma árvore de Porfírio plausível: é 'real' que eles transportam mercadorias pelo mar, como os abastecedores. O que é 'desrealizante' (ou seja, ideológico) é selecionar aquela entre todas as propriedades que os caracterizam e através desta escolha fazer-se conhecer, pôr-se diante dos olhos, do ponto de vista de uma determinada descrição. 10 o fundo semiótico: o sistema do conteúdo 10.1 A enciclopédia medieval e a analogia entis Vimos que o limite de Aristóteles está na identificação das categorias da linguagem com as categorias do ser. Este emaranhado problemático não é colocado em questão pela retórica pós-aristotélica, que, através da Rhetorica ad Herennium, Cícero, Quintiliano, os gramáticos e os retores medievais, chega, entrementes, à classificação tradicional das figuras. Na Idade Média, entretanto, estabelece-se uma atitude pan-metafórica sobre a qual vale a pena refletir brevemente, uma vez que contribui a resolver (embora pelo avesso) a questão que nos está ocupando. São Paulo já havia afirmado: «No presente, nós vemos por meio de um espelho, de maneira confusa» (Primeira epístola aos coríntios, 13, 12) *. A Idade Média neoplatônica fornece um quadro * Tradução extraída da Bíblia Sagrada, cit.,p. 1439. (N. do T.)
165 metafísico a esta tendência hermenêutica. Num universo que não é outra coisa senão uma cachoeira que emana do Uno inatingível (e não nomeável em si) até as últimas ramificações da matéria, todo ser funciona como sinédoque ou metonímia do Uno. Como se manifesta esta declaratividade dos entes em relação à sua causa primeira não é importante deste ponto de vista e diz respeito, quando muito, a uma teoria do símbolo. Quando Hugues de Saint-Victor afirma, porém, que «todo o mundo sensível é, por assim dizer, um livro escrito pelo dedo de Deus [...] Todas as coisas visíveis, que nos são apresentadas visivelmente por uma instrução simbólica, isto é, figurada, são propostas para declarar e significar as invisíveis » (Didascalicon, in Migne, Patrologia latina, CLXXVI, col. 814), deixa entender que existe uma espécie de código que, atribuindo aos entes propriedades emergentes, lhes permite tornar-se metáfora das coisas sobrenaturais, de acordo com a tradicional teoria dos quatro sentidos (literal, alegórica, moral e anagógico). Rábano Mauro, em De universo, nos dá uma idéia desta técnica: «Nele (neste livro) é tratada amplamente a natureza das coisas, assim como o significado místico das coisas » (CX I, col. 9). É o projeto dos bestiários, dos lapidários, das imagines mundi, na esteira helenística do Physiologus: de cada animal, planta, parte do mundo, fato da natureza se predicam determinadas propriedades; com base na identidade entre uma destas propriedades e uma das propriedades do ente sobrenatural a ser metaforizado, realiza-se a remissão. Existe, portanto, um tecido de informação cultural que funciona como código cósmico. O código, no entanto, é equívoco, seleciona apenas algumas propriedades e seleciona propriedades contraditórias. O leão apaga as pegadas com a cauda para despistar os caçadores e por isto é figura (símbolo) de Cristo que apagou as marcas do pecado; o Salmo 21, porém, diz: «Salva me de ore leonis», a terrível boca da fera torna-se metáfora do inferno e, em suma, «per leonem antichristum intelligitur ». Embora a Idade Média neoplatônica não se dê conta disto (mas se dará conta a Idade Média racionalista, de Abelardo a Ockham), o universo, que se apresenta como um tecido rizomático de propriedades reais, é, na verdade, um tecido rizomático de propriedades culturais, e as propriedades são atribuídas tanto aos entes terrenos quanto aos celestes, a fim de que as substituições metafóricas sejam possíveis. O que a Idade Média neoplatônica sabe é que, para decidir se o leão deve ser visto como figura de Cristo ou como figura do 166 Anticristo, é necessário um contexto (e fornece uma tipologia de contextos) e que definitivamente a melhor interpretação é decidida por alguma auctoritas (intertextual). Santo Tomás de Aquino percebe que se trata de mero tecido cultural e não de realidades ontológicas e liquida o problema de duas maneiras, De um lado, admite que há uma única porção de realidade em que as coisas e os próprios fatos adquirem valor metafórico e alegórico porque assim foram dispostos pelo próprio Deus: é a história sagrada, por isto a Bíblia em si mesma é literal (as coisas de que ela fala literalmente é que são figuras). Para o resto permanece o sentido parabólico usado na poesia (mas, neste sentido, não saímos dos limites da retórica antiga). De outro lado, Santo Tomás, uma vez,que é necessário falar de Deus segundo a razão - e Deus está imensamente distante da criação com a qual não se identifica neoplatonicamente, mas que mantém viva por um ato de participação -, recorre ao princípio da analogia entis, princípio aristotélico, que, de Aristóteles, mantém a indistinção entre categorias lingüísticas e categorias do ser. De Deus, causa cuja perfeição transcende a dos efeitos, não podemos falar univocamente, nem devemos limitar-nos a falar equivocadamente: portanto, falaremos dele por analogia, ou seja, por relação de proporção entre causa e efeito. Uma espécie de metonímia, a qual, porém, se baseia numa relação proporcional de tipo metafórico. Qual é o fundamento da analogia? Trata-se de um artifício lógico-linguístico ou de um efetivo tecido ontológico? Os intérpretes discordam entre si. Entre os modernos, Gilson admite que « o que Santo Tomás chama de nosso conhecimento de Deus consiste em nossa atitude em formar proposições afirmativas sobre ele » (1947). Basta ir um pouco além para afirmar, sem abandonar a ortodoxia tomista, que a analogia só fala do conhecimento que os homens têm da realidade, do modo de nomear os conceitos, não da própria realidade. A metáfora que dela deriva é uma suppositio impropria, baseada na proporção entre intentiones secundae, isto é, onde a expressão /cão/ (seja ela verbal ou visual) não significa o cão real, mas a palavra /cão/ ou o conceito de cão (Mclnerny, 1961). Num universo conhecível pela proporção entre Deus e as coisas, o mecanismo fundamental é dado, na realidade, por uma identidade entre nomes, embora para Santo Tomás (diferentemente dos nominalistas) estes nomes reflitam as propriedades das coisas. Para encontrar uma aceitação clara desta idéia deveremos esperar que a teologia medieval seja destruída no extremo nominalismo da tardia 167 escolástica, e que os tratadistas medievais tornem a descobrir e comentar a Poética, desconhecida na Idade Média. 10.2 O índice categórico de Tesauro Uma volta interessante ao modelo do Estagirita é representada pelo Cannocchiale aristotelico (1655), de Emanuele Tesauro, em plena era barroca. Tesauro participa com o mestre da tendência a chamar de metáfora todo tropo e toda figura. Não falaremos aqui das minúcias e do entusiasmo com que o tratadista estuda as sutilezas tanto em palavras isoladas quanto em verdadeiros microtextos e de como estende o mecanismo metafórico às sutilezas visuais, pintura, escultura, gestos, inscrições, motes,
sentenças truncadas, missivas lacônicas, caracteres misteriosos, hierogramas, logogrifos, cifras, sinais, medalhas, colunas, navios, jarreteiras, corpos quiméricos. Não falaremos das páginas em que chega perto da teoria moderna dos atos linguísticos, falando de como se demonstra, se narra, se afirma, se nega, se jura, se corrige, se é reticente, se exclama, se duvida, se aprova, se avisa, se ordena, se lisonjeia, se escarnece, se invoca, se pergunta, se agradece, se promete. Quanto a estes aspectos e a outros dos quais falaremos, remetemos à reconstrução de Speciale (1978). Tesauro bem sabe que as metáforas não se criam por facilidade inventiva, mas impõem um trabalho, para cuja aprendizagem é necessário o exercício. Primeiro exercício, a leitura de catálogos, antologias, recolhas de hieróglifos, medalhas, reversos, emblemas: parece um puro convite à intertextualidade, à imitação do 'já dito'. Mas a segunda fase do exercício pressupõe a aprendizagem de uma combinatória. Tesauro convida a elaborar um índice categórico através de fichas e quadros, ou seja, um modelo de universo semântico organizado. Parte-se das categorias de Aristóteles - substância, quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo, estar numa situação, ter, agir, padecer (cf. Categorias, lb, 25 - 2a, 8) - e depois se organizam em cada uma delas os vários elementos que abarcam tudo o que lhes pode ser subordinado. Deve-se criar uma metáfora com um anão? Procura-se o índice categórico o verbete Quantidade, identifica-se o conceito Pequenas Coisas, e todas as coisas microscópicas que aí se encontram poderão ainda ser subdivididas por seleções contextuais (como se diria hoje): astronomia, organismo humano, animais, plantas etc. o índice que opera por substâncias deveria, porém, ser integrado por um segundo índice em que cada substância fosse analisada pelas partículas que definem o modo 168 como se manifesta o objeto em questão (na categoria da Quantidade, se deveria encontrar então 'como se mede', 'quanto pesa', “quantas partes tem”; na da Qualidade haverá 'se é visível', 'se é quente' e assim por diante). Como se vê, um verdadeiro sistema do conteúdo organizado como enciclopédia. Neste ponto, se verificará que a menor medida é o Dedo Geométrico e a respeito do anão se dirá que, querendo medir aquele corpinho, um dedo geométrico seria medida muito desmedida. Desordenadamente estruturalista, Tesauro sabe, no entanto, que não são mais as relações ontológicas mas a própria estrutura da linguagem que garante as transferências metafóricas. Vejase a metáfora aristotélica da velhice como ocaso da vida (ou da juventude como primavera). Tesauro procede ainda por analogia, mas a relação é entre contiguidades no índice. Eis como se estrutura a transferência: Gênero análogo Duração de Tempo Gênero subordinado Idade humana Estação do Ano Espécies análogas Juventude Primavera Os nós mais altos tornam-se classemas ou seleções contextuais dos nós mais baixos. Rode-se imaginar que a analogia que Aristóteles encontrava entre /suprimir/ e /cindir/ subsiste quando se considera o ato de cindir na categoria de Separar, mas, se se considera na categoria de Sulcar, cindir torna-se análogo a outros processos de divisão e não a processos de depauperização («cortar»). De onde a possibilidade de percorrer o índice categorial ad infinitum, descobrindo nele uma reserva de metáforas inéditas e de proposições e argumentos metafóricos. É o tecido do neoplatonismo medieval mas dissolvido conscientemente em puro tecido de unidade de conteúdo cultural. É o modelo de uma semiose ilimitada, um sistema hierarquizado (ainda em demasia) de semas, uma rede de interpretantes. 10.3 Vico e as condições culturais da invenção Uma incursão mesmo que rápida (e por momentos de ruptura da episteme) na história da metaforologia não deve deixar de lado Vico. Se não por outro, pelo fato de que A Nova Ciência (com seu capítulo « Da lógica poética ») parece questionar a existência de um tecido cultural, de Um tecido cultural, de campos e universos semânticos, de semiose 169 já criada, que deveria presidir (com base nas observações anteriores) à produção e à interpretação metafóricas. Certamente, Vico discute os 'primeiros tropos', uma fala por substâncias animadas em que objetos e fenômenos da natureza são nomeados por traslado em referência às partes do corpo (1744, ed. 1967, p. 162-3): os olhos do queijo, a cabeça do prego etc. Falou-se até demais deste momento 'auroral' da linguagem, e parece mesmo que Vico fala da inata capacidade metaforizante de criaturas na aurora da própria inteligência, e que aquela fala era icônica porque instituía uma espécie de relação onomatopéica natural entre palavras e coisas. Mas é fato que Vico sabe e diz que, para além da utopia (já dantesca e depois típica do século XVII
inglês e de seu tempo) de uma língua adãmica, o que se conhece é a diversidade das línguas. De fato, «como certamente os povos pela diversidade dos climas obtiveram várias naturezas diferentes, das quais resultaram tantos costumes diferentes, assim de suas naturezas e costumes diferentes nasceram outras tantas línguas diferentes: de modo que, pela própria diversidade de suas naturezas, uma vez que olharam para as mesmas utilidades ou necessidades da vida humana de pontos de vista diferentes, daí resultaram tantos diferentes e às vezes entre si contrários hábitos de nações; assim e não de outro modo resultaram tantas línguas, quantas elas são, diferentes» (ibidem, p. 185). Parece que com isto Vico faz as seguintes observações fundamentais: as línguas, como os costumes, nascem da resposta dos grupos humanos ao ambiente material em que vivem; embora a tendência à linguagem funcione em todos os grupos humanos segundo a mesma lógica e embora as utilidades e necessidades da vida sejam as mesmas para todos, os grupos humanos, no entanto, olharam para estes universais materiais de pontos de vista diferentes, quer dizer, tornaram diversamente pertinente seu universo. A proposta catacrética acontece « por transferência de naturezas ou por propriedades naturais ou por efeitos sensíveis » (ibidem, p. 184), e neste sentido o trabalho metafórico é sempre motivado. O que nos perguntamos aqui é se, à luz da descrição da diferenciação dos costumes e do modo de tornar pertinentes utilidades e necessidades, aqueles efeitos e aquelas propriedades não constituem já o terreno de uma construção cultural. Nesta, à medida que se desenvolve, a inventividade catacrética continua a jogar seu jogo da semiose ilimitada. Mas, se para criar metáforas já se exige o tecido cultural subjacente, poderia ter existido uma língua hieroglífica, mais fantástica do que a simbólica e a epistolar, sem que toda inven170 ção hieroglífica já não se assentasse no tecido das 'empresas' simbólicas ou das convenções epistolares? A língua dos deuses é um amontoado desconexo de sinédoques e metonímias: três mil deuses identificados por Varrão, trinta mil atribuídos aos gregos, pedras, fontes, rochedos, riachos, pequenos objetos, significantes de forças, causas, conexões. A língua dos heróis já cria metáforas (que, portanto, não seriam tão primevas), mas a metáfora, ou seja, a catacrese, inventa um novo termo empregando pelo menos dois já conhecidos (e expressos) e pressupondo pelo menos outro não expresso. Poderia instaurar-se sem a ajuda de uma língua epistolar, a única reconhecidamente convencional? Vico é bem explícito a respeito disso: « Para entrar na dificílima guisa da formação destas três espécies de línguas e de letras, há de se estabelecer este princípio: que, como ao mesmo tempo começaram os deuses, os heróis e os homens (porque eram também homens os que idealizaram os deuses e acreditavam que a sua natureza heróica misturava a dos deuses e a dos homens), assim ao mesmo tempo começaram estas três línguas (sendo que as letras sempre as seguiram pari passu) » (ibidem, p. 186-7). À luz destas considerações, a semiótica de Vico assemelha-se, mais do que a uma estética da criatividade inefável, a uma antropologia cultural que reconhece os índices categóricos sobre os quais jogam as metáforas - e destes índices investiga as condições históricas, o nascimento, a variedade, assim como investiga a variedade das empresas, das medalhas e dos contos de fada. 11 Os limites da formalização Neste ponto não podemos ignorar que a lógica formal, ao procurar transformar-se em lógica das linguagens naturdis, realizou recentemente muitos e importantes esforços para reduzir o escândalo metafórico, ou seja, para enriquecer uma lógica das condições de verdade ao reconhecer legitimidade às expressões metafóricas, as quais falam do mundo mentindo. O que gostaríamos de sugerir aqui é que uma semântica lógica pode, no máximo, definir o lugar que o cálculo metafórico poderia ocupar no próprio quadro, mas, ainda uma vez, não explica o que significa entender uma metáfora. Vejamos um exemplo, talvez o mais recente entre os muitos exemplos de tentativa de formalização do fenômeno. O modelo proposto quer « refletir a dependência contextual (context-sensitivity) da metáfora e dar uma interpretação metafórica a enunciados que podem ser literalmente verdadeiros e não desviantes » (Bergmann 1979, p. 225). Propõe-se um vocabulário repleto de predicados 171 monádicos P1, P2, de um predicado diádico =, de constantes individuais a1 a2, de variáveis individuais v1, v2, de conectivos lógicos normais. São fornecidas regras gramaticais (do tipo: se t1 e t2 são termos, então t1 = t 2 é uma fórmula), une-se à semântica desta linguagem L uma classe de « contextos ideais » C. « Seja agora D uma classe não vazia; é o universo de discurso e se considera que compreende indivíduos possíveis (atuais ou não-atuais). Uma função de interpretação atribui a cada predicado monádico de L um subconjunto de D, e a cada constante um elemento de D. Seja F a classe de todas as funções de interpretação em D. Escolham-se alguns elementos de F como a função de interpretação literal - de modo que ela atribua aos predicados monádicos e às constantes da linguagem sua interpretação literal. Seja esta função charnada fº. Seja Fº a classe de todas as funções de interpretação f em F que concordam com fº no que diz respeito aos valores atribuídos às constantes. Seja g a função de desambiguação metafórica: ela atribui a cada C ∈ C um membro de Fº - (fº). A idéia é que g nos diga, para cada contexto ideal, quais são as interpretações dos predicados neste contexto. Enfim, seja um modelo para L o quíntuplo M = (D, C, Fº, g) » (ibidem, p. 226). Obviamente, esta definição não diz nada da metáfora. De fato, ela não pretende dizer algo: a autora não está interessada em entender como funcionam as metáforas, mas (uma vez aceito intuitivamente que nas linguagens naturais se produzem e se
entendem muito bem metáforas) está interessada em introduzir este fenômeno na representação formal de uma linguagem natural. É verdade que a própria autora avisa que, em todo caso, o modelo proposto permite examinar melhor algumas perguntas e formulá-las de modo formalmente aceitável. Por exemplo, o que se deve entender por parafrasibilidade literal; se as interpretações metafóricas dependem das literais e se toda expressão linguística é interpretável metaforicamente em algum contexto, ou em todos os contextos etc. Mas são perguntas cuja resposta é dada (pelo menos por enquanto) por uma semântica formal: «sem um contexto ideal não há regras estritas para a interpretação das metáforas » (ibidem, p. 228). A metaforologia já sabia disto: em todo caso, é importante que as semânticas formais tenham consciência disto. Naturalmente, há abordagens formais que, pelo fato de levarem em conta também os resultados da linguística, da lexicologia e da semiótica em geral, deixam transparecer com mais clareza suas preocupações (tendenciais) de concretitude. Deve-se a estudos deste tipo, no entanto, a distinção entre uma metáfora que poderíamos chamar 172 intensional e uma extensional. Exemplo do primeiro tipo é /A mocinha é um junco/, que, dados determinados postulados de significado (por exemplo: se mocinha, então humano, se junco, então não-humano), demonstra claramente sua metaforicidade (caso contrário seria uma expressão semanticamente incorreta, ou uma mentira evidente). Exemplo do segundo tipo é /Entrou o imperador/, expressão que por si só é literal e semanticamente não ambígua, a menos que, numa circunstância especial, se refira à entrada do chefe no escritório. Este exemplo seria possível, porém, só num universo absurdo em que as metáforas estivessem presentes só em expressões isoladas do contexto e estivesse em jogo um único sistema semiótico, isto é, o da língua verbal. Situação esta que se verifica só nos velhos livros de linguística e nos livros de semântica lógica. De fato, uma frase deste tipo geralmente é pronunciada: a) num contexto em que já foi dito ou será dito logo em seguida que o chefe está entrando no escritório; b) enquanto se mostra uma imagem do chefe que entra no escritório; c) ao apontar uma pessoa que qualquer um reconhece como o chefe e, em todo caso, como um não-imperador. O que significa que, pondo em contato a expressão isolada com o contexto linguístico e com os elementos de sistemas extralinguísticos, ela seria imediatamente retraduzida em: /Entra o chefe (que é) o imperador/ (desde que não se trate de informação de dicto: entra o chefe que nós chamamos de imperador). Neste ponto, o segundo exemplo passa a pertencer à categoria do primeiro: a moça não é um junco, assim como o chefe não é o imperador (cf., em todo caso, para estes casos de referência ou menção, Eco 1975, § 3.3). Teun van Dijk admite que «só um fragmento de uma teoria séria da metáfora pode ser coberto por uma abordagem em termos de semântica formal(...) Uma semântica formal especifica as condições pelas quais [...] enunciados metafóricos podem ser definidos como tendo um valor de verdade» (1975, p. 173). E esclarece que uma semântica formal com estas ambições só pode ser acidental: quer dizer, uma semântica que leva em conta o que em linguística é chamado de 'seleções restritivas' (se /automóvel/ tem um sema « mecânico» ou «inorgânico» e /comer/ tem semas como «humano», «o objeto é orgânico», então é semanticamente desviante dizer: /Luís comeu o automóvel/; se /comer/ tem um sema «humano», não se poderá dizer /O automóvel comia a estrada/, ou seja, será necessário admitir que este desvio acidental tem intenções metafóricas). Daí a diferença entre expressões acidentalmente incorretas como /A raiz quadrada de Susy é a felicidade/, cuja própria negação é falsa, e que 173 não parecem ter interpretação metafórica possível (naturalmente não é verdade, depende do contexto), expressões acidentalmente incorretas mas com possível interpretação metafórica (/O sol sorri alto no céu/) e expressões acidentalmente corretas que podem ser, em situações especiais de referência, metafóricas (/Entra o imperador/). Uma especificação acidental seria, portanto, uma função que atribui a cada predicado da linguagem uma 'área de espaço lógico'. Parece que uma área deste tipo, que uma semântica formal caracteriza como entidade abstrata e 'vazia', uma vez preenchida só pode ser uma porção do índice categórico de Tesauro. Dado que esta área seria povoada de 'pontos', 'indivíduos possíveis' ou 'objetos possíveis' , o problema da metáfora comportaria o de semelhanças e diferenças entre estes objetos. Correto, mas muito pouco. Naturalmente a teoria é menos surda do que parece: em seu próprio interior é possível dar uma definição formal, uma vez admitidas diferenças e semelhanças, da maior ou menor distância entre metaforizante e metaforizado: /O cavalo relincha/ seria uma metáfora menos ousada do que /A teoria da relatividade relincha/, porque no jogo de parentescos entre propriedades há indiscutivelmente mais relação entre o relincho e a propriedade « animal » do cavalo do que entre o relincho e a propriedade « objeto abstrato » da teoria einsteiniana. Esta boa definição de distância, porém, não tem condições para resolver qual das duas metáforas é a melhor, sobretudo porque, no fim, o autor (que sobre a metáfora sabe mais do que o método escolhido neste artigo lhe permite demonstrar) acaba por admitir que «a escolha dos critérios típicos para a função de semelhança é pragmaticamente determinada com base em conhecimentos culturais e crenças» (ibidem, p. 191). Uma outra tentativa de um lógico - Guenthner -, que parte justamente de Aristóteles, não dá maiores satisfações: « Se as metáforas devem ser analisadas no quadro da semântica formal, a primeira coisa a ser feita será naturalmente providenciar um meio de enriquecer a informação sobre a estrutura de significado dos predicados que é relevante para seu comportamento metafórico» (1975, p. 205). Em seguida, afirma-se que, no entanto, não será necessário construir esta informação semântica no formato de uma enciclopédia, e que bastarão poucas especificações acidentais. Este é exatamente o modo de impedir a compreensão de um tropo. Tanto isto é verdade que, ao analisar alguns exemplos emprestados do Grupo μ , Guenthner reencontra a moça-junco de sempre. E, como veremos, o fato de a moça e o junco serem flexíveis é logo um dado de 174
informação enciclopédica. Em todo caso, o modelo de Guenthner (inútil para entender como funciona uma metáfora) parece mais útil do que os outros para enriquecer uma semântica formal das linguagens naturais. De fato, o autor parte de uma distinção entre natural kinds (entidades que têm propriedades fixas, como o fato de o leão ser um animal feroz, opostas a non-natural kinds, como /presidente/) e joga com o fato de que as propriedades de um natural kind devam ser contextualmente selecionadas (obviamente com base no contexto) para tornar a metáfora aceitável e compreensível. Um modelo acidental é um quádruplo M = (D, f, k, s), de modo que D é um campo não-vazio de objetos, ou seja, um universo de discurso, f uma função de interpretação, k uma função que atribui a cada objeto em D os conjuntos (kinds) a que cada objeto pertence no modelo, e s é uma função do conjunto daqueles predicados não atribuídos como natural kinds por k. Um modelo acidental determina que enunciados são verdadeiros, falsos ou sem significado (isto é, literalmente não significantes). « Se agora nós acrescentarmos uma função p que atri bua a cada predicado P em L um conjunto de propriedades proeminentes, um modelo específico explicará o significado metafórico de uma expressão mais ou menos da seguinte forma. Se um enunciado φ não é nem verdadeiro nem falso em M, se φ traduz por exemplo o enunciado inglês John is a mule (φ = 3x (x = j & Mx) ou Mj), então φ pode ser interpretado metaforicamente se houver propriedade proeminente atribuída a M de modo que esta propriedade valha para John (note-se que, em nossa cultura, estas propriedades geral mente estão muito bem delimitadas, mas nunca estão ligadas ao significado básico de uma expressão - isto pode ser facilmente verificado quando se traduz um enunciado metafórico de uma linguagem natural para outra)» (ibidem, p. 217). Uma vez que entidades com propriedades proeminentes, e qualquer outro enchimento possível do aparato acidental, não pode ser dadas por uma semântica formal, a presente inspeção neste universo de discurso pára por aqui. E, como dissemos, será necessário voltar às semânticas componenciais. 12 Representação componencial e pragmática do texto 12.1 Um modelo por 'casos' Neste ponto, pode-se tentar uma explicação do mecanismo metafórico a qual 1) se baseie numa semântica componencial em 175 formato de enciclopédia; 2) leve em conta, ao mesmo tempo, as regras de uma semântica do texto. Uma semântica em forma de enciclopédia é, sem dúvida, mais interessante do que uma em forma de dicionário. Viu-se que o formato dicionário permite entender o mecanismo da sinédoque, mas não o da metáfora. Vejam-se as tentativas feitas em termos de gramática transformacional e de semântica interpretativa (cf., para um resumo, Levin 1977): estabelecer que na expressão /Ela é um junco/ se aplica uma transferência ou transformação de propriedade, pela qual a moça adquire um sema <> ou o junco adquire um sema «humano>», diz muito pouco do que acontece na interpretação e na produção deste tropo. De fato, se procurarmos parafrasear o resultado («Esta moça é humana, mas tem também uma propriedade vegetal»), veremos que não estamos longe de uma paródia tipo Mosca (cf. § 2). Obviamente, o problema é o da flexibilidade (mais ainda: um junco não é flexível do mesmo modo que o é uma moça) e não pode ser considerado por uma semântica em forma de dicionário. Uma representação componencial em forma de enciclopédia, entretanto, é potencialmente infinita e assume a forma de um Modelo Q (Eco 1975), quer dizer, de uma rede de propriedades das quais umas são interpretantes das outras, sem que nenhuma possa aspirar à categoria de construção metalinguística ou de unidade pertencente a um pacote privilegiado de universais semânticos. Num quadro dominado pelo conceito de semiose ilimitada, todo signo (linguístico ou não) é definido por outros signos (linguísticos ou não), os quais, por sua vez, se tornam definiendi (passíveis de definição) em relação a outros termos assumidos como definienti (defi- nidores). Em compensação, uma representação enciclopédica (mesmo ideal), baseada no princípio da interpretação ilimitada, é capaz de explicar, em termos puramente semióticos, o conceito de 'semelhança' entre propriedades. Por semelhança entre dois semas ou propriedades semânticas entende-se o fato de, num dado sistema do conteúdo, estas propriedades serem nomeadas através do mesmo interpretante, seja ele verbal ou não, e independentemente do fato de os objetos ou coisas, para cuja designação este interpretante é geralmente usado, apresentarem 'semelhanças' perceptivas. Em outras palavras, os dentes da moça do Cântico são semelhantes às ovelhas se e apenas se, naquela cultura, for usado o interpretante /branco/ para designar a cor dos dentes e a das ovelhas. 176 A metáfora, porém, põe em jogo não só a semelhança, mas também as oposições. A taça e o escudo são semelhantes no que diz respeito à forma (redonda e côncava), mas opostos no que diz respeito à função (paz x guerra), assim como Ares e Dionísio são
semelhantes enquanto deuses, mas opostos quanto aos objetivos que perseguem e aos instrumentos que utilizam. Para dar conta destes fenômenos, uma representação enciclopédica deve assumir o formato de uma semântica casual que considere precisamente o Sujeito Agente, o Objeto sobre o qual o agente exerce sua própria ação, o Contra-Agente que eventualmente se opõe a ele, o Instrumento utilizado pelo Agente, o Propósito ou objetivo da ação etc. Uma semântica deste tipo foi elaborada por vários autores (poder- se-ia pensar nos 'actantes' de Tesnières e Greimas, nos 'casos' gramaticais de Fillmore, na semântica de Bierwisch). A única objeção seria que, até agora, uma análise casual geralmente se deu sobre verbos e não sobre substantivos. Mas, se é possível analisar predicados através dos argumentos a que são atribuíveis, se poderão tam- bém analisar argumentos com base em predicados que lhes podem ser atribuídos. Uma representação enciclopédica em termos casuais elimina a diferença entre sinédoque e metonímia (pelo menos numa primeira instância). Se se registra todo o saber enciclopédico ao redor de uma determinada unidade cultural, não existem noções fora do conteúdo conceitual. A folha é um sema do semema árvore tanto quanto o é a semente, embora a primeira apareça como componente morfológico e a segunda como causa ou origem. 12.2 Metonímia Nesta perspectiva, a metonímia torna-se a substituição de um semema por um de seus semas (/Tomar uma garrafa/ por «tomar vinho», porque a garrafa será registrada entre os destinos finais do vinho) ou de um sema pelo semema a que pertence (/Chora ó Jerusalém/ por <>, porque entre as propriedades enciclopédicas de Jerusalém deve existir aquela pela qual é a cidade santa dos hebreus). Este tipo de substituição metonímica não é outra coisa senão o que Freud chama de «deslocamento». E assim como no deslocamento se dá a condensação, nestas trocas metonímicas se dá (como veremos) a metáfora. O próprio termo /deslocamento/, no entanto, leva a pensar naquelas metonímias, não contempladas por nenhuma enciclopédia, que se diriam empíricas ou idiossincráticas, legitimadas por conexões que dependem da experiência de cada um - como as que acontecem 177 na atividade onírica ou na linguagem dos afásicos (Jakobson 1954). A metonímia idiossincrática, porém, é desambiguável só num contexto, o qual age exatamente como estipulação de código. Não há razão pela qual o sabor da madeleine esteja por Combray ou até mesmo pelo tempo reencontrado, se não intervier o contexto proustiano para instituir esta relação. A relação, tendo funcionado, passa por assim dizer em julgado, o código (ou seja, a enciclopédia) apropria-se dela, e para todos /madeleine/ significará «tempo reencontrado», assim como /18 de abril/ significa o início do poder democrata-cristão no pós-guerra.* Com base numa representação por casos, Eco (1975) procurou mostrar o mecanismo de deslocamento de sema para semema (e vice-versa), ao analisar a expressão virgiliana << Vulnera dirigere et calamos armare veneno>> (AEneidos, X, v. 140). O verso, que pode ser traduzido tanto como 'distribuir feridas com dardos envenenados', quanto como 'ungir com tóxico os dardos e lançá-los', joga com o fato de que /vulnera dirigere/ está por o dirigere tela>> (ou dirigere ictus, dirigere playas, vulnerare). Suponhamos que «vulnerare» seja a interpretação correta e imaginemos uma representação semântica em formato casual do seguinte Eis que a expressão /dirigir as feridas/ aparece como metonímia no lugar de <>, dado que assume o Propósito (ou Efeito) pela ação, ou seja, um sema está pelo semema todo. Do mesmo tipo seria o aristotélico /estar/ por << ancorar >>: na representação, o estar parado apareceria como efeito ou propósito de ancorar. o caso oposto (semema por sema) seria descrever um carro estacionado como firmemente ancorado. Uma representação enciclopédica de /parar/ deveria contar entre seus vários instrumentos também com uma âncora. Este tipo de representação parece funcionar para os verbos mas coloca alguns problemas para os substantivos. De fato, como encontrar um Agente, um Objeto, um Instrumento para expressões como /casa/, /mar/, /árvore/? Uma proposta possível seria a de entender todos os substantivos como verbos ou ações reificadas (cf. Eco 1979, cap. II). Logo, não tanto /casa/ quanto /fazer uma casa/. Mas um tipo de representação que parece substituir esta difícil tra-
* Nas eleições de 18 de abril de 1948, na Itália, a Democracia Cristã chega perto ( maioria absoluta com 48,5% dos votos, derrotando a Frente Popular formada p( comunistas e socialistas. (N. do T.)
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dução de substantivos em verbos é a que permite ver o «objeto expresso pelo substantivo como o resultado de uma ação produtiva que comporta um agente ou Causa, uma Matéria a ser manipulada, uma Forma a ser imposta, um Fim ou Propósito ao qual encaminhar o objeto. Pensando bem, se trata tão-somente das quatro causas aristotélicas (eficiente, formal, material e final), embora assumidas em termos operacionais e sem conotações metafisicas. Uma representação deste tipo, que reproduziria apenas propriedades enciclopédicas, poderia dar lugar ás mais variads relações dicionarizadas por esquema de árvore de Porfirio. Se resolvermos considerar a casa do ponto de vista de suas funções, a propriedade de ser um abrigo torna-se analítica, e a partir disto será possível nomear uma casa como abrigo ou um abrigo como casa. Do mesmo modo, se a casa fosse descrita do ponto de vista de suas características formais, se poderia nomear a casa como teto e vice-versa. É verdade que a relação casa/abrigo sempre foi considerada de tipo metonímico, enquanto a relação casa/teto sempre foi considerada de tipo sinedóquico. Este fato requer considerações especiais. Ao considerar uma representação deste tipo, percebemos, no entanto (uma vez que a definição tradicional de sinédoque não contempla somente a relação gênero/espécie mas também a parte/todo), que as marcas registradas sob F (aspectos formais) parecem privilegiadas, porque elas permitem sinédoques particularizadoras em n, enquanto as outras marcas (que dizem respeito à relação objeto/matéria, objeto/causa, objeto/finalidade) parecem pertencer à substituição metonímica. Vamos dizer logo que esta distinção, devida a uma inveterada tradição retórica, não se sustenta do ponto de vista teórico. Há só um tipo de sinédoque possível e é a generalizadora ou particularizadora em E, que é metalinguisticamente derivada em relação ao tecido metonímico fornecido pelo código. Por que, então, no curso dos séculos, se impôs uma distinção tão irracional entre sinédoque em Π e metonímia, dado que, do ponto de vista de uma representação semântica coerente, elas deveriam representar dois tipos iguais de relação semema/sema, ou seja, uma metonímia? Esta esquisitice, uma vez resolvida, poderia explicar também por que foi sempre tão difícil distinguir entre sinédoque e metonímia e por que um autor como Jakobson (1954) praticamente unificou uma série de fenômenos baseados na contiguidade (embora confundindo contiguidade codificada com contiguidade idiossincrática) sob o nome de /metonímia/. A resposta só pode ser histórico-fenomenológica. As coisas são percebidas em primeiro lugar visualmente, e mesmo nas entidades não visuais são percebidas principalmente suas características morfológicas (um corpo é redondo ou vermelho, um som é grave ou forte, uma sensação tátil é quente ou áspera e assim por diante). Só numa inspecção sucessiva somos capazes de estabelecer as causas, a matéria de que é objecto é feito, suas finalidades ou eventuais funções. Por isto a sinédoque particularizadora (que se baseia na relação entre um 'objeto' e suas partes) alcançou um status privilegiado: que é o status privilegiado da percepção em relação a outros tipos de conhecimento, que podem também ser chamados de 'juízos', os quais se baseiam em inferências sucessivas e, à primeira vista, parecem transportar para fora da coisa em si, para a sua origem ou para o seu destino. Ao contrário, para uma taça é igualmente importante e caracterizante tanto ser redonda e côncava, quanto um manufaturado ou servir para recolher um líquido. É verdade, porém, que se pode não saber para que serve uma taça, nem de que material é feita, nem se é o efeito de obra humana ou natural, e assim mesmo perceber que é redonda e côncava. Mas a distinção, já o dissemos, depende do modo como nos aproximamos dos objetos. Porque, uma vez conhecidos, eles são tornados pertinentes e definidos também através de sua origem, causal e material, e de sua finalidade; numa representação enciclopédica podem-se deixar de lado 180 estas fases "históricas" de seu conhecimento e organizar as propriedades, por assim dizer, de modo sincrônico. 12.3 Topic, frames, isotopias Uma representação enciclopédica é potencialmente infinita. Numa cultura, as funções da taça podem ser muitas: entre elas, a de recolher líquido é só uma das muitas (pense-se nas funções litúrgicas do cálice ou nas taças esportivas). Quais serão, então, os interpretantes que deverão ser registrados no caso P (propósito ou função) da taça? E quais as que devem ser recolhidas em F, A, M? Se não infinitas, elas são pelo menos indefinidas. Como disse Eco (1975, § 2.13), «a semiótica do código é um instrumento operativo que serve a uma semiótica da produção do signo(...) Deverá ser, portanto, um princípio metodológico da pesquisa semiótica aquele pelo qual a delineação dos campos e eixos semânticos, e à descrição dos códigos como atualmente funcionantes, pode ser realizada quase sempre somente por ocasião do estudo das condições comunicativas de uma determinada mensagem». Em outras palavras, o universo da enciclo- pédia é tão amplo (se for válida a hipótese da interpretação infinita de signo para signo e,
portanto, da semiose ilimitada) que por ocasião - e sob a pressão - de um determinado contexto, uma determinada porção de enciclopédia é ativada e proposta como 'barra' (Eco 1971) para sustentar e explicar as trocas metonímicas e seus resultados metafóricos. Pelo que é exercida esta pressão contextual? Tanto pela a) identificação de um tema ou topic e consequentemente pela escolha de um percurso de interpretação ou isotopia; quanto pela b) referência a frames ou roteiros intertextuais que permitem estabelecer não só do que estamos falando, como sob que aspecto, com que objetivo e em que direção de previsão estamos falando. Todos estes aspectos de uma semântica textual foram delineados (no rastro das atuais pesquisas) por Eco (1979). Aqui basta dizer que, quando se diz /Luís não tem problemas de sobrevivência porque dispõe das riquezas paternas/, o tema ou topic é, sem dúvida, 'recursos de Luís', por isto seremos levados a selecionar uma árvore de Porfirio da aquisição, e o frame ou roteiro é 'vida sem preocupações de penúria' (e uma vez mais seremos levados a destacar todos os semas; de <> e «acréscimo». Bastaria, no entanto, que o contexto soasse como /Luís não se coloca problemas de sobrevivência porque, como a cigarra de La Fontaine, dispõe de riquezas paternas/ para que o topic permanecesse inalterado, enquanto o frame remeteria a uma história de recursos esgotáveis.
181 Uma observação inevitável é que, se a enciclopédia fosse muito ampla, não haveria diferença entre este tipo de metonímia e a metáfora. Porque se há (como veremos) metáfora quando, com base numa identidade de metonímias; (duas propriedades iguais em dois sememas diferentes), se substitui um semerna pelo outro - enquanto a metonímia é a substituição de um sema pelo semema e vice-versa - então, numa representação enciclopédica ampla, se deveria registrar também que o semerna x tem a propriedade de ter uma propriedade igual ao semema y. Branco é o pescoço do cisne, branco é o pescoço da mulher: sobre esta identidade substitui-se a mulher por cisne. Mas, numa boa representação enciclopédica, se deveria ter entre as propriedades (pelo menos conotadas) do pescoço feminino também a de ser «como de cisne», portanto a substituição seria de sema para semema. Acontece que a enciclopédia nunca é tão exaustiva, ou seja, torna-se exaustiva ao ser paulatinamente construída. E as metáforas servem exatamente para isto, ou seja, as metáforas são metonímias que se desconhecem e que um dia se tornarão metonímias. 12.4 Metáforas banais e metáforas «abertas» Tomemos dois exemplos elementares, aliás primitivos, dois kenningar islandeses de que fala Borges (1953): /A árvore de sentar/, ou seja, o << banco >>, e /A casa dos pássaros/, ou seja, o «ar». Examinemos o primeiro. O primeiro termo, sobre o qual não há dúvidas, é /árvore/. Como é evidente, nesta primeira fase não sabemos ainda quais são os semas que devemos ter contextualmente presentes. A enciclopédia (reserva potencial de informação) permitiria preencher indefinidamente esta representação. Mas o contexto fornece também a indicação /de sentar/. Aleticamente falando, a expressão é ambígua. Não nos sentamos em árvores, ou seja, podemos sentar em cada ramo de cada árvore, mas então não se entende por que foi usado o artigo definido /a/ (que segundo Brooke-Rose é indicador de uso metafórico). Esta árvore, portanto, não é uma árvore. Deve-se encontrar algo que tenha algumas das propriedades da árvore, mas que perca outras, impondo à árvore propriedades que ela não tem. Estamos aqui diante de um trabalho de abdução (Não por acaso o kenning é uma adivinhação baseada numa metáfora 'difícil'). Uma série de hipóteses leva a localizar no tronco da árvore a «verticaIidade», de modo a procu182 rar algo que seja igualmente de madeira, mas «horizontal». Tenta-se uma representação de /sentar/. Procura-se entre os Objetos nos quais um Agente se senta os que têm o tema «horizontal». Um islandês primitivo, ou alguém que sabe que a expressão deve ser remetida ao código da civilização islandesa primitiva, localiza imediatamente o banco. A marca em itálico é a única igual a uma de /árvore/. As outras são opostas ou, pelo menos, diferentes. Efetua-se agora uma segunda operação. Aventa-se a hipótese de que ambas as unidades culturais em jogo podem fazer parte de uma mesma árvore de Porfirio. Eis que árvore e banco se identificam num nó alto da árvore (ambos são vegetais) e se opõem no nó mais baixo (um é trabalhado, a outra não). A solução cria uma condensação através de uma série de deslocamentos. Cognoscitivamente falando não se aprende muito, a não ser que os bancos são feitos de madeira trabalhada. Numa representação enciclopédica muito rica, teríamos tido entre as marcas de /árvore/ também a «serve para construir bancos». A metáfora é pobre. Passemos ao segundo kenning, /A casa dos pássaros/. Vamos precisar duas coisas. Obviamente, já foram localizados alguns semas que parecem pertinentes (efeito já de uma série de
hipóteses). As matérias foram caracterizadas segundo uma lógica dos elementos (terra, ar, água e fogo) e neste ponto detectou-se uma contradição entre a qualidade terrestre da casa e a finalidade aérea 183 do pássaro. Note-se que, por inclusão semântica de alguns tipos, o sema << ar >> é dado também pela forma «alada» o do pássaro. Trata- se de hipóteses ousadas, mas é fato que esta metáfora é mais 'difícil' do que a outra e, como veremos, mais 'poética'. Mas, neste ponto, pode-se tentar representar /ar/, levando em conta obviamente o campo sêmico aberto por /casa/: É óbvio que entre as finalidades e as funções do ar foi localizada a de «desabrigo» só porque em /casa/ existia um sema «abrigo». Neste ponto, porém, parece que nesta metáfora todos os semas, na comparação casa/ar, estão em oposição. O que há de semelhante? Uma difícil construção em árvore no sema contextual «elementos», pela qual as duas unidades em jogo encontram um nó comum - bem no alto da árvore de Porfírio ad hoc. O intérprete é levado então a fazer inferências sobre os semas detectados, ou seja, a considerar vários semas geradores de novas representações semânticas (cf. Eco 1975, § 2.12). Amplia-se o âmbito da enciclopédia: qual é o território dos homens e qual é o território dos pássaros? Os homens vivem em territórios fechados (ou cercados) e os pássaros em territórios abertos. O que para o homem é coisa da qual abrigar-se, para os pássaros é abrigo natural. Tentam-se novas árvores de Porfirio, moradia ou território fechado x moradia ou território aberto, os pássaros 'moram', por assim dizer, no ar. É este 'por assim dizer' que cria a condensação. Sobrepõem-se frames ou roteiros: se um homem é ameaçado, o que faz? Abriga-se em casa. Se um pássaro é ameaçado, abriga-se no ar. Logo, abrigo fechado x abrigo aberto. Mas então o ar, que parecia lugar de ameaça (vento, chuva, tempestade), para alguns seres torna-se lugar de abrigo. Este é um caso de metáfora 'boa', ou 'poética', ou 'difícil', ou 'aberto, porque é possível percorrer indefinidamente a semiose e encontrar unificações em alguns nós de uma árvore de Porfirio e dissemelhanças; nos nós inferiores, assim como se encontram aos montes dessemelhanças e oposições nos semas enciclopédicos. Donde o primeiro esboço de regra: inspecionando o contexto, nos dois primeiros termos que ele oferece, encontrem-se semas mais ou menos semelhantes (homônimos) que levem a supor uma terceira unidade semântica que apresente com a metaforizante (da qual é o metaforizado) poucos semas semelhantes e muitos dessemelhantes e que se constitua com a primeira numa árvore de Porfirio em que 184 se dê unidade num nó muito alto mas desigualdade nos nós mais baixos. Não se procurará uma regra matemática que fixe a 'distância' boa e especifique em que nó devem estabelecer-se identidades e dessemelhanças. Ou antes, será 'boa' a metáfora que não permita terminar logo a pesquisa (como havia acontecido com o banco), mas permita inspeções diferentes, complementares e contraditórias. o que não parece diferente do critério de prazer que Freud (1905) detectava no bom mot desprit: poupança, economia, decerto, mas apenas porque se encontra facilitado (instruído) um curto-circuito que demandaria muito tempo se quiséssemos esclarecê-lo em todas as suas passagens. Neste ponto, onde está a proporção aristotélica? É certo que o ar está para os pássaros assim como a casa está para os homens (de um determinado ponto de vista). Mas este é, no máximo, o resumo do resultado final de uma inspeção interpretativa. É a definição de quanto a argúcia permite, daquele momento em diante, procurar conhecer mais. Porque a proporção em si não diz ainda muito, deve ser preenchida. No máximo, ela lembra o quarto termo /homens/ (e aqui se poderá completar o jogo de condensação, homens = terrestres, pássaros = aéreos, homens de pernas, pássaros de asas, e assim por diante). Trata-se agora de ver se esta hipótese interpretativa vale para outras expressões metafóricas, tanto para as catacreses mais gritantes quanto para as invenções poéticas mais delicadas. Começaremos a colocar-nos do ponto de vista de quem deve desambiguar pela pri- meira vez /A perna da mesa/: pensando bem, no início era um kenning, ou seja, um enigma (Vico é que sabia). É necessário, porém, saber antes (muitos viquianos ingênuos não o sabem) o que é uma mesa - e uma perna. Encontra-se na perna (humana) uma função P de sustentação de um corpo. Encontra-se na descrição formal F de /mesa/ a instrução de que é sustentada por quatro elementos. Supõe- se um terceiro termo /corpo/ e se encontra que em F se sustenta sobre duas pernas. Encontram-se semas de verticalidade tanto na perna quanto na x que sustenta a mesa. Encontram-se obviamente oposições em semas como «natureza x cultura», «orgânico x inor- gânico». Reúnem-se /mesa/ e /corpo/ numa árvore de Porfirio que considera as «estruturas articuladas»: encontra-se que /corpo/ e /mesa/ se unem no nó superior e se distinguem nos inferiores (por exemplo, estruturas articuladas orgânicas x estruturas articuladas inorgânicas). Passa-se à comparação entre a /perna/ orgânica e a x, cujo pseudonome a catacrese fornece, e se constrói uma árvore das susten-
185 tações: sustentações ambas, uma orgânica, a outra inorgânica. Em suma, o mecanismo é claro: no máximo, poderíamos nos perguntar se se tratava de uma 'boa' catacrese. Não sabemos, estamos por demais acostumados, não recuperaremos mais a inocência da primeira invenção. Já é sintagma prefôrmado, elemento de código, logo catacrese em sentido estrito, não metáfora inventiva. Provemos então com duas metáforas verdadeiras: /Ela era uma rosa/ e, de Malherbe, /Et rose elle a vécu ce que vivent les roses, Vespace dun matin/ (E rosa ela viveu o que vivem as rosas, o espaço de uma manhã). A primeira metáfora diz logo contextualmente quem é o metaforizante e quem é o metaforizado. /Ela/ só pode ser um ser humano do sexo feminino. Procede-se, portanto, à comparação entre /mulher/ e /rosa/. Mas a operação nunca será tão completamente ingênua. A intertextualidade que se conhece é rica de expres- sões preformadas, de frames já conhecidos... O jogo é de uma simplicidade desconcertante. A maior parte dos semas; enciclopédicos é semelhante. Só há oposição no eixo vegetal/ animal. Sobre ele constrói-se a árvore de Porfirio e descobre-se que, apesar da oposição nos nós inferiores, há unidade no nó superior (orgânico). Mas, obviamente, para fazer isto já se devia saber que, quando se compara uma mulher a uma flor, se está falando de uma mulher-objeto que vive como as flores grafia sui, mero ornamento do mundo. E, finalmente, torna-se clara a questão da semelhança ou dessemelhança das propriedades. Não é nem percep186 tiva, nem ontológica, é semiótica. Acontece que a língua (a tradição figurativa) já entendeu « frescor» e «cor» como interpretantes, com o mesmo valor, da condição de saúde de um corpo humano e da condição de saúde de uma flor, embora do ponto de vista físico o rosa de uma face feminina raramente tenha a mesma gama de um rosa de flor. Há uma diferença em milimícron, mas a cultura os homologou, nomeia ambos com o mesmo termo e representa os dois com a mesma cor. O que terá acontecido da primeira vez? Não se sabe, a metáfora nasceu num tecido de cultura já dita. Esta é, portanto, uma metáfora pobre, 'fechada', pouco cognoscitiva, diz o que já se sabe. Mas a inspeção avisa que nenhuma metáfora é 'fechada' em absoluto, seu fechamento é pragmático. Imagine-se um usuário ingênuo da língua que depare com ela pela primeira vez. Ficará preso num jogo de tentativa e erro como quem desambiguasse pela primeira vez /A casa dos pássaros/. Não há metáfora impoética em absoluto: ela existe somente para determinadas situações socioculturais. Parece, porém, que existe uma metáfora poética em absoluto. Porque nunca se pode dizer o que um usuário sabe da língua (ou de qualquer outro sistema semiótico), mas se sabe sempre, mais ou menos, o que uma língua (ou um outro sistema) já disse, e se pode reconhecer a metáfora que impõe operações inéditas e a predicação de semas ainda não predicados. A primeira passagem é dada pela metáfora de Malherbe. Aparentemente, ela impõe o mesmo trabalho de comparação da metáfora anterior. o problema de /espaço/ já está resolvido: a tra- dição já o tornou metáfora de «decurso temporal». A tradição já assumiu o uso metafórico de /vida/ por a <> de entidades não-animais. Deve-se, portanto, trabalhar a relação entre << duração >>, << moça >>, << rosa >> e << manhã >>. À /rosa/ se reconhecerá como sema particularmente pertinente o (aliás, intertextualmente codificado) da o fugacidade >> (abre-se ao alvorecer e fecha- se ao anoitecer, ou, então, dura muito pouco, como não se trata da mesma propriedade). Todas as outras semenhanças entre a moça e a rosa já passaram em julgado e são tomadas como intertextualmente boas. Quanto à manhã, ela tem a propriedade de ser só uma parte do dia, um dia incompleto. Tem também a de ser a mais bonita, delicada, ativa. Logo, naturalmente, a moça, bonita como uma rosa, viveu uma vida fugaz, e só viveu a parte que, por- quanto breve, é a melhor (Aristóteles, aliás, já dizia: a manhã da vida é a juventude). Identidade e dessemelhança, portanto, em marcas enciclopédicas, unificação num nó alto da árvore de Porfí187 rio (orgânico ou vivo) e diferença nos nós baixos (animal x vegetal). Seguem-se todas as condensações do caso, moça e flor, palpitação vegetal que se torna palpitação carnal, orvalho que se torna olho húmido, pétala e boca: a enciclopédia permite à imaginação (também visual) avançar a todo vapor, a rede da semiose se aviva com parentescos e inimizades. Algo de ambíguo, no entanto, permanece. A rosa vive uma manhã porque se fecha à noite, mas renasce no dia seguinte. A moça morre e não renasce. É aqui que a metáfora se torna “difícil” ,“distante” 'boa' ou 'poética'. Devemos rever o que sabemos sobre a morte dos humanos? Renascemos? Ou devemos rever o que sabemos sobre a morte das flores? A rosa que renasce amanhã é a mesma de ontem ou a de ontem permanece a que não foi colhida? O efeito de condensação apresenta rebarbas, debaixo do enrijamento cadavérico da moça está o longo pulsar da rosa. Quem ganha? A vida da rosa ou a morte da moça? Obviamente não há resposta: exatamente por isto a metáfora é aberta. Mesmo quando se baseia num jogo de cohhecimentos intertextuais hipercodificados que beiram o maneirismo.
13 Cinco regras Estamos agora prontos a delinear cinco regras para a interpretação co-textual de uma metáfora (note-se que o processo de interpretação projeta ao contrário o processo de produção): 1) Construa-se uma primeira representação componencial do semema metaforizante (parcial e experimental). Chame-se ao semema metaforizante de veículo. Esta representação deve magnificar somente as propriedades que o co-texto sugeriu como relevantes, narcotizando as outras (cf Eco, 1979). Esta operação representa uma primeira tentativa abdutiva., 2) Localize-se na enciclopédia (localmente postulada ad hoc) um outro semema que possua um ou mais dos mesmos semas (ou marcas semânticas) do semema veículo e que, ao mesmo tempo, apresente outros semas 'interessantes'. Torne-se este semema um candidato ao papel de semema metaforizado (teor). Se houver mais sememas em competição para este papel, tentem-se outras abduções, com base em indícios co-textuais. Fique claro que por 'os mesmos semas' se entendem os semas; exprimíveis através do próprio interpretante. Por outros semas 'interessantes' entendem-se somente os representáveis por interpretantes diferentes, mas de modo que possam ser opostos segundo algumas incompatibilidades hipercodificadas (como aberto/fechado, morto/vivo, e assim por diante).
188 3) Selecione-se uma ou mais destas propriedades ou semas diferentes e construa-se sobre eles uma árvore de Porfirio, de modo que estes pares de oposições se conjuguem num nó superior. 4) Teor e veículo apresentam uma relação interessante quando suas propriedades ou semas se encontram num nó comparativamente muito alto da árvore de Porfirio. Expressões como /semas interessantes/ e /nó comparativamente muito alto/ não são vagas, porque se referem a critérios de plausibilidade co-textual. Semelhanças e diferenças podem ser avaliadas somente de acordo com o possível sucesso co-textuaI da metáfora e não há critério formal que estabeleça o grau 'exato' de diferença e a posição 'exata' na árvore de Porfirio. Segundo estas regras, parte-se das relações metonímicas (de sema para semema) entre dois sememas diferentes e, controlando a possibilidade de uma dupla sinédoque (que interessa tanto o veículo quanto o teor), aceita-se em conclusão a substituição de um semema pelo outro. Uma substituição de sememas, portanto, aparece como o efeito de uma dupla metonímia realizada por uma dupla sinédoque (cf. também Eco, 1971). Podemos, portanto, passar para a quinta regra. 5) Controle-se, com base na metáfora suposta, se se podem localizar novas relações semânticas, de modo a enriquecer ulteriormente o poder cognitivo do tropo. 14 Da metáfora à interpretação simbólica Uma vez iniciado o processo semiótico, é difícil dizer onde pára uma interpretação metafórica: depende do contexto. Há casos em que o intérprete é guiado, por uma ou mais metáforas, para uma leitura alegórica ou uma interpretação simbólica (vide o capítulo a seguir). Mas, quando se parte de uma a metáfora e se inicia um processo interpretativo, frequentemente os limites entre leitura metafórica, leitura simbólica e leitura são muito imprecisos. Weinrich (1976) propôs uma distinção interessante. entre micrometafórica, metafórica do contexto e metafórica do texto. Veja-se sua análise de um longo trecho de Walter Benjamin, do qual só podemos resumir as passagens mais importantes. Em Gaivotas (Mowen), Benjamin fala de uma sua viagem por mar, densa de metáforas que aqui não serão analisadas. Duas, porém, parecem singulares a Weinrich: as gaivotas, povos de voláteis, mensageiros alados, ligadas num entrelaçamento de signos, que, de repente, se dividem em dois bandos: a ocidente, as pretas, que desaparecem no nada; a oriente, as esbranquiçadas, ainda presentes e 'a serem 189 dispersas' - e o mastro do navio que desenha no ar um movimento pendular. Weinrich desenvolve primeiro uma micrometafórica (por exemplo, propriedades comuns e dessernelhantes entre mastro e pêndulo*) e depois uma metafórica do contexto, onde estabelece uma conexão entre os vários 'campos metafóricos' acionados por Benjamin. Logo, surge lentamente algo que parece cada vez mais uma declaração alegórica e que na fase final da metafórica do texto revela sua chave político-ideológica (em que o texto é visto também em suas circunstâncias históricas de enunciação): 1929, crise da República de Weimar, situação contraditória do intelectual alemão, de um lado obcecado pela polarização dos contrastes (amigo versus inimigo), de outro incerto quanto à
posição a tomar, oscilante entre a neutralidade e a rendição dogmática a uma das partes. Daí o mastro que se torna metáfora do 'pêndulo dos acontecimentos históricos' e o contraste antagônico das gaivotas. Esteja correta ou não a leitura de Weinrich, voltemos à metáfora do mastro-pêndulo, para caracterizar o mecanismo constitutivo, o qual deve também permitir todas as inferências contextuais que o leitor (neste caso, assumido como Leitor Modelo) fizer. Passaremos logo por cima das pressões contextuais que induzem a selecio-nar determinados semas em detrimento de outros e comporemos o .espectro componencial dos dois termos presentes no contexto: /mastro/ e /pêndulo/. De fato, o texto fala de 'movimento pendular' (Pendelbewegungen), de modo que, mais do que metáfora, se deveria falar de comparação pacífica (o mastro move-se como se fosse um pêndulo). Mas poderia ser também /o mastro que dá as horas/ ou /o mastro pendular/ sem que a natureza contraditória, o efeito específico de condensação desta figura, fosse invalidada. Antes de mais nada, dado o contexto marinho, o mastro é claramente um mastro de navio, sem ambiguidade, não se trata de metáfora, talvez de catacrese ultracodificada, que beira a homoní- mia. * No exemplo tirado de W. Benjamin, a palavra italiana pendolo conresponderá em Português tanto “pêndulo” quanto a “relógio pêndulo”, conforme o contexto, (N. do T.) 190 Nota-se logo em que semas se estabelece a identidade e em que outros a diversidade. Uma primeira unificação numa árvore qualquer de Porfirio daria resultados decepcionantes: ambos manufaturados, ambos de madeira ou ferro, e, o que é pior, ambos pertencentes à classe das coisas verticais. Isto não basta. As únicas oposições dignas de nota parecem ser aquelas entre fixidez e oscilação e o fato de que um seja funcional para os percursos no espaço, outro para a medição do tempo. Numa segunda inspeção, se veria que, no entanto, mesmo o mastro, para ficar firme, deve oscilar um pouco, assim como o pêndulo, para oscilar, deve ficar firme em seu perno. Mas não se trata ainda de uma aquisição cognoscitiva digna de nota: o pêndulo, fixado num perno em cima, oscila e mede o tempo; o mastro, fixado num perno embaixo, oscila e está de alguma forma ligado ao espaço. Já sabíamos disto. Se a metáfora aparecesse num contexto que a deixasse imediatamente de lado, não seria uma invenção digna de nota. A análise de Weinrich diz que o tecido intertextual dirige a atenção dos intérpretes para o tema 'oscilação' e, de outro lado, no mesmo contexto, a insistência no jogo alternado das gaivotas e na oposição direita/esquerda, oriente/ocidente estabelece uma isotopia da tensão entre dois pólos. É esta a isotopia vencedora nos níveis mais profundos, não a estabelecida pelo topic « viagem por mar» no nível das estruturas discursivas (cf. Eco, 1979). O leitor, portanto, é levado a fazer jogar a semiose no sema <>, que é função primária para o pêndulo, secundária para o mastro (a enciclopédia deve começar a admitir uma hierarquia dos semas). Além disto, a oscilação do pêndulo é tornada funcional na medida exata, enquanto a do mastro é mais casual. o pêndulo oscila de modo seguro e constante, sem alterações de ritmo; o mastro está sujeito a alterações e, na última das hipóteses, a partir- se. O fato de que o mastro seja tornado funcional para o navio, aberto ao movimento no espaço e à aventura indefinida, e o pêndulo para o relógio, parado no espaço e regulado em sua medida temporal, abre a oposições sucessivas. A certeza, a segurança do pêndulo contra a incerteza do mastro, um fechado e outro aberto... E, naturalmente, a relação do mastro (incerto) com os dois povos contraditó191 rios de gaivotas... Como se vê, a leitura pode continuar ao infinito. Isolada, a metáfora era pobre; inserida no contexto, sustenta outras metáforas e é por elas sustentada. Outros tentaram definir a qualidade de uma metáfora pela maior ou menor distância entre as propriedades dos termos em jogo: não nos parece haver uma regra estável. É o modelo de enciclopédia construído para a interpretação de um determinado contexto, o que estabelece ad hoc centro e periferia dos semas. Permanece o critério da maior ou menor abertura, isto é, o de quanto uma metáfora permite viajar pela semiose e conhecer os labirintos da enciclopédia. No decorrer da citada viagem, os termos em jogo enriquecemse de prioridades que a enciclopédia ainda não lhes reconhecia. Estas considerações não estabelecem ainda e de forma definitiva um critério estético para distinguir metáforas 'bonitas' de metáforas 'feias': nesse caso, jogam também as estritas relações entre expressão e conteúdo, entre valores materiais e valores de conteúdo (em poesia, se poderia falar de cantabilidade, possibilidade de memorizar o contraste e a semelhança; logo, entram em jogo elementos como a rima, a paranomásia, a assonância, ou seja, todo o conjunto dos metaplasmos de que falávamos no quadro 1). Estas considerações, no entanto, permitem distinguir a metáfora fechada (ou pouco cognoscitiva) da aberta, que faz conhecer melhor as possibilidades da semiose, ou seja, exactamente aquele índice categórico de que falava Tesauro. Conclusões
Não existe algoritmo para a metáfora: ela não pode ser prescrita através de instruções precisas a um computador, independentemente do volume de informação organizada que se pode introduzir nele. O êxito da metáfora é função do formato sociocultural da enciclopédia dos sujeitos interpretantes. Nesta perspectiva, se produzem metáforas só com base num rico tecido cultural, ou seja, num universo de conteúdo já organizado em redes de interpretantes que decidem (semioticamente) da semelhança e da dessemelhança das propriedades. Ao mesmo tempo, só este universo do conteúdo, cujo formato se postula não rigidamente hierarquizado, mas como Modelo Q (Eco 1975), aproveita a produção metafórica e sua interpretação para reestruturar-se em novos nós de semelhanças e dessemelhanças. Esta situação de semiose ilimitada não exclui, porém, que possam surgir primeiros tropos, isto é, metáforas «novas» jamais ouvi192 das ou vividas como se nunca tivessem sido ouvidas. As condições de manifestação destes momentos, que poderíamos chamar metaforicamente de <> (mas que Eco, 1975, define como casos de invenção), são múltiplas: a) Existe sempre um contexto capaz de repropor como nova uma catacrese codificada ou uma metáfora apagada. Pode-se imaginar um texto da école du regard em que se redescobre, através de uma lenta fenomenologia dos perceptos, a força e a vivacidade de uma expressão como /il collo defia bottiglia/ (O pescoço/ gargalo da garrafa). E Mallarmé sabia que existem ainda muitas maneiras de dizer /uma flor ... /. b) Existem passagens inopinadas de substância semiótica para substância semiótica nas quais o que na substância x era uma metáfora apagada volta a ser metáfora inventiva na substância y. Pense-se nos retratos de mulheres de Modigliani, dos quais se pode dizer que reinventam visualmente (mas obrigam a repensar também conceitualmente e, por várias mediações, verbalmente) uma expressão como /Pescoço de cisne/. Investigações sobre a metáfora visual (cf. Bonsiepe 1965) mostram como uma expressão gasta como /flexível/ (para indicar abertura de idéias, desinibição deliberativa, aderência aos fatos) pode voltar a ser inédita se, em vez de nomeá-la verbalmente, a flexibilidade for mostrada representando visualmente um objeto flexível. c) o contexto com função estética coloca sempre os próprios tropos como <>: porque obriga) a vê-los de modo novo e porque dispõe uma quantidade tal de remissões entre os vários níveis de maneira a permitir uma interpretação sempre nova da expressão em jogo (a qual nunca funciona sozinha, mas interage sempre com algum novo aspecto do texto; veja-se a imagem do mastro/pêndulo em Benjamin). Por outro lado, é típico dos contextos com função estética produzir correlativos objetivos, cuja função metafórica é 'abertíssima' enquanto deixam entender que são estabelecidas relações de semelhança ou de identidade sem que estas relações possam ser esclarecidas. d) o tropo mais 'apagado' pode funcionar como 'novo' para um sujeito que se aproxime de modo 'virgem' da complexidade da semiose. Existem códigos restritos e códigos elaborados (cf. o verbete « Código » na Enciclopedia Einaudi). É possível imaginar um sujeito que nunca ouviu comparar uma moça a uma rosa, que ignore as institucionalizações intertextuais e que reaja à mais apagada das metáforas descobrindo pela primeira vez as relações entre 193 um rosto de mulher e uma flor. Nesta mesma base colocam-se também os espasmos da comunicação metafórica, os casos em que o sujeito 'idiota' é incapaz de compreender a fala figurada, ou entrevê a custo sua função, vivendo-a como uma provocação. Situações deste tipo verificam-se também na tradução de metáforas de língua para língua: disto pode nascer escuridão ou fulgor. e) Por fim, há casos privilegiados em que o sujeito 'vê' uma rosa pela primeira vez, nota seu frescor, as pétalas perladas de orvalho - porque antes, para ele, a rosa só tinha sido uma palavra ou um objeto visto na vitrine de uma floricultura. Nestes casos, o sujeito reconstrói, por assim dizer, o próprio semema, enriquecendo-o de propriedades, nem todas verbalizadas e passíveis de sê-lo, algumas interpretáveis e interpretadas por outras experiências visuais ou táteis. Neste processo, vários fenômenos sinestésicos concorrem a constituir redes de relações semióticas. Quem, ao comer mel numa situação privilegiada, se sentir desfalecer e decidir que, apesar das diferenças, a sensação é sernelhante,ao desfalecimento experimentado numa experiência sexual, inventará pela primeira vez uma expressão, de outra forma apagada, como /mel/ para designar a pessoa amada; pense-se quão apagada é a metáfora no costume anglo-saxão de chamar /honey/ a consorte, que, em italiano, numa expressão igualmente apagada, é chamada de /tesoro/ (tesouro). Estas metáforas reinven- tadas nascem pela mesma razão pela qual se revelam ao médico os sintomas de modo impróprio (/Arde-me o peito... Sinto umas pontadas no braço ... /). Deste modo, a metáfora é
reinventada também por causa do desconhecimento do léxico. E, no entanto, mesmo estes primeiros tropos nascem sempre porque há um tecido semiótico subjacente. Vico lembraria que os homens sabem falar como heróis porque já sabem falar como homens. Mesmo as metáforas mais ingênuas são construídas com detritos de outras metáforas, língua que fala por si só, e os limites entre os primeiros e os últimos tropos são extremamente tênues, não são matéria de semântica, mas de pragmática da interpretação. Em todo caso, por muito tempo pensou-se que, para entender as metáforas,'fosse necessário conhecer o código (ou a enciclopédia): a verdade é que a metáfora é o instrumento que permite entender melhor o código (ou a enciclopédia). Este é o tipo de conhecimento que reserva. Para chegar a esta conclusão, tivemos que renunciar a encontrar para a metáfora uma definição sintética, imediata, exaustiva: 194 substituição, salto, comparação abreviada, analogia... Iludimo-nos ao pensar que a metáfora pudesse ser definida por uma categoria simples, porque é simples o modo como nos parece entendê-la. Mas esta simplicidade, ou facilidade, em provocar curto-circuitos no interior da semiose é um fato neurológico. Semioticamente falando, o processo de produção e interpretação metafórica é, ao contrário, longo e tortuoso. Quem disse que a explicação dos pro- cessos fisiológicos ou psíquicos imediatos tem que ser igualmente imediata? Em sua recolha de Witze clássicos, Freud cita este dito de Lichtenberg: <>. E comenta: <(A estupidez aqui exibida é só aparente; na realidade, esta observação simplista esconde o grande problema da teleologia na estrutura dos animais. Não é absolutamente óbvio que a rima da pálpebra se abre onde a córnea está exposta, pelo menos até que a história da evolução não nos tenha explicado esta coincidência>> (1905). Debaixo da 'facilidade' dos processos naturais (físicos e psíquicos) esconde-se um longo trabalho. Tentamos definir algumas de suas fases.
IV O MODO SIMBÓLICO 1 A floresta simbólica e o jângal lexical Σvμβoλov (símbolon) de σvμβαλλω(o símbalo), 'lançar com', “pôr junto”, 'fazer coincidir': símbolo é de fato originariamente o meio de reconhecimento permitido pelas duas metades de uma moeda ou de uma medalha partida, e a analogia deveria tornar cautelosos os compiladores dos léxicos filosóficos. Tem-se as duas metades de uma coisa de que uma está em lugar da outra (afiquid stat pro aliquo, como ocorre em todas as definições clássicas do signo) e, no entanto, as duas metades da moeda realizam a plenitude de sua função apenas quando se reúnem para reconstituir uma unidade. Na dialética de significante e significado que caracteriza o signo, essa reunião aparece sempre incompleta, diferida; toda vez que o significado é interpretado, isto é, é traduzido num outro signo, descobre-se alguma coisa a mais e a remissão, ao invés de recom- por-se, torna-se mais divergente, aguça-se... No símbolo, ao contrário, há a idéia de uma remissão que de algum modo encontra o próprio termo: uma reunião com a origem. Mas essa já seria uma interpretação 'simbólica' da etimologia de /símbolo/: procedimento perigoso também porque não se sabe ainda o que são um símbolo e uma interpretação simbólica. Sabem- no os compiladores dos léxicos filosóficos e os teóricos do simbólico? 196 Um dos momentos mais patéticos na história da lexicografia filosófica é precisamente aquele em que os redatores do dicionário filosófico de Lalande se reúnem para discutir publicamente a res- peito da definição de /símbolo/. A primeira definição fala daquilo que representa uma outra coisa em virtude de uma correspondência analógica. Depois, precisa: <> (1926). A segunda definição diz: «Sistema continuado de termos em que cada um representa um elemento de um outro sistema» (ibidem). Definição mais ampla, que serve também para indicar códigos convencionais como o Morse. Mas imediatamente depois quase à guisa de comentário e citando Lemaitre: <> (ibidem). Última definição, a acepção «formulário de ortodoxia», com referência ao <> como símbolo (ibidem). Segue, como de costume em Lalande, a discussão dos peritos. Delacroix insiste sobre a analogia, mas Lalande assevera ter
recebido de Karmin a proposta de definir como símbolo toda representação convencional. Brunschvicg fala de um poder 'interno' de representação e cita a serpente que morde a própria cauda, mas Van Biéma recorda que o peixe era símbolo de Cristo apenas por causa de um jogo fonético ou alfabético. Lalande repete novamente suas perplexidades: como fazer coincidir o fato de que uma folha de papel pode tornar-se símbolo de milhões (e é evidentemente o caso de uma relação convencional), enquanto os matemáticos falam dos símbolos de adição, subtração e raiz quadrada (onde não se vê a relação analógica entre signo gráfico e operação ou entidade matemática correspondente? Delacroix observa que, nesse caso, não se fala mais de símbolo no mesmo sentido em que se diz que a raposa é símbolo da astúcia (e de fato, nesse caso, a raposa é símbolo por antonomásia, um ser astuto representa todos os membros da própria classe). Alguém distingue ainda entre símbolos intelectuais e símbolos emotivos e com essa complicação o verbete termina. Mas não conclui: a conclusão indireta a que Lalande convida é que o símbolo são muitas coisas, e nenhuma. Em síntese, não se sabe o que é. Parece que nos encontramos aqui diante do mesmo fenômeno que se experimenta quando se tenta dar uma definição do signo. A linguagem comum, entretecendo um nó aparentemente inextricável de homonímias, exibe uma rede de semelhanças de família. Ora, 197 as semelhanças de família podem ser de tipo restrito ou de tipo amplo. Ora, a tentativa que o conceito de signo permite é de ver se sob as semelhanças de família existe uma propriedade, muito geral, que sobrevive em cada termo da cadeia, e de construir com base nessa propriedade um objeto teórico que não se identifica com nenhum dos fenômenos tomados para exame, mas que explica cada um deles, ao menos do ponto de vista de uma semiótica geral. Mos- trou-se que se tem um signo quando alguma coisa está no lugar de qualquer outra segundo os modos de uma inferência (p ⊃ q), em que p é uma classe de eventos perceptíveis (expressões) e q é uma classe de conteúdos, ou de elementos do continuun da experiência 198 tornados pertinentes, de modo que cada membro da classe dos conteúdos possa ser “interpretado” isto é, traduzido numa outra expressão, de maneira que a segunda expressão veicule algumas propriedades da primeira (relevantes num dado contexto) e mostre outras que a primeira expressão não parecia incluir. O dever de uma semiótica geral é construir esse objeto teórico, o encargo das semióticas específicas é estudar as diversas maneiras como a classe das expressões se une à classe dos conteúdos, isto é, a força epistemológica daquele signo de inferência que o modelo geral estabelecia de maneira puramente formal. Uma impressão que se experimenta diante dos vários empregos de /símbolo/ em seus diversos contextos é que esse termo não permite a identificação de um núcleo constante, embora generalíssimo, de propriedades. Também porque /símbolo/ não é, ao contrário de /signo/, um termo da linguagem comum. A linguagem comum usa expressões como /Fazer sinal de aproximar-se/ ou /Este é um sinal feito/ e também o falante inculto é capaz de explicar (ou inter- pretar) se não o significado de /signo/, ao menos o significado global desses sintagmas. Quando, ao contrário, não a linguagem de todos os dias, mas a pseudolinguagem cotidiana da imprensa ou da oratória pública diz que um país é simbolizado por seus produtos, que a viagem de Nixon à China tinha um valor simbólico, que Marilyn Monroe era um símbolo do sexo ou da beleza, que a instituição do Mercado Comum constituiu uma mudança simbólica ou que o ministro pôs simbolicamente a pedra fundamental, o falante comum não só teria dificuldade em explicar o sentido da palavra /símbolo/ mas daria também explicações vagas ou alternativas dos sintagmas em que o termo aparece. Bastaria dizer que /símbolo/ é termo da linguagem culta que a linguagem pseudocotidiana toma de empréstimo considerando-o mais bem definido nos contextos teóricos apropriados. Mas, enquanto um livro de semiótica que se ocupe do signo se apressa em começar esclarecendo as condições de uso desse termo, uma das sensações mais perturbadoras que se tem diante de contextos teóricos em que se fala de /símbolo/ é exatamente o fato de que raramente esse termo é definido, como se se remetesse a uma noção intuitivamente evidente. Citar-se-ão poucos exemplos, tomados quase ao acaso. Uma teoria da arte como forma simbólica tal como Feeling and Form de Suzanne Langer (1953) começa criticando vários usos confusos do termo /símbolo/ e refere-se à necessidade filosófica de defini199 lo melhor. Mas imediatamente após lembra que em casos como o seu a definição poderá ser fornecida apenas no curso do livro e
remete ao capítulo XX. Nele se lê que a obra de arte é um símbolo indivisível diferentemente dos símbolos da linguagem comum, mas revela-se difícil entender que é essa entidade que na arte é indivisível e em outros lugares não o é. Por sorte, na introdução se tinha antecipado uma definição: é símbolo todo «dispositivo que nos permita empregar uma abstração». Não é certamente muito, mas seja como for a autora tentou. A mesma interdição definicional encontra-se numa obra em tantos outros sentidos rica de finíssimas análises poéticas, como a Anatomia da crítica de Northrop Frye (1957). O capítulo consagrado à teoria dos símbolos afirma que o termo /símbolo/ «neste ensaio indica qualquer unidade de qualquer estrutura literária suscetível de análise crítica» e mais adiante se dirá que esses símbolos podem ser chamar-se dos também «motivos». Distingue-se o símbolo do signo, que parece ser o termo linguístico fora do contexto, e afirma-se que a crítica está, ao contrário, interessada nos «símbolos relevantes e notáveis», definidos como <> (ibidem). Numa perspectiva de estética orgânica de extração romântica privilegiam-se, acima dos significados «literais e «descritivos», aquelas unidades que mostram analogia de proporções entre a poesia e a natureza que é imitada» (ibidem). Por isso, «o símbolo sob esse aspecto poderia ser mais bem definido como a imagem» (ibidem); mas no interior da categoria das imagens Frye distinguirá depois símbolo de alegoria, emblema e correlativo objetivo e falará mais propriamente de simbolismo em referência ao uso de arquétipos (ibidem), em relação aos quais se mostra a possibilidade de uma interpretação 'anagógica' da obra poética. A única definição clara parece ser a dos arquétipos, mas é derivada da definição junguiana. Uma estudiosa a quem a antropologia simbólica deve muito, Mary Douglas, dedica um volume inteiro aos Natural Symbols (1973) e começa afirmando que «a natureza deve ser expressa em símbolos» e que «a conhecemos mediante símbolos»; distingue símbolos artificiais e convencionais de símbolos naturais, estabelece uma sistemática dos símbolos, mas não define nunca o símbolo em termos teóricos. Certamente está claro o que são nesse contexto os símbolos naturais, isto é, imagens do corpo usadas para refletir a experiência que um indivíduo tem da sociedade. Mary Douglas elabora de fato uma semiótica dos fenômenos corporais como sisterna de expressões que se referem a elementos de um sistema social, 200 mas não se vê nenhuma razão para que esses sistemas de símbolos não devam ser chamados sistemas de signos. De resto, coisa que a autora faz (ibidem) dando a entender que para ela símbolo e signo são sinônimos. Um outro clássico da antropologia simbólica, From ritual to romance de Jessie L. Weston (1920), que também forneceu reservas de 'símbolos' a um poeta como Eliot, dedica um capítulo aos Symbols, isto é, aos Talismãs do culto do Graal; sustenta que esses símbolos funcionam somente num sistema de relações recíprocas, sabe que Cálice, Lança ou Espada têm significação mística, mas que sejam um símbolo ou uma significação mística é deixado à boa vontade do leitor. Uma das tentativas mais amplas de penetrar a floresta dos símbolos é Symbols public and private de Raymond Firth (1973). Firth denuncia a ambiguidade do termo e segue seus usos da imprensa diária à literatura, das teorias românticas do mito à moderna antropologia simbólica. Percebe que nos encontramos diante de um mecanismo de remissão, típico da signicidade, mas, ao mesmo tempo, vê suas conotações particulares, como a irrealizabilidade (gesto puramente simbólico), a contraditoriedade em relação ao estado dos fatos, o jogo de remissão entre concreto e abstrato (raposa por astúcia) ou entre abstrato e concreto (o símbolo lógico), a relação metonímica ou sinedóquica (seixos e rios por deuses ou forças naturais), a vaguidade (as trevas, símbolo do mistério)... Adverte que num primeiro nível o símbolo pode ser bastante convencionalizado (as chaves de Pedro pelo poder da Igreja) mas que basta examiná-lo contra a luz (o gesto de Jesus, que entrega as chaves a Pedro e ademais as entrega 'simbolicamente' porque de fato não dá as chaves, é símbolo de quê?) para fazer dele o ponto de referência de interpretações contrastantes e bastante menos convencionadas. No fim desse exame pormenori- zado Firth parece aproximar-se (e sempre provisoriamente) de uma espécie de definição chá, ou uma definição práctica: «Na interpretação de um símbolo, as condições de sua apresentação são tais que um intérprete usualmente tem muito maior espaço para exercitar o próprio juízo» do que tem com sinais regulados por um código comum a emissor e destinatário; por isso, um modo de distinguir de começo entre sinal e símbolo pode consistir em classificar como símbolos todas as apresentações em que se encontra uma mais acentuada falta de aderência - embora talvez intencionalmente - nas atribuições de produtor e intérprete. A conclusão 'pragmática' de Firth parece ainda a mais racional. De fato, ainda que se conseguisse encontrar sob a rede de seme201 lhança de família uma característica comum a todos os 'símbolos' que ele examina, dever-se-ia dizer que essa característica é a mesma do signo, isto é, o fato de que aliquid stat pro aliquo. Bastaria então dizer que /símbolo/ é usado sempre como sinônimo
de /signo/ e talvez seja preferido porque tem uma 'aparência' mais 'culta'. Nas páginas que seguem se examinarão, por aproximações e exclusões, vários contextos em que /símbolo/ está no lugar de /signo/ ou de espécies de função sígnica que já foram estudadas. Nesse caso, não haveria razões para ocupar-se mais longamente do símbolo, porque uma das tarefas da lexicografia filosófica é a de esclarecer e reduzir as sinonímias. Todavia, exatamente guiados pela suspeita pragmática de Firth, caracterizar-se-á, por uma série de aproximações sucessivas, um núcleo 'duro' do termo /símbolo/. A hipótese que se procurará elaborar é que esse núcleo duro se refere a um comportamento semântico-pragmático que se resolve denominar modo simbólico. Será identificada, portanto, uma série de contextos em que o termo /símbolo/ é assumido em sentido estrito como alusão mais ou menos precisa a um uso dos signos segundo o modo simbólico. Seja na exclusão das acepções sinonímicas seja na definição do modo simbólico seremos forçados a proceder elaborando uma tipologia geral, que não pode nutrir-se de todos os exemplos à disposição, dado que o termo 'símbolo' é usado por quase todos os pensadores nos últimos dois mil anos. Os exemplos serão, portanto, escolhidos por, sua capacidade de representar infinitos outros contextos mais ou menos semelhantes, e será por razões diversamente 'econômicas' que se poderão encontrar referências a Creuzer e não, por exemplo, a Eliade, a Ricoeur e não a Bachelard e assim por diante. 2 Aproximações e exclusões 2.10 simbólico como semiótico Há antes de mais nada teorias que identificam a área do símbolo com a área daquilo que hoje se tende a definir como semiótico. Nessa perspectiva, simbólica é a atividade pela qual o homem explica a complexidade da experiência, organizando-a em estruturas de conteúdo a que correspondern sistemas de expressão. O simbólico não só permite 'nomear' a experiência mas também organizála e, portanto, constituí-Ia como tal, tornando-a pensável e comunicável. Foi mostrado (Goux 1973; Rossi-Landi 1968) que uma estrutura simbólica geral rege a teoria marxiana e permite articular-se 202 numa dialética entre base e supra-estruturas. Relações de propriedade, sistemas de equivalência entre mercadoria e mercadoria e mercadoria e dinheiro são já o resultado de uma formalização simbólica. Do mesmo modo, semiótico e simbólico identificam-se no estruturalismo de Lévi-Strauss: «Cada cultura pode ser considerada como um conjunto de sistemas simbólicos em que, em primeiro lugar, se colocam a linguagem, as regras matrimoniais, as relações econômicas, a arte, a ciência, a religião» (1950). Objeto da antropologia são modelos, ou «sistemas de símbolo que tutelam as propriedades características da experiência, mas que, diferentemente da experiência, temos o poder de manipular» (1960). Homologias, possibilidades de transformação das estruturas (sejam elas de parentesco, urbanísticas, culinárias, mitológicas ou linguísticas) devem-se ao fato de que cada estrutura depende de uma capacidade simbólica mais geral do espírito humano que organiza de acordo com modalidades comuns a globalidade da própria experiência. Não diferentemente, semiótico e simbólico vêm a coincidir em Lacan. Dos três registros do campo psicanalítico (imaginário, real e simbólico), o imaginário é marcado pela relação com a imagem do 'símile'. Mas a similaridade de Lacan não é aquela de uma semiótica do iconismo, mas aquela que se realiza no próprio mecanismo perceptivo. É relação de similaridade (e, portanto, imaginária) a do sujeito com a própria imagem na fase do espelho, é imaginária a relação erótica ou agressiva que se manifesta na reação dual, pertencem ao imaginário os casos de isomorfismo. No Séminaire sobre os escritos técnicos de Freud, Lacan examina imagens virtuais devidas a projeções que aparecem ou desaparecem segundo a posição do sujeito e daí conclui que « na relação do imaginário e do real e na constituição do mundo assim como daí resulta, tudo depende da posição do sujeito. E a posição do sujeito ( ...) é caracterizada essencialmente pelo seu lugar no mundo simbólico, ou, em outros termos, no mundo da palavra» (1975). O registro do simbólico realiza-se como lei e a ordem do simbólico está fundada na Lei (le Nom-du-Père). Enquanto para Freud, como se verá, a simbólica é o conjunto dos símbolos oníricos com significação constante (há em Freud a tentativa de constituir um código dos símbolos), Lacan está pouco interessado numa tipologia de diferenças entre os diversos tipos de signos, tanto que achata sobre a lógica interna dos significantes a relação expressão-conteúdo e as suas modalidades de correlação. Como para Lévi-Strauss, não lhe interessa tanto o fato de que na ordem sim203 bólica se constituem funções sígnicas, quanto o fato de que os níveis ou planos que as funções correlacionam possuem uma sistematicidade ou uma estrutura: «Pensar é substituir os elefantes pela palavra elefante e o sol por um círculo». Mas «o sol enquanto é designado por um círculo não vale nada. Não vale senão enquanto esse círculo é colocado em relação com outras
formalizações, que junto com ela constituem a totalidade simbólica [...] O símbolo vale apenas se é organizado num mundo de símbolos» (ibidem). Nesse exemplo Lacan fala claramente seja de um 'símbolo' verbal como a palavra /elefante/ seja de um símbolo visual como o círculo no lugar do sol. A estrutura sígnica diferente dos dois tipos de 'símbolos' não parece interessá- lo. Lendo toda a sua obra aparece, no entanto, a impressão de que o modelo do simbólico a que ele se refere preferencialmente é o do verbal. E todavia, embora no nível teórico, no lacanismo, o simbólico se identifique com o semiótico, e este com o linguístico, parece que a prática do lacanismo (a de Lacan e dos seus seguidores) reintroduz modalidades interpretativas; que se estaria mais propenso a definir em termos de modo simbólico. Suspeita (ou certeza) que todavia deverá ser verificada quando se tiver definido melhor o que se entende por 'modo simbólico'. Também a ordem do simbólico que constitui o objeto da Filosofia das formas simbólicas (1923) de Ernst Cassirer é a ordem do semiótico, e ele o diz expressamente. A ciência não espelha a estrutura do ser (kantianamente afastado para uma zona de inacessibilidade própria da Coisa-em-si) mas estabelece os próprios objetos de conhecimento e, em conclusão, o tecido do mundo conhecido, «como símbolos intelectuais livremente criados». Cassirer refere- se à concepção de Hertz (e de Helmholtz) dos objetos científicos como símbolos ou simulacros «tais que as consequências idealmente necessárias das imagens são sempre por sua vez as imagens das consequências naturalmente necessárias dos objetos representadoso. Poderia parecer que aqui se assimila o símbolo ao modelo ou ao diagrama - signos regidos pela ratio difficilis e comumente chamados 'analógicos' - mas na realidade o escopo de Cassirer é mais amplo. Ele assimila a própria teoria kantiana do conhecimento (reinterpretada em sentido não abstratamente transcendental mas historicamente culturológico) a uma teoria semiótica: a atividade simboli- zante (que se exercita antes de mais nada na linguagem verbal, mas também na arte, na ciência e no mito) não serve para nomear um mundo já conhecido, mas para produzir as mesmas condições de cognoscibilidade daquilo que é nomeado. « O símbolo não é um 204 revestimento meramente acidental do pensamento, mas o seu órgão necessário e essencial [... ] Assim todo pensamento verdadeiramente rigoroso e exato encontra seu ponto firme apenas na simbólica, na semiótica, sobre a qual se apóia» (ibidem). Próximo do mundo dos símbolos linguísticos e conceptuais está << não comparável a ele e, entretanto, a ele afim por origem espiritual, aquele mundo de formas que é criado pelo mito ou pela arte>> (ibidem). Cassirer, portanto, reconhece diferenças de articulação entre diferentes formas simbólicas «em parte de natureza conceptual, em parte de natureza puramente intuitiva» (ibidem), mas subsume todas essas diferenças, precisamente, sob a categoria do simbólico-semiótico. A mesma unificação de semiótico e simbólico encontra-se, malgrado as diferenças terminológicas que serão vistas, em Julia Kristeva. Ela (cf. em particular Kristeva 1974) contrapõe o semiótico ao simbólico. Mas o semiótico, em tal perspectiva, é um conjunto de processos primários, descargas energéticas, pulsões que articulam uma chôra, isto é, (< uma totalidade não expressiva constituída pelas pulsões e por sua estase numa motilidade tão viva quanto regu- lamentada». O semiótico não pertence à ordem do significante, embora seja gerado em vista da posição significante. A chôra « suporta analogias apenas com o ritmo vocal ou cinésico o (ibidem); submetida a regulação, exibe descontinuidades organizáveis, vozes, gestos, cores já coordenados segundo deslocamento e condensação. Sobre essa base instaura-se o simbólico, em sentido afim à noção lacaniana: ele resulta da relação social com o outro. Diante da imago da fase do espelho, a palavra <) (ibidem), ou a posição do falo como representante simbólico da falta experimentada com a descoberta da castração, todas essas posições, que são ao mesmo tempo proposição e juizo, assinalam o limite entre semiótico e simbólico (ibidem). « Parece-nos que o termo simbólico designa adequadamente essa unificação sempre cindida, produzida por uma ruptura e impossível sem ela» (ibidem). O simbólico é o momento da linguagem «com toda a sua estratificação vertical (referente, significado, significante) e todas as consequentes modalidades da articulação lógico-semântica (ibidem). Aqui se vê que o semiótico kristeviano é uma espécie de limite inferior da semiótica (lugar de uma semiótica celular, de uma semiótica animal) enquanto o simbólico é aquilo que se poderia chamar semiótico, em toda a variedade das suas manifestações. Haveria no
máximo que se perguntar se para Kristeva, como para Lacan, muitas modalidades de produção sígnica (reconhecimento de traços, de indícios, de vetores [cf. Eco 1975]) não se realizam numa zona comprometida entre imaginário (e semiótico) e simbólico. O que é certo é que o simbólico de Kristeva não é o de muitos que atribuem a simbolicidade à arte: o momento artístico é para
Kristeva no máximo aquele em que o símbolo, conscientemente, deixa aflorar o semiótico; o momento em que o semiótico dilacera o simbólico e estimula suas práticas de autodestruição. Momentos, aliás, decisivos no nível simbólico porque o semiótico sem simbólico produz a pura e simples deriva neurótica. O semiótico controlado pelo simbólico remodela mediante a prática artística a ordem do simbólico, renovando-o (Kristeva 1974). É, portanto, claro que aquilo que em poesia se chama símbolo e em outras teorias é o aflorar das potências simbólicas da linguagem (de que se falará) é para Kristeva o momento artístico (transgressivo) e não o momento socializado do seu 'simbólico'. 2.2 O símbolo corno convencional-arbitrário Vimos no primeiro capítulo (§ 6) como já Aristóteles reservava o termo /símbolo/ para os signos linguísticos enquanto convencionais e arbitrários. Esse uso nunca se perdeu totalmente e na tradição matemática e lógica (e também em outras ciências exatas) se usou /símbolo/ para expressões convencionalizadas como os símbolos químicos ou algébricos. Peirce define como símbolo todo signo ligado ao próprio objeto em virtude de urna convenção. Enquanto o índice se refere ao próprio objeto em virtude de caracteres próprios (similaridade), o símbolo «é um signo que se refere ao objeto que ele denota em virtude de uma lei, habitualmente uma associação de idéias gerais» (1903b, CP 2.249). A escolha terminológica peirciana deve-se provavelmente ao fato de que ele já tinha decidido usar /signo/ referindo- se ao genus generafissimum e, por isso, devia encontrar uma denominação diferente para esse tipo específico, a que pertencem também os signos linguísticos. É, no entanto, verdade que nos símbolos algébricos ou lógicos ou químicos há, para Peirce, também aspectos icônicos, dado que sua forma representa relações lógicas (e, por isso, poder-se-ia falar, em termos de Eco 1975, de relação de ratio difficilis); mas é também verdadeiro que, com efeito, para Peirce, nenhum signo é em si mesmo apenas um símbolo, um ícone ou um índice, mas contém, em proporções diversas, elementos de todas as três modalidades. Em todo caso, é certo que em Peirce o termo /símbolo/ não
206 sugere nunca a presença de um significado vago ou impreciso. Seu uso, pois, porquanto legítimo e legitimado por uma certa tradição, afasta-se radicalmente daquele que aprofundaremos neste capítulo. É curioso que exatamente o uso peirciano convide a expelir da classe dos símbolos muitas configurações (emblemas, bandeiras, símbolos astrológicos) que outros chamam precisamente símbolos. E é curioso porque, embora essas configurações tivessem originalmente alguma motivação 'icônica', depois têm funcionado como símbolos no sentido peirciano do termo, isto é, como dispositivos totalmente convencionais (cf. o conceito de estilização em Eco 1975). É provável que nas origens o signo alquímico para o Balneum Mariae ou o signo astrológico para o Leão manifestassem alguma relação mais ou menos 'analógica' com seu conteúdo, mas é igualmente indubitável que hoje valem como signos convencionais (símbolos no sentido peirciano) e prova disso é que são completamente incompreensíveis a quem não possua seu código. Naturalmente, como se verá quando se falar de sentido indireto, cada um pode reagir diante de um signo convencional como diante de um teste psicológico, preenchendo-o de significados idiossincráticos. Mas essa capacidade de transformar todo signo em símbolo bastante vago é decisão pragmática que pode ser descrita nas suas possibilidades teóricas, mas não normalizada. O fato de que alguém possa reagir diante do signo da raiz quadrada (que para Peirce era um símbolo) vendo 'dentro' dele indizíveis significados místicos, é um fato emi- nentemente pessoal, frequentemente de competência do neurologista. 2.3 O simbólico como signo regido pela ratio difficilis Totalmente alternativas à definição peirciana são as definições de Saussure e Hjelmslev. Saussure (1906-11) chama /símbolo/ aquilo que Peirce chamaria /ícone/; Hjelmslev por seu turno chama simbólicos os sistemas como os diagramas e os jogos e põe entre os sistemas simbólicos todas as estruturas interpretáveis mas não biplanares, entre as quais também oas entidades que são isormorfas a sua interpretação, que são representações figurativas ou emblemas, por exemplo o Cristo de Thorvaldsen como símbolo da compaixão, a foice e o martelo como símbolo do comunismo, a balança como símbolo da justiça, ou a onomatopéia na esfera linguística (1943). Os signos de que aqui se fala são aqueles em que a expressão reproduz, como base em algumas regras de projeção, algumas das propriedades que são reconhecidas no conteúdo, e é este o procedimento de raflo difficilis (Eco 1975). Essa acepção é próxima daquela
predominante em lógica formal, em álgebra e em várias outras ciências e explica por que em todos esses casos se tenha falado de /símbolos/. Tinha-se de fato presente uma relação de ratio difficilis em virtude da qual toda manipulação operada sobre a expressão implica transformações no nível do conteúdo. Assim, se numa carta geográfica altero a fronteira entre a França e a Alemanha, posso prever, por simples manipulação da expressão, o que aconteceria se no mundo possível (conteúdo) a definição geopolítica dos dois países fosse diferentemente formulada. Entende-se agora por que se fala de 'método simbólico' em eletrotécnica referindo-se às correntes alternadas sinusoidais. Proposto por Seinmetz e Kennelly (e não por acaso introduzido por Helmholtz, citado por Cassirer) o método funda-se na possibilidade de introduzir uma correspondência biunívoca entre o conjunto das funções sinusoidais da mesma frequência (exprimíveis mediante 'símbolos' bastante convencionados e de modo algum 'analógicos') e o conjunto dos pontos do plano de Arnaud e Gauss, onde se trata de vetores rotacionais. Uma rotação de vetor implica uma função sinusoidal diferente. Mas exatamente exemplos do gênero sugerem que nem todas essas relações fundadas na ratio difficilis podem ser chamados símbolos no sentido estrito que se está procurando definir: aqui a relação é de todo modo codificada com base em regras projetivas, estritamente codificada, e o conteúdo a que a expressão remete não é nunca vago e nebuloso, nem existe a possibilidade de interpretações conflitantes e alternativas. A linha melódica representada no pentagrama reproduz algumas propriedades do som a que remete: de fato, mais a nota escrita está no alto do pentagrama mais se remete a um som de maior altura. Mas não há liberdade interpretativa. Existe uma regra proporcional que faz corresponder aos pontos de uma escala ascendente no pentagrama (altura dimensional) aumentos de frequência (altura fônica). Eis por que o que Saussure e Hjelmslev chamam /símbolos/ constitui ainda um gênero bastante amplo cujas espécies sotopostas; podem diferir por muitas características contrastantes. 2.4 O simbólico como sentido indireto e 'figurado' Uma chave semântica para identificar o simbólico poderia ser: temos símbolo toda vez que uma dada sequência de signos sugere, para além do significado imediatamente atribuível a eles com base num sistema de funções sígnicas, um significado indireto. 'Pretendo fazer uma viagem à Polônia': pronunciada por João Paulo II, essa frase teria indubitavelmente um significado denotativo interpretável 208 (ou parafraseável) como 'Proponho-me partir do Vaticano e ir por um certo período à República Popular Polonesa'; mas qualquer um admitiria que essa frase tem um sentido segundo ou indireto, diversamente interpretável. Em outras palavras, um papa não se desloca por acaso. A viagem que o papa se propõe durará poucos dias mas seus efeitos irão além das modificações físicas tornadas possíveis por esse deslocamento. É o que se entende quando se sugere que a viagem pontifícia tem um valor 'simbólico'. Note-se que sentido indireto e relação de ratio difficilis não coincidem. No exemplo da viagem pontificia, ou da afirmação que a anuncia, temos sentido indireto provocado por uma formulação verbal regida por relação de ratio difficilis. Por outro lado, o mapa do metrô de Paris é constituído segundo ratio difficifis, mas pode funcionar de per si sem que lhe sejam atribuídos sentidos indiretos: ele representa o estado (ou o projeto de um estado possível) das linhas subterrâneas numa dada metrópole. Como todo signo, pode produzir interpretações sucessivas segundo inferências: se modificasse o mapa de tal modo, poderia prever o que aconteceria nos subterrâ- neos de Paris e como se modificariam os fluxos de deslocamento das massas parisienses nas horas de maior tráfego... É diferente o caso da imagem da serpente que morde a própria cauda: qualquer destinatário deveria ser capaz de reconhecer que a imagem representa a serpente numa posição insólita e, por causa dessa estranha posição, deveria inferir daí que talvez a imagem queira dizer alguma outra coisa. Por isso, no sentido indireto dever-se-ia distinguir a possibilidade normal de interpretação ulterior do sentimento da supra-significação que colhe um destinatário diante de um signo cuja emissão parece bizarra ou pouco justificável em certas circunstâncias. Todorov (1978) compreende muito bem essa distinção mas decide reunir todos os casos de sentido indireto sob a rubrica do simbólico. Há para Todorov, em todo discurso, uma produção indirecta de sentido. Ela manifesta-se na natureza da asserção, em actos linguísticos em que aparentemente se sugere mas se quer dar a entender que se ordena; em elementos paralinguísticos que acrescentam uma conotação ulterior a tudo quanto é dito linguisticamente; em frases dirigidas com um sentido a X para que Y entenda uma outra coisa... A tipologia pode ser muito ampla, exceto se surgir a suspeita de que essa produção de sentidos segundos seja fundadora para todo sistema semiótico. Em todo caso o é para a linguagem verbal, a que Todorov reserva sua análise. O signo faz sempre conhecer alguma coisa a mais mediante a atividade da interpretação,
que é consubstancial à atuação do conteúdo de toda expressão. Toda palavra abre-se sempre para um sentido segundo porque comporta numerosas conotações, frequentemente contraditórias. Toda expressão linguística veicula descrições de fatos e esses fatos podem tornar-se signo de alguma outra coisa mediante complexos mecanismos de inferência. Todo termo e todo enunciado introduzem no círculo co-textual vínculos de pressuposições. Existe uma atividade de atualização da manifestação linear que é sempre cooperação para fazer o texto dizer o que na superfície não diz, mas de algum modo pretende fazer saber ao próprio destinatário (cf. Eco 1979). Basta que eu diga 'Faz frio neste cômodo' para que minha afirma- ção possa ser entendida como a ordem ou o pedido de fechar a janela. A linguagem é por natureza produtora de sentidos segundos ou indiretos. Por que chamar 'simbólica' essa sua propriedade? Todorov é o primeiro a reconhecer (1978, p. 16) que signo e símbolo não se distinguem porque um é arbitrário e o outro, motivado. Ele não pode também opor a inexauribilidade do símbolo à univocidade do signo porque «se faz, de uma das consequências do processo, a descrição do próprio processo>>. Mas então por que chamar simbólico o que é semiótico? Não se trata de pura questão terminológica. De fato na sua tipologia Todorov é obrigado a pôr sob a mesma égide do simbólico fenômenos distintos como a) fenômenos de simples implicatura, pelos quais uma frase dita fora de lugar, ou com uma insistência exagerada no fornecimento de informações, faz pensar que o falante pretenda sugerir alguma outra coisa; e, de outro lado, b) típicos fenômenos de 'simbolismo' poético em que uma imagem emerge no contexto e torna-se carregada de infinitos significados possíveis, produzindo interpretações infinitas. Certo, Todorov subsume sob o simbólico tudo o que estimula (ou que é produzido por) interpretação. Mas este é um traço característico do semiótico em geral. Todorov está consciente de ter relações com semelhanças de família (embora não use esse termo): «Não tenho uma nova "teoria do símbolo" ou uma "nova teoria da interpretação" a propor [... ] Procuro estabelecer um quadro que permita compreender como tantas teorias diferentes, tantas subdivisões irreconciliáveis, tantas definições contraditórias puderam existir [... ] Não procuro definir o que seja um símbolo, o que seja uma alegoria, nem como encontrar a boa interpretação: mas entender e, se possível, manter o que é complexo e plural>> (ibidem, p. 21). Entre todos os bons projetos para justificar semelhanças de família, é ainda um dos mais ecumê-
nicos: é simbólico tudo aquilo que permite -a interpretação e a realização de um sentido indireto. Mas, como se disse, a categorização é ainda muito genérica. Essa teoria do símbolo, que se nega em sua própria constituição, diz apenas que, uma vez fechado o dicionário e começado a falar, tudo na linguagem (e certamente também nas linguagens não verbais) é simbólico. É então simbólica a prática textual, ou é simbólica a comunicação no seu conjunto. Se é 'simbólica' toda prática textual em geral, com maior razão o será a prática textual retórica. Com essa expressão se entendem aquelas estratégias textuais regidas por regras com base nas quais se significa indiretamente mediante substituições de termos ou de porções textuais mais amplas: com a metáfora, substituindo um termo por outro com que tem um ou mais semas em comum, com a metonímia, substituindo um lexema por um dos próprios semas ou vice-versa, com a ironia, afirmando x mediante a afirmação (cuja artificiosidade está de algum modo assinalada) de não-x, e assim por diante. As substituições retóricas são indubitavelmente um caso típico de sentido indireto. Aparentemente a linguagem diz uma coisa: mas aquilo que a linguagem diz num nível denotativo parece contradizer ou as regras lexicais ou a nossa experiência do mundo (e, por isso, em geral, alguma regra enciclopédica: cf. o verbete <>). /O automóvel devorava.a estrada/ é uma expressão que contrasta com as regras, denominadas de subcategorização estrita, que atri- buem a /devorar/ um objeto orgânico* e um sujeito igualmente orgânico, enquanto atribuem a /automóvel/ um sema ou propriedade de não organicidade. Como a frase deveria ser 'gramaticalmente' marcada com asterisco, supõe-se que ela veicule um outro sentido. Daí o processo de interpretação com base nas regras retóricas. /João entrou no quarto: um bosque ardia num canto/: a expressão contrasta com a nossa experiência do mundo como foi registrada pela enciclopédia vigente. Nos quartos não há bosques. Por isso, se a frase não é falsa, /bosque/ deve significar alguma outra coisa: tratar- se-á de uma metáfora, /bosque/ está para grande quantidade de lenha na lareira. A motivação pragmática que estimula a interpretar retori- camente é que, se se aceitasse o sentido 'literal' ou denotativo, encontrarnos-íamos diante de uma falsidade. O impulso para procurar chaves metafóricas nasce do fato de que a expressão metafórica viola a máxima da qualidade das regras conversacionais de Grise (1967). Orgânico é aquilo que se refere ao mundo vegetal ou animal. (N. do T.)
O sentido indireto é elaborado e atualizado de modo a jogar fora o sentido direto.'Pode-se jogá-lo fora porque se revelaria falso ou porque se mostra muito genérico (sinédoques generalizantes: uma expressão como /a criatura/ é muito ampla, será preciso vê-Ia como sinédoque para um outro ser vivo, homem ou animal, de que o co-texto fala). /O discurso da coroa/ é expressão falsa, as
coroas não falam. Por isso, será uma metonímia. E assim por diante. Mas a regra de desambigílização retórica quer que, uma vez descoberto o mecanismo de substituição, o conteúdo atualizado não seja vago, mas preciso. A metáfora enriquece nosso conhecimento da enciclopédia porque incita a descobrir novas propriedades das entidades em jogo, não porque nos faça ficar numa zona interpretativa vaga em que não se sabe que entidades estão em jogo. Uma vez decidido que /cisne/ está para «mulher», poder-se-á investigar Iongamente por que uma mulher pode ser também um cisne, mas permanece indubitável que aquele cisne estava por uma mulher. Não é proibido chamar 'simbólica' essa propriedade das substituições retóricas, mas ainda uma vez não se identificou uma nova modalidade de produção sígnica, simplesmente se enriqueceu o dicionário de um novo sinônimo, e com pouco proveito. Essas observações são importantes para entender as razões pelas quais Freud (1899) fala de 'símbolos oníricos' e para decidir que e em que sentido os símbolos freudianos não são símbolos no sentido estrito que se está procurando caracterizar. Tendo explicado que os sonhos constituem imagens substitutivas de alguma outra coisa, Freud estuda como o conteúdo latente (ou inspirações do sonho) se organiza, mediante o trabalho onírico, em discurso ou conteúdo manifestado do sonho. Ele fala explicitamente de interpretação simbólica e de símbolos: uma inspiração latente se manifesta como que deformada e dissimulada (ibidem, cap. IV) por obra de uma censura; o sonho é a satisfação (mascarada) de um desejo reprimido, afastado. Freud recusa-se, todavia, a interpretar, segundo a tradição clássica, o sonho como uma alegoria acabada e orgânica. Trata-se de isolar pedaços e fragmentos, um de cada vez, e trabalhar sobre sua misteriosa mecânica de substituição; a alegoria tem uma lógica, o sonho não. Ele opera por condensação e deslocamento. Em outras palavras, embora Freud não o diga explicitamente nessa passagem, ele tem uma retórica, porque opera mediante os mecanismos típicos da transformação trópica. No sonho da monografia botânica (ibidem), o símbolo botânico condensa Gãrtner, Flora, as flores esqueci212 das, as flores preferidas da esposa, um exame universitário esquecido: «Cada elemento do conteúdo onírico se revela como que "sobredeterminado", como que representado mais vezes nas inspirações do sonho>>, enquanto «as inspirações consideradas separadamente são representadas também no sonho por vários elementos» (ibidem). Num outro sonho, Irma tornar-se-á uma imagem coletiva com traços contraditórios. Freud sabe que a imagem onírica é corre- lacionada ao próprio conteúdo por ratio difficilis: ela, de fato, realiza, manifesta algumas propriedades que de algum modo reproduzem propriedades do conteúdo. Mas como em todos os casos de ratio difficilis a projeção é de propriedades selecionadas do conteúdo para propriedades da expressão, e no sonho o ato de tornar pertinentes propriedades a conservar segue uma hierarquia regulada por exigências de plasticidade, concretude, representabilidade (ibidem). Freud sabe que os símbolos oníricos não se apresentam como os signos da taquigrafia, com um significado fixado de uma vez por todas, mas sente a necessidade de fixar o símbolo, ancorar a expressão num conteúdo discursivo. Para ancorar os próprios símbolos Freud recorre a duas decisões teóricas: como muitos símbolos nascem por razões pessoais, idiolectais, é preciso interpretá-los fundando-se nas associações do paciente; mas para muitos outros «esse simbolismo não pertence exclusivamente ao sonho, mas à representação inconsciente, sobretudo do povo, e encontramo-lo mais acabado do que no sonho, no folclore, nos mitos, nas lendas, nas locuções, na sabedoria dos provérbios e nos compassos populares correntes >> (ibidem). É verdade também que existe sempre uma plasticidade daquele que sonha, que pode submeter ao uso simbólico as coisas mais variadas, mas, por outro lado, Freud preocupa- se em várias ocasiões nas sucessivas edições da Interpretação dos sonhos (2ª ed. 1909, 3 edª. 1911, 5ª ed. 1919) em efetuar a construção de um código do simbolismo onírico com base no qual guarda-chuvas, bastões, viagem de trem, escadas, e assim por diante, tudo tenha um significado reconhecível. Nessa pesquisa Freud parece um tanto quanto dividido entre duas alternativas: admitir um código onírico significa aproximar- se da hipótese de um inconsciente coletivo, como fará Jung: mas Freud intui que seria preciso voltar assim atrás, caracterizando alguma coisa verdadeiramente universal e coletiva que, como em Jung, não poderá mais ser fixada por um código. De outro lado, fixar um código significa reconhecer uma lei que regule a semântica
do sonho para além dos limites do sujeito que sonha. Ancorando a decifração dos símbolos oníricos em jogos de palavras e sugerindo em várias ocasiões que o conhecimento da língua falada pela pessoa que sonha pode ajudar a entender seus mecanismos de deslocamento e condensação, ele justifica a decisão lacaniana de ancorar o imaginário onírico na ordem do simbólico. Em outras palavras, o código pode ser construído, mas não é universal e coletivo, é histórico, semiótico e depende da enciclopédia da pessoa que sonha.
Mas se de um lado procura ancorar a interpretação naquilo que a sociedade (e a língua) diz fora do sonho, de outro Freud adverte que por causa dos vínculos associativos os sonhos são 'plu- rissignificantes e ambíguos' e são decodificados com base no contexto e no idialecto da pessoa que sonha. Todavia, e isso distingue a simbólica de Freud, é preciso também'encontrar o significado 'preciso' dessas expressões ambíguas que são os sonhos. Postura que é completamente estranha a outras 'simbólicas' que, ao contrário, privilegiam a inexauribilidade e a vaguidade do símbolo. A simbólica de Freud é, portanto, uma retórica, com suas regras de geração das imagens e regras, embora bastante flexíveis, de interpretação contextual. Ninguém diz que uma metáfora tem apenas um significado (a não ser em casos que afloram a catacrese) mas ela reage, na sua polissemia, a um contexto que fixa pertinências. Se se julgou muito ampla a identificação de simbólico e retórico, dever-se-á considerar igualmente ampla a identificação, em muitos sentidos afim, simbólico-emblemático. Muitos emblemas, divisas, brasões têm certamente um sentido segundo. A imagem representa um monte, uma cidade, uma árvore, um elmo e, no entanto, o significado é um outro. Pode ser uma unidade de conteúdo reconhecível: o brasão remete a uma linhagem ou a uma cidade. Nesse caso se tem relação com aquelas modalidades de produção sígnica já chamadas estilizações (cf. Eco 1975). Há um código, preciso, não há espaço para a interpretação. Uma estilização é como uma metáfora catacresizada, quer dizer uma só coisa. Embora, como nas divisas, tenha- se relação com um texto enigmático, ele permite uma e apenas uma solução. Repugna chamar 'símbolo' um rébus ou uma charada. Há um sentido segundo, mas tão prefixado como o primeiro. A mesma coisa acontece com a alegoria, admitindo-se que por alegoria se entenda um texto (visual ou verbal) que opere por articulação de imagens que poderiam ser interpretadas em seu sentido literal, a menos que a cada imagem ou ação tenha sido atribuído por um
código bastante preciso um sentido segundo: na medida em que é codificada, a alegoria não é símbolo, não mais do que o é a transcrição de uma mensagem verbal no código das bandeirinhas navais. 2.5 O símbolo romântico Disse-se que é típico dos mecanismos produtores de sentido indireto o fato de que, uma vez compreendido o sentido segundo, joga-se fora o primeiro sentido, considerado falso. E isso acontece de fato nos exemplos de figura retórica ou de substituição onírica de que se falou. Neles o que importa é compreender a 'mensagem profunda' de um enunciado visual ou verbal. Mas a experiência estética comum diz que quando uma imagem, uma metáfora ou outra figura retórica são compreendidas no tecido vivo de um texto capaz de chamar atenção para sua própria estrutura (caráter auto-reflexivo do signo estético), então o sentido direto não é sacrificado ao sentido indireto: o enunciado ambíguo permanece sempre à disposição, para adequar sempre e sempre mais a fundo as relações múltiplas que ligavam sentido direto e sen- tido indireto. Tinha sido dito no começo que a etimologia de símbolo é reveladora, porque as duas metades da moeda ou da medalha partida remetem, é verdade, uma à outra até quando uma aparece como presente e a outra está ausente, mas realizam sua concordância mais satisfatória exatamente quando se recompõem para formar a unidade perdida. É esse o efeito que parece produzir a mensagem estética, que de algum modo vive e prospera da contínua adequação do significante ao significado, do denotante ao conotado, do sentido direto ao sentido indireto, e destes às expressões físicas que os veiculavam (cf. Gadamer 1958). Nessa perspectiva pode-se talvez entender por que a estética romântica usou o termo /símbolo/ para designar esta unidade indivisível de expressão e conteúdo que é a obra de arte. Toda a estética romântica está penetrada pela idéia de coerência interna do organismo artístico: com efeito, a obra significa-se a si mesma e a própria harmonia interna e orgânica, e precisamente nesse sentido parece intraduzível, 'indizível' ou 'intransitiva' (cf. Todorov 1977). Exatamente por- que a obra é um organismo em que se verifica a indivisibilidade de expressão e conteúdo, e cujo verdadeiro conteúdo é a obra mesma na capacidade que tem de estimular infinitas interpretações, se é incitado não a jogar fora a expressão para atualizar seus significados,
mas a penetrar a obra sempre mais profundamente (Kant), e toda obra de arte é uma ilusão sem fim (Wackenroder). Em Schelling a obra de arte é expressamente chamada /símbolo/ no sentido de hipótese, apresentação, analogia, pelo qual é simbólica uma imagem cujo objeto não significa apenas a idéia, mas é esta idéia mesma, de modo que o símbolo é a essência mesma da arte, é um raio que cai diretamente do fundo escuro do ser e do pensamento até o fundo do nosso olho atravessando toda a nossa natureza. Se no esquema o geral permite chegar ao particular (e se é levado a pensar nos esquemas como símbolos científicos), e
na alegoria o particular conduz ao geral, no símbolo estético realiza-se a presença simultânea e o jogo mútuo de ambos os procedimentos. Sobre essa base Goethe distinguirá o símbolo da alegoria. « O alegórico distingue-se do simbólico porque este designa indiretamente e aquele diretamente>> (1797, ed. 1902-12, p. 94), a alegoria é transitiva, o símbolo é intransitivo, a alegoria endereça-se ao intelecto, o símbolo à percepção, a alegoria é arbitrária e convencional enquanto o símbolo é imediato e motivado: acreditava-se que a coisa estivesse lá por si mesma e, ao invés, descobre-se que ela tem um sentido secundário. O símbolo é imagem (Bild) natural, compreensível para todos; enquanto a alegoria usa o particular como exemplo do geral, no símbolo entende-se o geral no particular. Na alegoria a significação é obrigatória enquanto o símbolo é interpretado e reinterpretado inconscientemente, realiza a fusão dos contrários, significa muitas coisas juntas, exprime o indizível porque seu conteúdo escapa à razão. <> (Goethe 1809-32, ed. 1926 nn. 1112-13). Se a categoria do simbólico se propõe como co-extensiva à do estético, temos aqui uma simples substituição de termos: a simbolicidade não explica a esteticidade mais do que a esteticidade explica a simbolicidade. Típico das estéticas românticas é descrever o efeito que a obra de arte produz, não o modo como o produz. A estética romântica não põe a nu o artifício, como teriam dito os formalistas russos, mas conta a experiência de quem sucumbe ao fascínio do artifício. Nesse sentido não explica o « mistério o da arte mas conta a experiência de quem julga sucumbir ao mistério da arte.
Ela estabelece uma equação entre simbólico, estético e inexprimível (e infinitamente interpretável) mas, ao fazer isso, joga com algumas perigosas homonímias. Com efeito, confunde interpretação semântica e interpretação estética, isto é, um fenômeno perfeitamente semiótico e um fenômeno, como o estético, que não é totalmente resolvível em termos semióticos. Dizer de um termo ou de um enunciado que é infinitamente interpretável significa dizer, como Peirce, que dele se podem predicar todas as mais remotas consequências ilativas, mas essa interpretação, mais do que enriquecer o termo ou o enunciado de partida, enriquece o conhecimento que o destinatário tem ou poderia ter da enciclopédia. Todo signo - devidamente interpretado - leva a conhecer sempre melhor o código. Dizer de uma obra de arte que é infinitamente interpretável significa, ao contrário, dizer que não só se podem atualizar seus diversos níveis semânticos, mas que, comparando continuamente o sentido que ela leva a atualizar com a expressão material que veicula esse sentido, descobrem-se sempre novas relações entre os dois planos, fazendo intervir mecanismos que não são imediatamente semióticos (sinestesias, associações idiossincráticas, percepções sempre mais afinadas da textura mesma da substância expressiva) de modo a conhecer cada vez melhor a natureza particular desse objeto. Em termos hjelmslevianos a interpretação semiótica é questão de formas, a interpretação estética é (também) questão de substâncias. Julia Kristeva diria que na prática poética o simbólico se compromete com as profundidades da chôra semiótica. Se usar o termo /símbolo/ significa denominar essas características específicas da experiência estética, então se deverá renunciar a falar de símbolo religioso, críptico e assim por diante. Ver-se-á mais adiante que na noção de símbolo em sentido estrito está compreendido indubitavelmente também um componente estético, mas se nos perguntarmos se se deve achatar totalmente a experiência simbólica sobre a experiência estética. Essa tentação está certamente presente no pensamento romântico. Uma das mais influentes teorias do simbolismo, a de Creuzer, fala dos símbolos como de epifanias do divino (depois elaboradas pelo clero e simbolizadas em simbologia iniciática). As idéias constitutivas das doutrinas religiosas emergem dos símbolos o como um raio que vem das profundezas do ser e do pensamento» (1810-12, 1, p. 35) e certamente essa definição influenciou muita simbólica posterior. Mas Creuzer recorda que também uma estátua grega é
um símbolo plástico, o símbolo (aliás) na sua nua plasticidade. De novo se experimenta um sentimento de mal-estar: de um lado a idéia de símbolo parecia aludir a profundidades inexauríveis que alguma manifestação revela e esconde ao mesmo tempo (há uma definição de Carlyle no Sartor Resartus (1838) pelo qual no símbolo se tem juntos ocultamento e revelação) e de outro oferece-se o exemplo de uma forma de arte em que tudo parece presente e revelado. O problema é: o símbolo é instrumento de revelação de uma transcendência (e então são inexauríveis seja o transcendente revelado seja a relação de revelação entre símbolo e transcendência) ou o símbolo é a manifestação de uma imanência, e então inexaurível. é o próprio símbolo, atrás do qual não há
nada. Tudo se torna diferente se, ao contrário, o termo /símbolo/ não indica o efeito estético na sua generalidade, mas um efeito semântico particular que a arte pode usar ou não usar e que se apresenta também fora da esfera da arte, como parecem sugerir as distinções goethianas. Mas na estética romântica se estabelecem os pró- dromos de uma total estetização da experiência e essa distinção torna-se um tanto difícil. Nesse sentido, Hegel é muito mais explícito e rigoroso. Para ele, o simbólico é apenas um dos momentos da arte e encontra suas raízes antes e fora da arte. A Estética é talvez um dos tratados mais rigorosos, nos termos da sistemática hegeliana, dos problemas do símbolo e ajuda a aproximar-se da noção de modo simbólico. O símbolo hegeliano representa o início da arte ou a pré-arte (atingindo a arte seu máximo desenvolvimento na dialética ascendente das três formas simbólica, clássica e romântica). «Símbolo em geral é uma existência externa que está imediatamente presente ou dada à intuição, mas que não deve ser tomada com base nela mesma, assim como imediatamente se apresenta, mas num sentido mais amplo e mais universal. Por isso, no símbolo se distinguem imediatamente dois lados: o significado e sua expressão» (1817-29). O símbolo é um signo, mas do signo não tem a arbitrariedade da correlação entre expressão e significado. O leão é símbolo da coragem e a raposa da astúcia, mas ambos possuem as qualidades «cujo significado devem exprimir». O símbolo é, portanto, dir-se- ia hoje, analógico. Mas é analógico de forma insuficiente, há uma desproporção entre simbolizante e simbolizado: o simbolizante exprime uma das qualidades do simbolizado, mas contém outras determinações que nada têm a ver com aquilo a que essa forma remete. Por causa dessa desproporção ele é fundamentalmente ambíguo (ibidem). 218 A ambiguidade é tal que surgem frequentemente dúvidas sobre a simbolicidade de uma imagem. E por isso não se falará de simbolicidade, como fazem Creuzer e outros românticos, para os deuses gregos «na medida em que a arte grega os estabelece como indivíduos livres e encerrados autonomamente em si (...) suficientes por si mesmos» (ibidem). O simbólico nasce como préarte quando o homem entrevê nos objetos naturais (mas não há identidade absoluta) o sentimento superior de alguma coisa de universal e essencial. Mas nessas primeiras fases em que se procura espiritualizar o natural e naturalizar o universal se têm resultados fantásticos, confusos, mistos de inquietações e êxtase, em que a arte simbólica sente a inadequação das próprias imagens e corrige isso deformando-as até o excesso de uma sublimidade simplesmente quantitativa. Seria longo tornar a percorrer as fases (simbolismo inconsciente, simbolismo da sublimidade, simbolismo consciente da comparação) pelas quais dos primeiros símbolos das religiões e da arte oriental antiga se chega às fábulas, às parábolas e aos apólogos, à alegoria, à metáfora e à comparação e à poesia didascálica clássicos e modernos. O que parece importante na idéia hegeliana é que o momento simbólico não deve ser identificado com o artístico e que há sempre no símbolo uma tensão, uma desproporção, uma ambiguidade, uma precariedade analógica. No «simbolismo no sentido exato» as formas não se significam a si mesmas nem trazem à consciência o divino intuível como se existisse imediatamente nelas. Antes, essas formas «aludem a um significado mais amplo semelhante a elas» (ibidem). O símbolo é enigma e a Esfinge é o símbolo do próprio simbolismo (ibidem). Nas suas manifestações primordiais o símbolo é sempre uma forma que deve possuir um significado sem ser capaz de exprimi-lo completamente. Apenas na fase mais madura o significado será expresso explicitamente (simbolismo da comparação) mas nesse ponto nos encaminhamos já para a morte dialética do simbólico que se vai transformando em direção a uma mais alta maturidade. Com efeito, já se está naquelas formas que se excluíram do âmbito do simbólico no sentido estrito, como as figuras retóricas. Todavia, há elementos pelos quais a teoria romântica do símbolo se aparenta aos procedimentos, que se vão determinando, de modo simbólico. Ela usa o termo /símbolo/ para assinalar a indizibilidade e a intraduzibilidade da experiência estética. Ora, julgo que, se não as experiências estéticas individuais (sempre entremeadas de elementos idiossincráticos), as condições textuais de uma expe-
riência estética podem ser 'ditas', descritas e justificadas. Mas não é este o ponto. É que há indubitavelmente experiências semióticas intraduzíveis, em que a expressão é correlata (seja pelo emissor seja por uma decisão do destinatário) a uma nebulosa de conteúdo, quer dizer, a uma série de propriedades que se referem a campos diversos e dificilmente estruturáveis de uma dada enciclopédia cultural: tanto que cada um pode reagir diante da expressão preenchendo-a com propriedades que mais lhe agradam, sem que nenhuma regra semântica possa prescrever as modalidades da interpretação correta. É esse o tipo de uso dos signos que se decidiu chamar modo simbólico e é indubitavelmente a essa noção 'simbólica' da obra de arte que se referiam as estéticas românticas. 3 O modo simbólico
3.1 Os arquétipos e o Sagrado Para definir uma noção de simbolismo em sentido estrito tinha- se decidido reconhecer como relevantes as seguintes propriedades: não só uma presunção de analogia entre simbolizante e simbolizado (embora as propriedades 'semelhantes' possam ser reconhecidas e definidas de vários modos) mas também uma fundamental vaguidade de significado. Uma expressão, porquanto dotada de propriedades precisas que de algum modo se querem semelhantes às pro- priedades do conteúdo veiculado, remete a esse conteúdo como a uma nebulosa de propriedades possíveis. Uma simbólica desse tipo é encontrável na teoria junguiana dos arquétipos. Jung contrapõe, como é sabido, a uma camada superficial do inconsciente (pessoal) uma camada mais profunda, inata e colectiva que <> (ibidem). Esses símbolos são representações lunares, vegetais, solares, meteorológicas, mais evidentes mas mais incompreensíveis no sonho do que no mito. Esses símbolos «não podem ser completamente interpretados nem como seméia (signos) nem como alegoria» (ibidem). São símbolos autênticos porque são plurívocos, carregados de alusões, inexauríveis. Os princípios basilares do inconsciente, o àpxaí (arMi), não obstante sejam reconhecíveis, são, por sua riqueza de referimentos,
indescritíveis. Nenhuma formulação unívoca é possível: eles são contraditórios e paradoxais como o espírito é, para os alquimistas, simul senex et iuvenis* (ibidem). O símbolo permanece vivaz quando é indecifrável. Os símbolos clássicos e cristãos, submetidos a tanta exegese e a tanta discussão cultural, estão já fanados para nós, de modo que se pode crer experimentar novas emoções simbólicas fortes diante dos símbolos insólitos e dos deuses asiáticos que têm ainda mana a que chegar. A posição junguiana parece claríssima. Para que haja símbolo deve haver analogia, mas sobretudo nebulosidade de conteúdo. Uma semiótica que implica uma ontologia e uma metafisica, certamente. Mas sem uma ontologia e uma metafísica do Sagrado, do Divino, não há simbolismo e não há infinitude de interpretação. Naturalmente a tentação é a de interpretar o símbolo, tentação sempre presente no místico, como recorda Scholem em seus estudos sobre a Cabala e sobre a mística judaica. A experiência mística é fundamentalmente amorfa, indeterminada, inarticulada. Também o texto sagrado aos olhos do místico perde sua forma e assume uma diferente: « A palavra dura, de certo modo unívoca, inequívoca da revelação vem agora preenchida de um sentido infinito (...) A palavra absoluta em si mesma está ainda privada de significado, mas é prenhe de significado>> (1960). Daí a dialética entre tradição e revolução própria de todo pensamento místico: de um lado, o místico nutre-se da tradição mas, de outro, aquilo que descobre em sua experiência poderia renovar, ou alterar as verdades do dogina. Daí sua necessidade de operar por símbolos, dado que por sua própria natureza os símbolos exprimem alguma coisa que não tem expressão no mundo do exprimível (ibidem). Assim o místico utiliza também velhos símbolos mas conferindo-lhes um sentido novo ou símbolos novos preenchidos de significados tradicionais». De fato o místico, na medida em que leva ao extremo a própria experiência, procede, na experiência amorfa das próprias visões e dos símbolos que a exprimem, à destruição rifilística da autoridade. « Como conteúdo da experiência humana última, isto é, mística, a vida é um contínuo processo de destruição, no qual e do qual as formas emergem apenas para serem apreendidas e destruídas» (ibidem). Essa tensão entre inovação revolucionária (no limite, rifilística) e respeito pelo dogma é bem ilustrada por uma experiência de ao mesmo tempo velho e joverm (N. do T) visão simbólica descrita por Jung. Frei Niklaus von der Flue tem uma visão de uma mandala dividida em seis partes em cujo centro está «a face coroada de Deus». Experiência que Jung define como <>. Com efeito, essa visão como todas as imagens serve para « convencer, fascinar, dominar» porque as visões << são criadas com o material primígeno da revelação e representam a sempiterna experiência da verdade, cujo pressentimento sempre patentearam para o homem, protegendo-o ao mesmo tempo do contacto com ela>> (1934). Por isso, frei Niklaus não poderia resistir à tremenda experiência do numinoso a não ser elaborando, traduzindo o símbolo. (« O esclarecimento foi alcançado sobre o então granítico terreno do dogma, que mostrou sua força de assimilação transformando alguma coisa de espantosamente vivo na bela intuição da idéia trinitária. Ela teria, porém,
podido ter lugar num terreno completamente diferente: o da própria visão e de sua espantosa realidade, provavelmente com prejuízo do conceito cristão de Deus e irídubitavelmente ainda mais com prejuízo do frei Niklaus, que nesse caso não se teria tornado beato, mas talvez um herege (se não definitivamente um louco) e teria talvez terminado a vida na fogueira>> (ibidem). Deve-se a essa violência da experiência simbólica que os símbolos sejam depois domesticados, matando-lhes a força. O que é obviamente verdadeiro se a simbólica é sustentada por uma metafisica do Numinoso; numa perspectiva mais positivista o problema se põe de modo diferente (cf. Firth 1973). O símbolo místico é frequentemente pessoal. Como se sanciona sua aceitação pública? 0 visionário primeiro é um detonador do símbolo, mas em seguida se torna necessário um elaborador que promove o conhecimento do signo e fixa seus significados, embora possa agir livremente. No caso de frei Niklaus, detonador e sagaz elaborador coincidem. No caso de Santa Margarida Maria Alacoque, estudada por Firth, o elaborador é o seu confessor jesuíta que promove o conhecimento de suas visões do Sagrado Coração de Jesus e interpreta-as elaborando um verdadeiro culto. E quanto à potência analógica do simbolizante, Firth nota que o culto do Sagrado Coração fortifica-se precisamente quando já a ciência e até o senso comum sabem que o coração não é mais a sede dos afetos: mas ainda Pio XII falará do Sagrado Cora- ção como 'símbolo natural' do amor divino. Símbolo natural para quem, com rara embora inconsciente sensibilidade serniótica, identifique a natureza com a enciclopédia. Pio XII sabia que a sede dos afetos não é o coração, mas sabia também que a intertextualidade
fala ainda de 'coração partido' e de 'amor, amor, amor que faz chorar meu coração'. O que conta, no uso simbólico do Sagrado Coração não é a debilidade das analogias que remetem da expressão ao conteúdo, mas justamente a vaguidade do conteúdo. Certamente o conteúdo do /Sagrado Coração/ não é uma série de proposições teológicas sobre o amor divino, mas uma série bastante incontrolável de associações mentais e afetivas que cada crente (quanto mais ignorante de teologia) poderá projetar no símbolo cardíaco. Em outras palavras, o símbolo é um modo para disciplinar essas associações e as pulsões que as movem, assim como Santa Margarida Maria Alaco - que terá projetado em seu símbolo místico tendências e tentações que, não devidamente controladas, teriam podido conduzi-Ia ao delírio incontrolado dos sentidos. A fim de que se possa viver o símbolo em sentido estrito como natural e inexaurível é preciso, porém, julgar que alguma Voz Real fala através dele. Sobre essas bases articulam-se a filosofia e a herme- nêutica do símbolo de Riceur. O símbolo é opaco porque é dado por meio de uma analogia; é prisioneiro da diversidade das línguas e da cultura (Ricocur prevê a objeção de Firth e recorda que Jung tinha dito que os arquétipos são universais mas cum grano salis); e não se entrega senão mediante uma interpretação que permanece problemática, <> (1962, p. 22). Mas para que haja símbolo, deve haver uma verdade a que o símbolo remete. O símbolo é a palavra do ser, heideggerianamente. «A filosofia implícita da fenomenologia da religião é uma renovação da teoria da reminiscência» (ibidem). No entanto, Ricoeur sabe bem que a lição psicanalítica, e sobretudo a lição freudiana do Porvir de uma ilusão, diz bem outra coisa: o símbolo religioso não fala do Sagrado, mas fala de algo reprimido. A menos que na hermenêutica de Riceur as duas perspectivas permaneçam complementares, os símbolos adquirem uma singular 'polaridade' e permanecem interpretáveis em dois sentidos, um voltado para o ressurgimento contínuo das figuras que estão 'atrás', o outro para a emergência das figuras que estão 'na frente '. O inconsciente que se foi e o Sagrado que se deve ser: Freud e Heidegger relidos sob a ótica hegeliaria. Os símbolos contam essa história e essa direcionalidade da consciência humana como entidade histórica e dialética. A consciência como tra- balho. A escatologia, da consciência como contínua repetição criadora da sua arqueologia. Sem que haja um fim e um saber absoluto. E, portanto, sem que a hermenêutica atribua aos símbolos uma verdade final e um significado a codificar. 3.2 Hermenêutica, desconstrução, deriva Mas é claro neste ponto por que era tão premente chegar à definição de um modo simbólico. Numa tradição cultural como a nossa?, em que há mais de dois mil anos se fala de /símbolo/ (e viu- se quantas vezes, senão fora de propósito, ao menos em sentido duvidoso e muito desenvolto), uma idéia de símbolo em sentido estrito age também lá onde a palavra símbolo não é nunca nomeada ou de qualquer modo não constitui uma categoria fundamental. Ricoeur mostrou o vínculo estreitíssimo entre simbolismo (em sentido estrito) e hermenêutica (e, obviamente, entre hermenêutica e problema de uma Verdade que fala através dos símbolos, desde que se saiba escutá-la ou lê-Ia). A hermenêutica, portanto, deve entender a linguagem do ponto de vista simbólico. A busca da verdade como processo de interpretação; a linguagem como o lugar em que as coisas chegam de modo autêntico ao ser. <>
(Vattimo 1963, p. 150). A estrutura estímulo-resposta própria da interpretação não é movida por um ideal de explicitação total: ela deve deixar livre (freilassen) aquilo que se oferece à interpretação. «Aquilo por que vale um pensamento(...) não é o que ele diz, mas o que ele deixa não dito fazendo-o todavia vir à luz, fazendo-o vir à mente de um modo que não é o de enunciar>> (ibidem, p. 152). A interpretação não tem ponto de chegada (ai do frei Niklaus!). A palavra não é signo (Zeichen), mas zeigen 'mostrar'. Daí a originária poeticidade da linguagem (onde se entrevêem vínculos não ocultos com a teoria romântica da simbolicidade de todo o estético). Recorde-se a sugestão etimológica radicada na palavra /símbolo/: alguma coisa está por outra, mas ambas reencontram um momento de máxima riqueza de significado quando se recompõem em unidade. Todo pensamento simbólico procura aniquilar a diferença fundamental que constitui a relação semiótica (expressão presente, conteúdo de algum modo ausente) fazendo do símbolo o momento em que a expressão e o conteúdo inexprimível de algum modo se fazem uma só coisa, ao menos para quem vive em espírito de fé a experiência da simbolicidade. É difícil dizer se a hermenêutica heideggeriana leva necessariamente a essas conclusões. Em todo caso a essas conclusões leva toda prática hermenêutica que resolva entender todo texto como símbolo e, por isso, como infinitamente interpretável e, conforme se costuma dizer hoje, desconstruível. Dito em termos cruamente semióticos, uma expressão a que corresponde uma nebulosa não codificada de conteúdos pode parecer a definição de um signo imperfeito e socialmente inútil. Mas para quem vive a experiência simbólica, que é sempre de algum mod, «a experiência do contacto com uma verdade (transcendente ou imanente que seja), imperfeito e inútil é o signo não simbólico, que remete sempre a alguma outra coisa na fuga ilimitada da semiose. A experiência do símbolo parece ao contrário diferente para quem a vive: é a sensação de que aquilo que é veiculado pela expressão, por mais nebuloso e rico que seja, vive nesse momento na expressão. Essa é indubitavelmente a experiência de quem interpreta estéticamente uma obra de arte, de quem vive uma relação mística (não importa como os símbolos lhe apareçam) e de quem interroga um texto no modo simbólico. Assumir o texto (e o Texto por excelência que são as Sagradas Escrituras) como símbolo é antiga experiência mística. Diz Scholem a propósito da mística cabalística que «os místicos hebreus procuraram projetar nos textos bíblicos seus próprios pensamentos>> (1960). Com efeito, toda leitura 'inexprimível' de um símbolo participa dessa mecânica projetiva. Mas na leitura do Texto segundo o modo simbólico (detras; e nomes não são apenas meios convencionais de comunicação. São muito mais. Cada um deles representa uma concentração de energia e exprime uma riqueza de sentido que não pode ser traduzida na linguagem humana ou, ao menos, não o pode ser de modo completo>> (ibidem). Os cabalistas não partem do conceito de sentido comunicável: “Para eles a circunstância de que Deus dê expressão a si mesmo, embora essa expressão possa estar muito longe das possibilidades humanas de conhecimento, é infinitamente mais importante do que qualquer "significado" específico que essas expressões poderiam comunicar” (ibidem). Diz o Zohar que «em toda palavra cintilam mil luzes» (citado ibidem, p. 81). No limite, a ilimitação do sentido é devida à livre combinatória dos significantes, que só por acaso (no texto) estão unidos de um dado modo, mas que poderiam ser combinados de maneiras diferentes, realizando, como se diz hoje, uma infinita deriva deles. Num manuscrito do rabi Kohén Ittamari de Esmirna, citado por Hayyim DámÍid Azúlay, diz-se por que 225 o rolo da Torah teve de ser escrito para o uso sinagogal, segundo a norma rabínica, sem vogais e sem pontuação. Esse estado de coisas contém uma referência ao estado da Torah quando ela existia na mente de Deus antes de ser transmitida. «Diante dele havia uma série de letras que não estavam unidas em palavras, como acontece agora, uma vez que a disposição verdadeira das palavras devia ocorrer segundo o modo e a maneira como se teria comportado este mundo interior» (citado ibidem, p. 95). Quando o Messias vier, Deus eliminará a presente combinação de letras e palavras e porá juntas de maneira diferente as letras para formar outras palavras que falarão de outras coisas. Deus um dia ensinará a ler a Tõrãh de uma outra maneira (ibidem, p. 95-6). Mas então a própria leitura da Tõrãh assim como é pode ser realizada nesse espírito de liberdade. Diz ainda Azúlay que ose o homem pronuncia palavras da Tõrãh, gera continuamente potências espirituais e novas luzes que saem como fármacos das combinações cotidianamente novas dos elementos e das consoantes. E por isso até se durante todo o dia lê apenas este único versículo alcança a beatitude eterna, porque em todo tempo, aliás em todo átimo, muda a composição [dos elementos internos da linguagem] segundo o estado e a ordem hierárquica desse átimo e segundo os nomes que luzem nesse átimo>> (ibidem, p. 97). Essa disposição para 'desconstruir' o texto segundo um modo simbólico (tornar aberto e inexprimível, mas rico de significados possíveis, aquilo que parece vulgarmente literal) não é típica apenas da mística hebraica. Aliás, se foram citados esses trechos foi para fornecer um pedigree tradicional a muitas teorias que, filhas de uma hermenêutica mais ou menos deformada, falam hoje do
texto como lugar de uma infinidade de interpretações, onde pondo a deriva os significantes, separados de seu significado normal, realiza- se uma leitura sintomal e transparente e (também em contextos epistemológicos desprovidos da categoria de verdade) delineia-se, indistinguível do próprio ato da leitura, uma certa verdade. Leia-se o apaixonante debate ocorrido entre John Searle, homem denotativo e literal, que crê que a menção copyright quer dizer que um trecho não pode ser reproduzido sem permissão, e Jacques Derrida que, mais do que os outros rabínico e cabalístico, da simples menção do copyright extrai pretextos para infinitas inferências; sobre a fragilidade da linguagem alheia e a sua infinita decomponibilidade. Aí se encontrará diante de um perfeito emprego 226 do modo simbólico em relação a textos que originariamente não queriam comunicar por símbolos. Reduzida ao grau de Tõrãh, a palavra de Searle, infinitamente desconstruída, dá ocasião a Derrida de ler outra coisa, sempre Outra Coisa diferente do que o adversário cria dizer e do que foi dito. Derrida (1977) contesta o modo como Searle (1977) leu Derrida (1972). Sua única fraqueza é pretender que Searle leia seu texto do modo 'correto': mas na procura de mostrar ao outro como seu texto devia ser lido, Derrida reforça exemplarmente sua teoria de uma leitura infinita capaz de prescindir dos significados que o outro queria comunicar e de todo código que tente impor nos interstícios de um texto a presença de um signíficado. Para não enrijecer o texto derridiano numa interpretação (que uma tradução sempre é) não resta senão citá-lo na língua original: << La logique et Ia graphique de Sec (Signature Evenement Contexte) mettent en question jusqu'à Ia securitè du code et du concept de code. Je ne peux pas m'engager ici dans cette voie afin de ne pas compliquer davantage une discussion déjà trop lente, surdéterminée et surcodée de tous côtés. Je signale simplement que cette voie est ouverte dans; Sec des Ia première des trois parties, précisement, à partir de Ia phrase suivante: "Consequence peut-être paradoxale du recours que je fais en ce moment à l'itération et au code: Ia disruption, en dernière analyse, de l'autorité du code com" systeme fini de règles; Ia destruction radicale du même coup, de tout contexte comme protocole de code" (p. 375-6, p 180) . Et cette même voie, celle d'une itérabilité qui ne peut être que celle qu'elle est dans l'impureté de son identité à soi (Ia répetition altère et l'altération identifie), est balisée par les; propositions suivantes: "S'agissant maintenant du contexte sérniotique et interne, Ia force de rupture n'est pas moindre: en, raison de son itérabilité essentielle, on peut. toujours prélever un syntagme écrit hors de l'en- châinement dans lequel il est pris ou dormé, sans lui faire perdre toute possibilité de fonctionnement, sinon toute possibilité de 'communication', précisement. On peut éventuellement lui en recornaitre d'autres en l'inscrivant ou en le greffiant dans d'autres chaines. Aucun contexte ne peut se clore sur lui. Ni aucun code, le code étant ici à Ia fois Ia possibilité et Pimpossibilité de l'écriture, de son itérabilité essentielle (répetition/altérité)" (p. 377, tr. p. 182), et "... par là [par l'itérabilité ou Ia citationalité qu'elle permet] il [tout signe] peut rompre avec tout contexte dormé, engendrer à Pinfini des nouveaux contextes, de façon absolument non saturable. Cela ne suppose pas 227 que Ia marque vaut hors contexte, mais au contraire qu'il n'y a que des contextes sans aucun centre d'ancrage absolu" (p. 381, tr. p. 185-6)>> (1977, p. 36-7)*. A não ser que, nessa última epifania do modo simbólico, o texto não seja mais lido para procurar uma verdade que esteja alhures: a verdade está no próprio jogo da desconstrução, no reconheci- mento do texto como tecido de diferenças e descontinuidades. « Mas as coisas estão assim, de modo que o branco, os espaços vazios no rolo da Tõrãh são constituídos de letras, só que não somos capazes de lê-Ias do mesmo modo que lemos o negro. Mas na época messiânica Deus revelará também as partes brancas da Tõrãh, aquelas letras que para nós, agora, tornaram-se invisíveis, e é isso que se entende quando se fala da 'nova Tõrãh'» (rabi Léwi Yishãq, citado em Scholem. 1960). O reconhecimento lacaniano da ordem simbólica como cadeia significante, inspirando as novas práticas de desconstrução e de deriva, levou as mais recentes hermenêuticas seculares a reescrever continuamente, em toda leitura, a Nova Tõrãh. * Apesar da advertência de Eco sobre o enrijecimento do texto derridiano numa tradução, apresentamos aqui sua versão em português: "A lógica e a representação gráfica de Sec [Signature Evenement Contexte] põem em questão até a segurança do código do conceito de código. Não posso engajar-me aqui nesse caminho para não complicar ainda mais uma discussão já muito lenta, sobredeterminada. E hipercodificada todos os lados. Assinalo simplesmente que esse caminho está aberto no Sec desde asprimeiras três partes, precisamente a partir da seguinte frase: “ Consequência talvez paradoxal do fato de que recorro neste momento à iteração e aocódigo: ruptura, em última análise, da autoridade do código como sistema finito de regras: a destruição radical ao mesmo tempo de todo o contexto como protocolo e código' (p. 375-6, tr. p. 180). E esse mesmo caminho, o de uma iterativida e que pode ser apenas aquela que ela
é na impureza de sua identidade consigo mesma (a repetição altera e a alteração identifica), é balizada pelas seguintes proposições: 'Tratando-se agora do contexto semiótico e interno, a força de ruptura não é menor: em razão de sua iteratividade essencial, pode-se sempre tirar um sintagma escrito fora do encadeamento em que ele é tomado ou dado de maneira precisa, sem lhe fazer perder toda possibilidade de funcionamento, talvez mesmo toda possibilidade de 'comunicação'. Pode-se eventualmente reconhecer nele outras possibilidades inscrevendo-o ou enxertando-o em outras cadeias. Nenhum contexto pode fechar-se em si mesmo. Também nenhum código, o código sendo aqui ao mesmo tempo a possibilidade e a impossibilidade da escritura, de sua iteratividade essencial (repetição/ alteridade)' (p. 377, tr. p. 182), e '... por isso [pela iteratividade ou a citacionalidade que ela permite] ele [todo signo] pode romper com todo con- texto dado, engendrar infinitamente novos contextos, de maneira absolutamente não saturável. Isso não supõe que a marca valha fora do contexto, mas ao contrário que há apenas contextos sem nenhum centro de ancoragem absoluta' (p. 381, tr. p. 185-6)" (1977, p. 36-7).
228 Era preciso chegar por aproximações e exclusões ao modo simbólico para descobrir a atualidade (e a epistemologia remota) de uma decisão de percorrer o mundo como uma floresta de 'símbolos'. 4 O modo simbólico 'teologal' (e suas reincarnações) Parece-me que o modo simbólico é uma tentação recorrente de váriasf culturas e de vários períodos históricos; e de outro lado que sua difusão corresponde a.critérios de controle social das pulsões individuais e coletivas. Por isso pode-se seguir sua gênese e seu desenvolvimento numa época histórica particular, crendo esclarecer suas constantes que, com as devidas variações, manifestam-se em outras épocas. E não porque se julga que o 'espírito humano' fun- cione segundo mecanismos supra-históricos, mas porque a cultura é uma cadeia de textos que instruem outros textos, de concreções enciclopédicas que se transformam lentamente umas nas outras, as velhas deixando seus traços nas novas. E, por isso, ver como se articula a prática simbólica numa época significa intuir como lhes chegou das épocas precedentes e como esta a transmite às épocas vindouras. Se agora se detém a atenção no nascimento e no crescimento do modo simbólico entre o paganismo tardio e o mundo medieval é porque se julga que ainda hoje os modos simbólicos são elaborados sobre esses traços em virtude (ou vício) dessa lição. Os poetas pagãos escreviam, provavelmente, crendo nos deuses de que falavam. Mas do VI século, com Teágenes de Reggio, até os estóicos decide-se que se pode fazer uma leitura alegórica da poesia e do mito. O método alegórico é secularizante ou desmitificante (com efeito, as histórias dos deuses falam da estrutura física do cosmos) e necessita de um código, de um sistema de transcrições (do nebuloso, do fantástico e do indeterminado pga o determinado e para o racional ou racionalizável). Mas uma vez que o processo foi iniciado por que não invertê-lo, operando do determinado para o indeterminado? Ou fundir as duas práticas? Enquanto no século I d.C. Filo de Alexandria propõe uma exegese vétero-testamentária de caráter secularizante, como os estóicos, o mundo cristão tenta a operação inversa com Clemente de Alexandria e com Orígenes. Difícil falar de Deus (enquanto se está formando a nova teologia) mas fácil falar das Escrituras: os textos estão lá. Exceto que as Escrituras são duas, a velha e a nova. Se os gnósticos afirmavam que apenas o Novo Testamento era válido, Orígenes procurará manter a continuidade das duas Escrituras e fundar uma linha de pensa229 mento judaico-cristão, mediante a leitura paralela dos dois Testamentos. Nasce nesse ponto o 'discurso teologal' (cf. Compagnon 1979) que não é discurso sobre Deus mas sobre sua Escritura. Em Orígenes a oposição Velho/Novo entrelaça-se com a oposição Letra/Espírito. A diferença entre letra e espírito manifesta-se em ambos os Testamentos: há em ambos um sentido literal, um sentido moral ou psíquico e um sentido místico ou pneumático. Para Orígenes o sentido moral funciona também para o não cristão (daí a tríade: sentido literal-tropológico-alegórico ou tipológico). Mais adiante a tríade gerará quatro níveis de leitura, onde o sentido moral dependerá de uma correta interpretação alegórica já inspirada pela fé: sentido literal-tipológico-tropológico-anagógico («(Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia», Agostinho de Dácia, século Xlll)*. É a teoria dos quatro sentidos que pouco a pouco, através de Beda, chegará até Dante (Epistola XIII). Aparentemente, a teoria dos quatro sentidos não remete ao modo simbólico: para ler de maneira 'correta' são necessárias regras, códigos de leitura. Haveria então o sentido indireto mas não simbólico em sentido estrito. Mas é verdadeiramente assim? Para considerar os quatro sentidos como já dados é preciso uma tradição exegética: mas para que essa tradição exegética se forme é preciso que os dois Testamentos sejam lidos inicialmente segundo o modo simbólico. A primeira operação, em Origenes, consiste em dobrar, por assim dizer, um Testamento sobre o outro: o Antigo fala do Novo.
Toda palavra, toda frase do Antigo, para além da leitura evidente, deve remeter para uma das verdades expressas no Novo. Mas também no Novo, ver-se-á, a verdade é expressa frequentemente de maneira indireta. E além disso é ainda difícil definir qual é a regra para a tradução do Antigo (letra) no Novo (espírito). Também porque na Sagrada Escritura se opera um ambíguo achatamento de emissor, significado, significante e referente, devido à ambigüidade da figura do Cristo: enquanto Logos, Cristo é o emissor das Escrituras, que porém são discurso e, por isso, Logos e falam do Logos- Cristo como de seu referente último; mas falam dele de modo indireto, mediante significados indiretos, discursos Âóyot [lógoi) que é preciso interpretar. Mas o primeiro intérprete da Lei, o comentador * “ A letra, ensina os fatos, a alegoria, aquilo em que deves tender.” (N. do T.) 230 por excelência, é ainda Cristo como Logos (todo comentário é imitatio Christi* e na luz do Logos,todos nos tornamos Xoyixoí (logikói). Ou melhor, em Orígenes, embebido de neoplatonismo, o Logos como mediador e conhecimento que o Pai tem de si mesmo é o conjunto mesmo de todos os arquétipos e, portanto, fundamentalmente polissêmico. Embora um Testamento fale do outro, aquilo de que fala é suscetível de muitas interpretações; a Escritura produz o modo simbólico da interpretação porque seu conteúdo, que é o único Logos, é a nebulosa de todos os arquétipos possíveis. Aquilo, portanto, que os primeiros intérpretes sabiam é que, estabelecidas essas premissas, a Escritura teria podido dizer tudo, exatamente porque diz o Todo, o Sagrado, o Numinoso por excelência. Feroz vontade de esclarecimento exegético e atônita adoração de um mistério que se revela no texto, inexaurível, escandem a dialética entre modo simbólico e modo alegórico, um dissolvendo-se continuamente no outro. O modo alegórico deve ter um código, o modo simbólico não pode tê-lo e todavia é o modo simbólico que, se tem êxito, deve fornecer as regras para o modo alegórico. Instaura-se aqui aquela dialética que minará do interior todo discurso místico, como se viu, dividido entre a inexauribilidade da própria experiência de interpretação e a necessidade de traduzir os próprios símbolos em significados socializáveis e comunicáveis. Por isso a Escritura é Figura e Sombra. Essa teoria da interpretação está ligada ao modo simbólico por um outro pressuposto: que toda partícula mínima da Escritura contém toda a verdade, o que automaticamente impõe que todo seu signo deve ser usado como símbolo: uma expressão que remete à totalidade do conteúdo. Mas a Escritura não pode dizer tudo e não pode permitir a cada um dizer o que quer: o pensamento teologal estabelece a Igreja como autoridade que preside à interpretação e precisamente dessa autoridade tira sua garantia. Portanto, a proliferação das interpretações deve ser freada pela tradição e quem garante a tradição é a Igreja. É também verdadeiro, no entanto, que a tradição, e a Igreja que dela é criada, nasce da interpretação da Escritura. Daí um círculo vicioso: a interpretação do símbolo escritural, devidamente reduzida e traduzida, institui a Igreja e a Igreja garante a qualidade de algumas interpretações do símbolo escritural, tendendo sempre * "imitação de Cristo” (N. do T.) 231 mais a reduzi-lo a alegoria. Mas permanece o problema: quis custodiet custodes? * A história da exegese patrística e medieval opera sobre esse trilho construido como anel de Moébio. A Escritura é fonte infinita de interpretação, mas aquilo que a interpretação descobre deve ser aquilo que já foi dito: non nova sed nove**. A tradição, portanto, não pode ser uma regra: é um sistema, apesar de tudo homeostático, de mútuas coerções intertextuais. Estabelece-se uma enciclopédia cristã fundada na Escritura, mas essa enciclopédia garante a interpretação da Escritura (que a funda). Um longo processo 'para manter-se sempre próximo da origem. Esse processo, pelo qual o místico deve sempre reencontrar a própria experiência no texto sagrado entendido como corpus symbolicum***, foi notado também por Scholem para a mística hebraica: o durável reconhecimento do texto na sua superfície significante é a porta através da qual o místico passa, « uma porta, porém, que ele mantém sempre aberta. Esse comportamento do místico exprime- se com a máxima concisão numa memorável exegese do Zõhar sobre Gêneses 12, 1: as palavras de Deus a Abraão "Lekh lekha" não são tomadas apenas em seu significado literal "Vai-te", ou seja, no sentido da ordem de Deus a Abraão de ir pelo mundo, mas são também lidas em seu sentido literal místico: "Vai a ti", ou seja, a ti mesmo, àquilo que verdadeiramente és>> (1960). Parece que ouvimos um eco antecipado do dito freudiano Wo Es war, soll Ich werden, mas na interpretação lacaniana: << Lá oú fut ça, onde foi assim, à me faut advenir, devo
acontecer>> (1957). A exegese cristã medieval compensa todavia essas tensões místicas com uma abundante produção didática e controla também a dialética fundador/fundado com a idéia, bastante atrevida, de que a autoridade tem um nariz de cera. Non nova sed nove significa, então, na prática exegética: mostre-se que aquilo que me parece oportuno encontrar no texto foi de algum modo pré-autorizado por alguma auctoritas tradicional. Que é enfim o modo como opera toda prática segundo o modo simbólico: visto que o símbolo é aberto e ambíguo encontro nele aquilo que nele projeto; trata-se apenas de ver se tenho carisma necessário para tornar público meu gesto inicialmente particular. *”quem guardará o guardião? (N. do T.) **”coisas novas, mas de maneira nova. (N. do T.) *** “corpo simbólico”. (N do T) “ 232 Compagnon (1979, p. 231) sugere que se reencontra a mesma dialética em toda prática interpretativa contemporânea da xotvn (koiné) marxiana à moi" freudiana (e Todorov dá uma sugestão não diferente [1978, p. 1131). Mas a exegese medieval dá força a um novo modo simbólico sobre a leitura das Escrituras. As Escrituras falam por figuras não só quando usam palavras mas também e sobretudo porque narram fatos: a alegoria pode ser seja in verbis seja infactis*. É preciso então atribuir valor simbólico (a codificar depois alegoricamente) aos próprios fatos. Por isso, para entender os sentidos indiretos da Escritura é necessário entender o universo. Santo Agostinho sabe disto e o diz na De doctrina christiana: é preciso conhecer não só o sentido dos nomes, mas a física, a geografia, a botânica, a mineralogia. Difícil dizer se aqui se encontram duas linhas independentes de pensamento, uma grega e a outra asiática, e a fusão acontece sem projeto, ou se de fato o simbolismo do mundo é elaborado para tornar legível o simbolismo da Escritura. O fato é que mais ou menos, enquanto se elabora o discurso teologal, o mundo aceita e põe em circulação toda uma produção enciclopédica, de origem asiático-helenística, a enciclopédia do Physiologus e de todos os bestiários, herbários e lapidários, das Imagines e dos Specula mundi que dela derivarão. < Sicut inferius sic superius >> **, recita o Corpus Hermeticum no século III . O mundo emanado do Um inacessível está ligado por uma rede de simpatias pela qual os estratos ínfimos da matéria falam de algum modo de sua origem, ensina a tradição neoplatônica. Daí duas formas de simbolismo universal. Uma, que partindo dos comentários ao Pseudo-Dionísio, atra- vés do Eurigena, até a solução tomista da analogia entis ***, verá o mundo como um tecido simbólico metafisico no qual todo efeito fala da sua causa última. A outra, a do simbolismo ingênuo do Physiologus, pela qual «omnis mundi creatura, quasi liber et pictura nobis est in speculum». (Alain de Lille, século XII)****. 0 simbolismo dos bestiários é regido por um forte princípio de analogicidade ou similaridade das proprie,seja em palavras, seja em fatos". (N. do T.) 'Do mesmo modo que o inferior, o superior". (N. do ,analogia do ser". (N. do T.) 'toda criatura do mundo, quase como se fosse e pintura, é para nós como um espelho". (N. do T.) 233 dades. O leão é símbolo de Cristo ressuscitado porque três dias depois do nascimento desperta com um rugido seus filhotes que se encontram ainda de olhos fechados: mas para que seja figura do Ressuscitado é preciso que tenha uma propriedade que o torne seme- lhante a ele. Não 'conta aqui que a piedosa prática enciclopédica atribui ao leão a propriedade de que tem necessidade para ser a figura de Cristo; nem que a propriedade, tendo-lhe sido atribuída por uma tradição pré-cristã, é precisada porque se presta para constituir uma similitude mística. O que poderia romper a 'simbolicidade' do procedimento é que parece que aqui se está em presença de um código prefixado: não haveria, portanto, vaguidade, nebulosi- dade, liberdade interpretativa. Mas as propriedades do leão são contraditórias. Há também algumas delas que o tomam figura do diabo. A cifra codificada transforma-se de novo em símbolo aberto por causa da excessiva abundância das propriedades que a expressão veicula. A expressão assume significados diversos conforme os contextos - como o símbolo onírico freudiano. Qual será a garantia da interpretação 'correta'? Na prática, é contextual; em teoria, deve existir em algum lugar uma auctoritas que fixou limites e condições de descontextualização. Já que as auctoritates são tantas, há sempre a maneira de encontrar a boa, não obstante sejamos anões nas costas de gigantes e os gigantes sejam fortes. Mas um sentido profundo de disciplina impele
habitualmente a criar cadeias de auctoritates coerentes, a repetir de intérprete a intérprete as interpretações mais consolidadas. Assim o modo simbólico gera o modo alegórico e a indeterminação dos símbolos solidifica-se em código (salvo, como se viu, a inesperada alteração brusca efetuada pelo místico). Mas, enquanto os doutos tendem a enrijecer a interpretação, pode-se imaginar um homem medieval que vive na própria carne o modo simbólico e vagueia por um mundo em que tudo, a folha, o animal, a pedra, querem certamente dizer alguma outra coisa. Aliud dicitur, aliud demonstratur*: uma suspeita neurótica contínua, não só diante da palavra, mas também diante da natureza. Uma coação a interpretar. De um lado um consolo: a natureza não é nunca má, o mundo é um livro escrito pelo dedo de Deus. De outro a tensão neurótica de quem deve sempre decifrar um 'sentido segundo e frequentemente não sabe qual. Não é essa a mecânica do Complexo 'Diz-se uma coisa,demonstra-se outra.(N. do T.)
234 de perseguição: cumprimentou-me, que terá querido dizer? Uma contínua leitura sintonal da realidade pode ser uma defesa, mas pode induzir a um colapso nervoso. É possível que o modo simbólico alivie de outras tensões, sublime em direção numinosa (esperanças e temores) a angústia que provém de outras repressões. O mito, como o símbolo, ajuda a suportar a dor da existência. De outro lado, o modo simbólico responde a exigências de controle social: uma autoridade carismática polariza, no respeito ao símbolo, as discrepâncias e as contradições, porque no conteúdo nebuloso do símbolo as contradições (podendo todas conviver) de algum modo se compõem. É como se, no modo simbólico, se verificasse um consenso fático: não se está de acordo sobre aquilo que o símbolo quer dizer mas se está de acordo em reconhecer-lhe um poder semiótico. Não conta que depois cada um o interprete a seu modo, o consenso social é alcançado no momento em que, todos juntos, se reconhece a força, o mana do símbolo. A bandeira é um emblema, com sentido codificado. Mas pode ser vivida no modo simbólico: certamente ela dirá a cada um alguma coisa diferente: o verde dos prados, o sangue dos mártires, o sentido da tradição, o gosto da vitória, o amor pelos antepassados, o sentimento de segurança dado pela unidade, a concórdia dos espíritos... O que importa é que em torno da bandeira nos reunamos porque se sabe que quer dizer alguma coisa. Importa que nos reunamos em torno do livro, embora suas letras pudessem ser combinadas de mil maneiras diferentes e precisamente porque ele tem infinitos sentidos. Quando chega o momento em que um sentido deve ser estabelecido e reconhecido, intervirá o carisma do detentor da interpretação mais autorizada para estabelecer o consenso. Possuir a chave da interpretação, este é o poder. Nas escolas esotéricas - a cujo genus pertencem hoje as escolas psicanalíticas - a luta pelo poder é a luta por quem detém o carisma da melhor interpretação, num contexto em que a interpretação é infinita (e exatamente por isso se aspira inconscientemente a reconhecer uma interpretação mais garantida do que outras). É apenas numa comunidade regida pelo respeito ao modo simbólico que se percebe a exigência de uma auctoritas. É somente onde se nega a existência do código que se deve buscar um fiador do modo simbólico. Onde há código o poder está espalhado nas próprias malhas do sistema, o poder é o código. Um poder elimina o outro, é pre- ciso no entanto escolher um dos dois. 235 A vicissitude da exegese medieval resume-se na luta entre a liberdade do modo simbólico, que requer uma auctoritas, e a instauração de um código, que deve fundar a autoridade indiscutível da Razão. Vence, com a escolástica, o código. Santo Tomás sanciona a morte do modo simbólico. Por isso, desse momento em diante, as épocas sucessivas irão praticar o modo simbólico fora da Igreja, que o reserva (e o disciplina) para reabsorver os desvios místicos ou para oferecer uma simbologia orientada Gá alegoria para as massas. Culto, não mito. O Sagrado Coração como mandala para' quem deve cultivar bons sentimentos, mas não fulgurações numino- sas que levariam a insustentáveis metafísicas novas e a teologias nulísticas, então privilégio da cultura laica. 5 O modo simbólico na arte Tendo-se exaurido no filão do pensamento teologal, enquanto se difunde livremente pelos canais da mística e das teologias heréticas, o modo simbólico encontra uma de suas mais fulgurantes realizações (e disciplinas) na arte moderna. Não se está pensando aqui na teoria romântica da arte como símbolo. Está-se antes pensando nas poéticas do simbolismo em que o símbolo é
reconhecido como um modo particular de dispor estrategicamente os signos a fim de que eles se dissociem de seus significados codificados e se tornem capazes de veicular novas nebulosas de conteúdo. O símbolo nessa perspectiva não é coextensivo ao estético: é uma entre as várias estratégias poéticas possíveis. As bases do simbolismo poético podem ser metafisicas como acontece ainda nas Correspondances de Baudelaire: a natureza é um templo em que colunas vivas deixam às vezes escapar confusas palavras: o homem aí passa, através das florestas de símbolos que o fitam com olhos familiares. Semelhantes a longos ecos que de longe se confundem numa tenebrosa e profunda unidade, vasta como a noite e a luz, os perfumes, as cores e os sons correspondem- se. Mas essa metafisica nada tem a ver com as de muitos simbolismos místicos. Gatos ou albatrozes, os símbolos de Baudelaire são particulares, no sentido de que não remetem a um código ou a um sistema de arquétipos. Tornam-se símbolos apenas no contexto poético. Mallarmé o dirá de modo mais 'secular': existe uma técnica da sugestão, que às vezes contextualiza exatamente eliminando o contexto, isolando a palavra na página branca. Se no simbolismo das origens podiam permanecer ecos de um simbolismo místico, o modo simbólico instaura-se em sua forma mais pura e secular na poesia contemporânea com o correlato objetivo eliotiano. Sabe-se que, entre todos os teóricos, o que menos falou de correlato objetivo foi precisamente Eliot - que, no entanto, não teve pudor de usar com abundância também arquétipos prove- nientes da simbologia dos mitos arcaicos. Correlato objetivo é por muitos sentidos um termo sinônimo de epifania, da maneira como o procedimento é exemplificado e teorizado em Joyce. Em todo caso trata-se de apresentar um evento, um objeto, um fato que, no contexto em que aparece, se revele de algum modo fora de lugar, para quem não se submete à lógica simbólica (cf. Eco 1962). Um papel de tornassol para verificar o deslocamento do símbolo podem ser as regras conversacionais de Grice (1967). Talvez a troca cotidiana de informações submeta-se a regras mais complexas do que aquelas elencadas por Grice; mas, por ora, admitem-se as de Grice como as mais satisfatórias; talvez depois um conjunto mais complexo de normas poderá nascer não da fenomenologia dos usos normais mas exatamente da tipologia dos usos desviantes, de uma exploração minuciosa levada a efeito nas obras literárias de todos os casos em que alguma coisa revela a própria natureza simbólica porque se mostra fora de lugar. Parece-me que a maior parte das figuras retóricas, principalmente a metáfora, faz-se notar porque viola a regra da qualidade, que obriga a dizer sempre a verdade ou a admitir que se está dizendo a verdade. Já foi dito (cf. § 2.4) que um tropo, se tomado em seu sentido literal, diz alguma coisa que não pode, de maneira verossímil, referir-se ao mundo possível de nossas crenças: deve-se procurar um sentido segundo e deve-se encontrá-lo. Não se está ainda na nebulosa simbólica. Restam as violações das outras três regras: seja pertinente, não ser obscuro, não dizer mais ou menos do que aquilo que é exigido pelas circunstâncias comunicativas. Quando essas regras são violadas e pode-se pensar que não são violadas por erro, a implicatura dispara e procura-se entender o que é que o falante queria 'dar a entender'. Nem todas as implicaturas remetem ao modo simbólico, mas se crê que toda aparição do modo simbólico num contexto artístico assuma inicialmente as formas da implicatura. A implicatura conversacional dispara simplesmente porque uma resposta não parece satisfazer de modo conveniente a solicitação formulada pela pergunta. Não se exclui que também numa implicatura conversacional possa ser introduzido o modo simbólico, mas é raro. A implicatura textual, ao contrário, pode tomar dois caminhos. Pode de um lado reproduzir num texto conversacional e levar o destinatário a fazer inferências ou nomear e descrever objetos e ações cuja insistente presença nesse contexto pareça - do ponto de vista literal gratuita, redundante, excessiva, desajustada. Alguma coisa não está contida nos termos do 'roteiro' que aí se esperava. Quando o mestre zen, a uma pergunta sobre o que é a vida, levanta seu bastão, entrevejo uma vontade de implicatura fora dos roteiros normais (registrados pela enciclopédia). Devo supor não que esse bastão constitua a recusa de responder (vale dizer, seja não pertinente), mas que tem uma pertinência diferente, é de fato a resposta, a não ser que se trate de uma expressão gestual que posso preencher de conteúdos diversos, múltiplos, provavelmente não redutíveis a uma interpretação unívoca. A res- posta não pertinente me introduziu no modo simbólico, devo pôr- me à busca de uma pertinência outra. Assim opera a implicatura, textual que introduz no modo simbólico. Descreve-me um objeto que nesse contexto, se se seguissem os roteiros normais, não deveria ter a relevância que tem. Ou a descrição não é pertinente, ou toma mais espaço do que aquele que deveria, ou opera de maneira ambígua, tornando-me mais difícil a percepção do objeto (procedimento de estranhamento). Então se 'fareja' o modo simbólico: o objeto descrito deve ter função epifânica. O Stephen surpreende-se a observar à direita e à esquerda palavras casuais, estolidamente assombrado de que essas palavras se tivessem assim esvaziado de seu sentido imediato, até que toda placa mais banal lhe prendeu a mente como um encantamento... >> (Joyce, Retrato do artista quando jovem, cap. V). Produzir epifanias significa «curvar-se sobre as coisas presentes e atuais e trabalhar em torno disso para forjá-las de maneira que uma inteligência viva possa ir além e penetrar no íntimo de seu significado, ainda inexpresso » (Stephen Hero, cap. XIX). O objeto remete a uma nebulosa de conteúdos, que não podem ser traduzidos (a tradução mata a epifania, ou a epifania é infinitamente interpretável com a condição de que nenhuma interpretação seja fixada de modo definitivo). Ora, o objeto que se
epifaniza não tem, para epifanizar-se, outras razões senão a que de fato se epifanizou. Para que se epifanize é preciso que seja posto estrategicamente num contexto que o torne de um lado relevante e de outro não peçtinente segundo os roteiros registrados pela enciclopédia. Funciona como um símbolo, mas é um símbolo particular: vale apenas em e para aquele contexto. A <> de Montale, o medo mostrado num «punhado de pó» de Eliot não remetem a um sistema de símbolos anteriormente instituídos por alguma mitologia, estão fora 336 do sistema, ou constituem sistema apenas com outros objetos e eventos desse texto. Citados fora do texto, como se está fazendo, não são mais símbolos, mas etiquetas, bandeirinhas, alfinetes de cabeça colorida que remetem a posições simbólicas já experimentadas e ainda expe- rimentáveis. Nada a ver com a Cruz, a Mandala, a Foice e o Martelo. Podem funcionar como coaguladores de consenso esnobe (nós que nos reconhecemos ao redor da citação da madeleine ... ) mas são privados daquele poder que têm os símbolos dos mitos e dos rituais. Nisso consiste sua completa secularização. Eles são secularizados num tríplice sentido: antes de mais nada porque são privados da capacidade de instaurar controle social e de permitir manipulação do poder (exceto, como se disse, para um conventículo de intérpretes de igual nível de carisma); depois porque são verdadeiramente abertos, enquanto particulares; enfim porque, embora sendo abertos, não permitern mistificações, ou não permitem sequências interpretativas incontroláveis porque são controlados pelo texto e pela intertextualidade. Francesco Orlando (1968) examina um poema em prosa de Mallarmé, Frisson d´hiver. O poema não apresenta dificuldades especiais de interpretação trópica, as metáforas e as outras expressões figuradas são moderadas e compreensíveis. O que impressiona nele é a descrição obsessiva de um relógio de pêndulo, de um espelho e de outros elementos de mobiliário: fora de lugar porque insistentes, fora de lugar porque o conforto geral do mobiliário contrasta com a aparição, entre um parágrafo e o outro, de teias de aranha tremulantes na sombra das volutas. Descuram-se outros indícios de desajustamento, devidos às poucas falas de diálogo de uma interlocutora misteriosa e do apelo que o poeta lhe dirige. O crítico é obrigado a reconhecer depressa que esses objetos de mobiliário não podem estar unicamente por si mesmos. « Que em todo o texto esteja presente uma carga simbólica (...) tornou-se indubitável pela própria irracionalidade do falar daquilo de que se fala, assim como se fala dele>> (ibidem, p. 380). Daí a tentativa de interpretação, que de um lado liga o significado desses objetos a uma enciclopédia intertextual mallarmaica, de outro une-os entre si, num sistema co-textual de remissões. A operação interpretativa investe esses objetos de conteúdos bastante delimitados (distância temporal, desejo de regressão, recusa do presente, antiguidade ... ) e depois recorta uma zona de enciclopédia a que as expressões remetem. Mas não se trata de fixar alegoricamente: não há elaboração de código, no máximo uma orientação para os códigos possíveis. Não se tem aqui a infinidade incontrolável do símbolo místico, porque o contexto controla a proliferação dos significados; mas ao mesmo 239 tempo, embora dentro dos limites do campo semântico da 'temporalidade', o símbolo permanece aberto, continuamente reinterpretável. Essa é a natureza do símbolo poético moderno. Um outro exemplo, tirado de Sylvie de Gérard de Nerval; e refiro-me às leituras de Sylvie publicadas no número de "VS" (Violi 1982) e em particular a Pozzato (1982). O Narrador, no pri- meiro capítulo, vive um conflito entre o seu amor presente por uma atriz (mulher ideal e inatingível) e a crua realidade da vida cotidia- na. Uma nota de jornal lida por acaso põe-no (no início do segundo capítulo) num estado de rêverie em que ele evoca (ou revive) os eventos de um passado impreciso, presurnivelmente os dias da infância, em Loisy. Os contornos temporais dessa evocação são imprecisos e nebulosos e nesse quadro põe-se a aparição de uma menina de beleza etérea, Adrienne, destinada à vida monástica. No terceiro capítulo, despertando do seu mágico estado entre o sono e a vigília, o Narrador compara a imagem de Adrienne à da atriz, é tomado pela suspeita, que ele mesmo reconhece como louca, de que se trate da mesma pessoa e dá-se conta em todo caso de estar superpondo as duas imagens, como se investisse na atriz (presente) o amor pela imagem de um passado remoto. Subitamente o Narrador decide voltar à realidade. Fazendo um parêntese, apenas nesse ponto toda a narração, que até então tinha operado no imperfeito, bruscamente passa para o presente. O Narrador decide partir, durante a noite, e ir a Loisy, mas não para reencontrar Adrienne, mas para rever Sylvie, que no segundo capítulo tinha aparecido como uma epifania da concreta, cotidiana realidade (ela, a camponesinha) em oposição à imagem irreal de Adrienne. O Narrador pergunta-se que horas são: descobre que não tem relógio. Desce à portaria, informa-se a respeito da hora, depois toma uma carruagem e inicia sua viagem, concretamente no espaço, mas idealmente no tempo, porque durante o trajeto imerge numa
nova evocação que o transporta para uma outra zona do próprio passado, presumivelmente menos remota do que aquela evocada pela primeira rêverie. Ora, entre o momento em que ele se pergunta que horas são e aquele em que obtém a informação do porteiro, a seqüência narrativa é interrompida por essa descrição: Au milieu de toutes les splendeurs de bric-à-brac qu'ii était d'usage de réunir à cette époque pour restaurer dans se couleur locale un appartement d'autrefois, briliait cl'un éciair rafraichi une de ces pendules d'écaille de Ia Renaissance, dont le dôme doré surmonté de Ia figure du Temps est supporté par de cariatidies du styie Médicis, reposant à leur 240 tour sur des chevaux à demi cabrés. La Diane historique, accoudée sur son cerf, est en bas-reIief sous le cadran, oú s'étalent sur un fond nieilé les chiffres émaillées des heures. Le mouvement, excellent sans doute, n'avait pas été remonté depuis deux siècles. Ce n'était pas pour savoir Meure que j'avais acheté cetté pendule en Touraine.* Qual é a função diegética dessa descrição, do ponto de vista da sucessão dos eventos, da evolução da trama (em âmbito discursivo) e da reconstrução da fábula (em âmbito narrativo)? Nenhuma. O leitor já sabe que o Narrador não tem um relógio que funciona. De outro lado a descrição não acrescenta nada à identificação de seus hábitos ou de suas características psicológicas. A presença desse relógio parece estranha e em todo caso diminui a intensidade da ação. O leitor deve compreender que se o autor introduziu essa descrição deve haver uma outra razão. O leitor (se quiser!) poderá inferir dos capítulos seguintes qual é essa razão. No quarto capítulo Nerval não narra sua viagem presente (ou contemporânea do tempo do discurso) a Loisy: seguindo sua memória ele vaga, como já se disse, num outro tempo, a meio caminho entre a infância remota e o tempo em que, adulto, movia-se no momento da partida. Um tempo dilatado, que se estende do quarto ao sexto capítulo. No início do sétimo há um breve retorno ao tempo do enunciado inicial (apoiado por um hábil uso dos tempos verbais (cf. Cottafavi 1982) depois o Narrador inicia uma nova rêverie relativa a uma viagem 'mágica' à abadia de Chaalis, onde crê (mas não está certo disso) ter entrevisto pela segunda e última vez Adrienne. Os contornos temporais dessa experiência são absolutamente impalpáveis e 'brumosos': aconteceu antes ou depois das experiências infantis evocadas nos capítulos precedentes? Viu Adrienne de verdade ou se tratou de uma alucinação? Esse capítulo constitui uma passagem-chave do livro inteiro e obriga o leitor a considerar toda a história narrada nos capítulos precedentes e nos seguintes como a vicissitude de uma busca impossível do tempo per* No meio de todos os esplendores de bricabraque que era habitual reunir nessa época para restaurar em sua cor local um apartamento de outrora, brilhava com uma cintilação viva um desses relógios renascentistas de escama, cuja cúpula dourada encimada pela figura do Tempo é sustentada por cariátides de estilo Médicis, que repousam por sua vez sobre cavalos semiempinados. A Diana histórica, apoiada em seu cervo, é em baixo-relevo sob o mostrador, onde estão dispostos sobre um fundo nivelado os números esmaltados das horas. 0 mecanismo, excelente sem dúvida, não tinha sido mexido há dois séculos. Não era para saber a hora que eu comprara esse relógio de pêndulo em Touraine. (N. do T.) 241 dido. O Narrador de Sylvie não é o Narrador da Recherche (embora Proust seja talvez quem melhor entendeu Nerval) e não conseguirá nunca reconquistar seu passado, recompor as tensões de sua memória, através da mediação da arte. Sylvie é a história de um insucesso (trágico) da memória e ao mesmo tempo a história do insucesso de uma busca de identidade. O Narrador não só é incapaz de recompor os fragmentos de seu passado, malogra também em distinguir o imaginário do real. Sylvie, Adrienne e Aurélia (a atriz) são três atores e três encarnações actoriais do mesmo actante e cada uma das três torna-se por seu turno a imagem de um ideal perdido, cada uma das três, por sua vez, opõe-se às outras duas (a sua ausência, a sua morte, a sua fuga) e o livro é dominado pela sensação impalpável de que o Narrador ama, deseja, recorda com tristeza sempre a mesma mulher (cf. Pezzini 1982). É nesse ponto que o relógio renascentista adquire toda a sua riqueza simbólica. O leitor deve (num certo ponto) reler a passagem citada para reconhecer toda a sua potência sugestiva. O relógio é o símbolo que remete à impalpabilidade da recordação, à incumbência do passado, à fugacidade e inapreensibilidade do tempo, às recordações fugientes de outras épocas - a todos os tempos, o pré- romantismo de Rousseau, o renascimento dos Valois, a que os vários capítulos da história fazem continuamente referência. Esse relógio incapaz de dizer o tempo (sugerindo muitos tempos, pretéritos e imprecisos) é a epítome de todos os 'efeitos de bruma' de que Sylvie é entremeado (cf. Barbieri 1982).
Como símbolo é aberto - e todavia é sobredeterminado pelo contexto. É certamente um símbolo, mas fica incerto de que é símbolo, assim como certas e incertas, ao mesmo tempo, são as razões de seu acontecimento textual. O episódio do relógio tem valências simbólicas porque pode ser indefinidamente interpretado. Seu conteúdo é uma nebulosa de possíveis interpretações. Ele é aberto ao deslocamento contínuo de interpretante a interpretante, nenhum dos quais poderá nunca ser definitivamente autorizado pelo texto. O símbolo está sugerindo que há algo que poderia ser dito, mas esse algo não poderá nunca ser dito de uma vez por todas, caso contrário nesse ponto o símbolo deixaria de dizê-lo. Uma coisa só o símbolo diz com absoluta clareza, mas essa coisa não tem relação com o seu conteúdo (enquanto enunciado), mas com a sua enunciação, com a razão pela qual foi enunciado: ele diz ser um artifício semiótico que deve funcionar segundo o modo simbólico, para manter em atividade a semiose ilimitada.
Se, porém, não se quer tomar esse caminho, o modo simbólico não comete transgressões, como faz a metáfora. Deixa-nos livres, uma vez interpretada a metáfora, para reconhecer uma dama que, diante do espelho, lânguida e inutilmente, penteia-se. Que ocorre, enfim, com a alegoria? Diferentemente da metáfora e em analogia com o modo simbólico, o destinatário pode decidir entendê-la literalmente. Dante poderia muito bem querer dizer deveras que estava viajando por uma floresta e que nela encontrou três feras; ou que viu uma procissão com vinte e quatro venerandos velhos. Como o modo simbólico, a alegoria sugere no máximo a idéia de .que haja, nesse texto, um esbanjamento representativo. Exceto que enquanto nos casos de modo simbólico alguma coisa aparece no texto para aí durar um tempo muito pequeno, a alegoria é sistemática e realiza-se sobre uma grande porção textual. Ademais, em sua capacidade pirotécnica de invadir, ela põe em jogo imagens já vistas em alguma outra parte. Diante da alegoria (exceto textos de civilizações pouco conhecidas, em cujo caso certamente o filólogo se interroga sobre a dúbia natureza alegórica da representação) joga uma imediata analogia com códigos iconográficos já conhecidos. A decisão de interpretá-la nasce habitualmente do fato de que esses iconogramas parecem evidentemente ligados um ao outro por uma lógica já tornada familiar para nós pelo tesouro da intertextualidade. A alegoria remete a roteiros, a frames intertextuais que já conhecemos. O modo simbólico - Eco põe, ao invés, em jogo alguma coisa que não fora ainda codificada. Nada impede, e muitas vezes provavelmente acontece, que o que nascera como alegoria (nas intenções de um remotíssimo autor) funcione para destinatários estranhos a sua cultura como estratégia simbólica. Ou que, sem gerar suspeitas, deslize na pura literalidade. Um texto, em sua relação com os intérpretes, provoca muitos efeitos de sentido que o autor não tinha previsto (e provavelmente talvez esse seja o caso do soneto de Marino) e deixa outros (que o autor tinha previsto) deslizarem no nada. Assim como nas interações cotidianas cremos às vezes que um olhar (a nós dirigido por acaso) seja uma promessa ou um convite; e outras vezes não percebemos a intensidade de um outro olhar (a nós dirigido de um modo que uma outra pessoa cria eloqüente) e uma relação possível bloqueia-se ou banaliza-se. E frequentemente essa interação toma-se um texto diferente conforme tenhamos supervalorizado ou não observado a intensidade desse olhar. 7 Conclusões Essas conclusões, a que conduz a análise do modo simbólico na poesia, valem para toda atuação do modo simbólico e fornecem o indício para uma definição semiótica de seus mecanismos. Fazendo abstração de toda metafísica ou teologia subjacente, que confere uma verdade particular aos símbolos, pode-se dizer que o modo simbólico não caracteriza um tipo particular de signo nem uma modalidade particular de produção sígnica, mas só uma modalidade de produção ou de interpretação textual. Segundo a tipologia dos modos de produção sígnica (recordada no primeiro capítulo), o modo simbólico pressupõe sempre e em cada caso um processo de invenção aplicado a um reconhecimento. Encontro um elemento que poderia assumir ou já assumiu função sígnica (uma marca, a réplica de uma unidade combinatória, uma estilização ... ) e decido vê-Ia como a projeção (a realização das mesmas propriedades por ratio difficílis) de uma porção suficientemente imprecisa de conteúdo. Exemplo: uma roda de carro pode estar ostensivamente como exemplo para a classe das rodas (como insígnia de um fabricante de veículos), como amostragem (segundo um mecanismo de pars pro toto) para o mundo rural arcaico (como insígnia de um restaurante típico), como estilização para uma sede do Rotary Club. Mas elaborando o modo simbólico posso decidir não só apresentá-lo mas também apenas reconhecê-lo (quando também foi apresentado para outras finalidades sígnicas) como caracterizado por algumas propriedades: a circularidade, a capacidade de ir adiante com tendência ao infinito, a equidistância do centro em relação a cada ponto do círculo, a simetria radiada que liga o centro ao círculo. Certamente propriedades selecionadas em prejuízo de outras que o modo simbólico decide não considerar (por exemplo: que a roda é de madeira, que é produto artificial, que suja em contacto com o solo, que é ligada metonimicamente ao boi, ao cavalo, ao mulo e assim por diante). Mas partindo das propriedades selecionadas pode-se decidir que a enciclopédia reconhece - embora de maneira equivocada - as mesmas propriedades a entidades de conteúdo não diferentemente interpretáveis, isto é, não facilmente traduzíveis em outros signos: por exemplo, o tempo (circular e progressivo), a divindade (em que tudo é simetria e proporção), o eterno retorno, a ciclicidade do
processo vida/morte, a energia criativa pela qual de um único centro se geram harmonicamente as perfeições circulares de todos os seres... A roda pode remeter-me a todas essas enti- dades conjuntamente e na nebulosa de conteúdo que constituo pode- rão coexistir também entidades contraditórias como vida e morte. Agora estou usando a roda conforme o modo simbólico. O modo simbólico não elimina a roda como presença física (porque, ao contrário, todas as entidades evocadas parecem viver 246 na roda e com a roda) nem a elimina enquanto veículo de significados 'literais'. A um destinatário menos iniciado ela poderá ainda aparecer como o emblema do fabricante de veículos, assim como o profano vê apenas um sapateiro trabalhando onde o místico cabalista vê na sua operação a ação simbólica de quem a cada ponto de sua sovela não só une a parte superior do calçado à sola, mas reúne tudo o que está no alto com tudo o que está embaixo, atraindo do alto para o baixo a corrente da emanação (Scholem 1960, a propósito do patriarca Enoch na tradição hassídica). O modo simbólico é, portanto, um procedimento não necessariamente de produção mas, em cada caso e sempre, de uso do texto, que pode ser aplicado a todo texto e a todo tipo de signo, mediante uma decisão pragmática ('quero interpretar simbolicamente') que produz no nível semântico uma nova função sígnica, associando a expressões já dotadas de conteúdo codificado novas porções de conteúdo, o mais possível indeterminadas e decididas pelo destinatário. Característica do modo simbólico é que, caso desistamos de realizá- lo, o texto permanece dotado de um sentido independente no nível literal e figurativo (retórico). Na experiência mística os conteúdos a atribuir às expressões simbólicas são de algum modo sugeridos pela tradição precedente e por alguma auctoritas e o intérprete é persuadido (deve ser persuadido) de que eles não são dados culturais, mas referentes, aspectos de uma verdade extra-subjetiva e extracultural. Na experiência poética moderna (mas o discurso poderia ser dirigido para todas as artes) os conteúdos possíveis são sugeridos pelo contexto e pela tradição intertextual; o intérprete sabe que não vai atingir uma verdade externa, mas que vai fazer circular a pleno vapor o próprio universo da enciclopédia. Nesse sentido o simbolismo poético moderno é um simbolismo secularizado onde a linguagem fala de si mesma e das suas possibilidades. Que essa exploração das possibilidades da linguagem, ou da enciclopédia ou do universo da serniose, é ao mesmo tempo exploração das profundidades do sujeito foi dito no primeiro capítulo como conclusão da discussão sobre o signo. O que permanece indiscutível é que atrás de toda estratégia do modo simbólico existe, a legitimá-lo, uma teologia, mesmo que seja apenas a teologia negativa e secularizada da serniose ilimitada. Um modo produtivo de olhar sernioticamente para toda aparição do modo simbólico é: por qual teologia é legitimado? A abordagem semiótica deveria ser capaz de reconhecer também os casos em que sua pergunta crítica estabelece, fixando-os, os próprios deuses. V A FAMÍLIA DE CÓDIGOS 1 Um termo fetiche? 1.1 Código ou enciclopédia? Nos vários capítulos deste livro predominou um conceito fundamental, o de enciclopédia, como único modelo capaz de dar conta, tanto no plano teórico quanto como hipótese reguladora de proces- sos concretos de interpretação, da complexidade da semiose. Em relação à idéia de enciclopédia, parece que a idéia de código, que circulou tão amplamente nas discussões semióticas das últimas décadas, resulta muito pobre. Quando pensamos no códi- go, evocamos imediatamente a idéia do código Morse, uma lista de equivalências, termo a termo, entre letras do alfabeto e sequências de pontos e linhas. Se isto é o código, sua estrutura então entra na crítica que no primeiro capítulo foi feita à idéia 'rasa' de signo como mera substituição de idênticos ou sinônimos. Terá chegado, talvez, o momento de excluir o conceito de código das discussões sernióticas, reservando-o no máximo para as chamadas 'semias substitutivas', ou seja, exatamente para o alfabeto Morse ou artifícios parecidos? E teremos que aceitar a opinião expressa por muitos (vide, por exemplo, Ducrot 1972 ou Cherry 1961) de que uma língua natu- ral (não só, mas qualquer outro sistema semiótico que apresente 248 alguma complexidade, capacidade de desenvolvimento diacrônico, flexibilidade em permitir inferências contextuais e circunstanciais, cuja semântica se complique com processos pragmáticos e no qual o léxico esteja compreendido no âmbito mais
amplo de uma gramática) não pode ser nem um código nem simplesmente um sistema (por mais intricado que seja) de códigos e subcódigos? Não é preciso muito para tomar esta decisão teórica, e qualquer outra hesitação seria de caráter, por assim dizer, editorial, em virtude do temor de ter de reeditar e atualizar todos os textos em que esta idéia foi empregada. E, na verdade, as páginas a seguir, embora utilizem em grande parte o material que usei para o verbete 'Código' da Enciclopedia Einaudi, podem ser lidas como uma autocrítica. Aquele verbete, publicado em 1977, havia sido redigido em 1976, como conclusão de uma série de trabalhos meus anteriores em que o termo «código» havia sido amplamente adotado e definido em suas condições de emprego. Gostaria de deixar claro, porém, que, se se trata de autocrítica, ela não diz respeito somente a mim: as páginas a seguir (e como todos sabem) deveriam evidenciar que, se eu introduzia no quadro de minhas reflexões semióticas o conceito de código, era porque todo o desenvolvimento da linguística e da semiótica neste século me encaminhava nessa direção (cf., para um debate sobre estes usos e abusos, V. A. Intorno al codice, 1976; Napoli 1980; Miceli 1982). Ora, ao proceder como procedia, eu era levado por três idéias, das quais uma era clara e distinta, as outras duas, em boa parte, confusas. A idéia clara e distinta era a de que se o código é um sistema elementar constituído pela correlação termo a termo de duas listas (ou sistemas) de entidades, assim como o código Morse é a correlação termo a termo dos elementos de dois alfabetos, não vale a pena considerar os códigos como os fundamentos de um sistema semiótico complexo como, por exemplo, uma língua natural. Quem quer que no quadro da semiótica contemporânea tenha empregado a categoria de código não pretendia reduzi-Ia à de léxico simplificado, à de mera lista de homonímias. Tentava-se, certo ou errado, incluir também nesta categoria outras séries de regras e normas: em outras palavras, a categoria de código devia dar conta de uma gramática em seu conjunto (semântica e sintaxe, e até mesmo uma série de normas pragmáticas que dessem conta de uma competência executiva). Se não fosse assim, /código/ ter-se-ia reduzido a uma discutí- vel sinédoque para indicar confusamente o conjunto das competên249 cias semióticas, ou seja, para sublinhar a convicção de que os fenômenos de comunicação eram regulados por um conjunto de compe- tências comunicativas. O que teria sido muito pouco (embora se deva admitir que, às vezes, /código/ significou antes de mais nada ou tão-somente isto). Esta primeira idéia clara e evidente, porém, estava baseada numa das duas idéias confusas de que falava antes. Uma vez que, em muitos lugares,'havia, sido usado o termo /código/ no sentido supracitado, se aceitava que este emprego era correto, mas não se aprofundavam as razões, históricas, terminológicas, filosóficas, pelas quais o uso *se havia imposto. Verificava-se, portanto, uma espécie de situação batismal, pela qual toda uma corrente de pensamento resolvia chamar de /código/ o que poderia ter sido chamado de outra forma, e em detrimento do fato de que, em outros contextos científicos, /código/ queria dizer algo de mais preciso mas de menos compreensivo. Como veremos, a decisão batismal tinha alguma razão de ser, mas tenho a impressão de que esta razão não foi trazida completamente à tona. Neste capítulo, portanto, tratar- se-á de remediar esta leviandade e instituir, se não a legitimidade, pelo menos a razoabilidade desse emprego, com base numa exploração em termos de história das idéias. Em compensação, meus últimos escritos eram dominados por uma outra idéia, talvez igualmente confusa, mas que, no fim das contas, me parece bastante fecunda. Veja-se o que aconteceu no meu Tratado geral de semiótica (1975). Eu havia baseado metade do livro numa «teoria dos códigos» como teoria dos sistemas de significação; e,no entanto, logo no interior deste quadro teórico, comecei a fazer aflorar o conceito de enciclopédia que iria desenvolver em escritos sucessivos, como, por exemplo, O papel do leitor (1979). Por que a idéia de enciclopédia aflorava logo no calor de um debate sobre os códigos? Seria talvez porque, ao debater o con- ceito de código, à medida que avançava, eu o corrigia para o de enciclopédia? Seria talvez porque a idéia de código só podia resolver-se na de enciclopédia? Nas páginas a seguir, ao examinar as razões de história cultural que encorajaram o emprego do termo /código/, gostaria de demonstrar exatamente em que sentido uma idéia 'ampla' de código já compreendia a de enciclopédia. Este último capítulo, portanto, deverá ser lido como antístrofe do primeiro, que abre o presente livro. Assim como demonstramos no começo que a idéia de signo, erroneamente reduzida ao modelo 'restrito' da equivalência, tinha de ser redescoberta como idéia regida pelo modelo 'ampliado' de inferência, deveremos demonstrar o mesmo em relação à idéia de código. Com a diferença nada insignificante de que, no caso do signo, se pode legitimamente demonstrar que o modelo ampliado era o original e que portanto, é legítimo reformulá-lo neste sentido; enquanto, em relação ao código, parece ter acontecido algo diferente e a idéia originária parece ter sido a restrita (motivo pelo qual toda a sua reformulação em sentido ampliado assume o aspecto de um novo e arbitrário batismo). Se assim for, a releitura crítico-histórica a seguir deverá chegar à conclusão de que o emprego intensivo do termo foi legítimo e está na hora de desfazer o equívoco. Na realidade, será
logo graças à nossa releitura que permanecerá a suspeita, viva e forte, de que também neste caso, se não as ciências, pelo menos a linguagem natural, ou algumas de suas gírias especiais, misturou conti- nuamente o modelo restrito com o ampliado. Se isto foi bom ou ruim é outro problema: foi. Poderemos resolver ser terminologicamente mais cautelosos no futuro. Se é imprudente ser terminologicamente imprecisos, é igualmente impru- dente, por um necessário rigor terminológico, perder de vista uma complexa rede de razões culturais que encorajaram o emprego de um termo. O rigor metodológico manda reconhecer que, em quadros teóricos diferentes, o mesmo termo se transforma numa série de termos mais ou menos equívocos, ligados por uma rede de semelhanças de família. Mas é curiosidade filosófica procurar o que há por trás destas semelhanças e por que se deve falar de família. 1.2 Instituição ou correlação? Até a primeira metade deste século, o termo /código/ (exceto casos raros, como quando Saussure fala de «code de Ia langue») era empregado em três sentidos específicos: paleográfico, institucional e correlacional. Este, aliás, é o modo como ainda falam dele os dicionários correntes. A acepção paleográfica oferece-nos uma pista para entender as duas outras: o codex era o tronco da árvore do qual se extraíam as tabuinhas de madeira para escrever e, portanto, torna-se o livro. Também na base dos dois outros sentidos de /código/ há sempre um livro: um code-book, ou seja, um dicionário para o código correlacional que faz corresponder determinados símbolos a determinados outros, e um livro como recolha de leis ou de normas para o código institucional. Há o código Morse e o código Gelli. A acepção institucional presta-se a inúmeros equívocos: um código é um corpo orgânico de leis fundamentais, como os códigos jurídicos, ou um conjunto de normas cuja organicidade nem sem- pre é explicitada, como o código cavalheiresco? O código de direito penal parece ser um código correlacional: não diz explicitamente que matar é errado, mas correlaciona a diferentes formas de homicídio diferentes formas de pena; o código de direito civil, ao contrário, é ao mesmo tempo um conjunto de disposições sobre como se deve agir ('faça assim') e de sanções correlatas à violação da norma Çse não fizer assim, incorrerá nesta sanção'). A acepção correlacional parece mais precisa e rigorosa, como bem sabem os agentes secretos: nada de melhor definível do que um código criptográfico. No entanto, uma rápida investigação do universo da criptografia fará surgir tal quantidade de problemas que, da acepção criptográfica, analisada em todos os seus aspectos, se poderá 'facilmente remontar a todas as outras. 1.3 Fortuna do código O que nos interessa, porém, no momento, é a fortuna que o termo /código/ teve a partir dos anos 50 deste século. Digamos logo que a data foi escolhida por uma determinada razão: são os anos em que aparecem The mathematical theory of communication, de Shannon e Weaver (1949), e FundamentaIs of language, de Jakobson e Halle (1956). Podemos dizer que, a partir da virada deste século, o termo tem uma fortuna cada vez maior: reformula-se a oposição saussuriana língua-fala em termos de código-mensagem; fala-se de código fonológico, código linguístico, código semântico; introduz-se a noção de código de parentesco e de código dos mitos; menciona-se freqüentemente um código estético ou, em todo caso, numerosos códigos artísticos e literários; torna-se a propor a noção de código para os sistemas de normas nos quais está baseada uma cultura e falá-se de códigos das várias culturas; a biologia introduz o conceito de código genético, vai-se em busca de códigos da comunicação animal, perguntando-se, quando muito, se há formas de comunicação baseadas no código e outras sem código; a respeito disto, se discute a existência de um código icônico logo onde, a partir de vários pontos, surge a suspeita de uma linguagem sem código; ao opor o discreto e o digital ao contínuo e ao analógico, de um lado, nos perguntamos se o segundo membro da oposição constitui o lugar do “naturál” e 'espontâneo' não-codificado; de outro, nos perguntamos se é pensável um código analógico; surge a idéia de um código da perpepção e de um código dos processos neurofisiológicos; e, por fim, eis que abrem caminho os códigos sociais, os códigos de com252 portamento interativo, os códigos de classe, os códigos etnolinguísticos; enquanto praticamente já não pairam dúvidas sobre a existência de códigos gestuais, códigos fisiognomônicos, códigos culinários, códigos olfativos, musicais, fonémicos e paralinguísticos, proxêmicos, arquitetónicos... A idéia de código parece penetrar não só na esfera do cultural, mas também na do natural, criando suspeitas de homonímia,
metaforização, empréstimos ilegítimos, indulgência às modas terminológicas. Mesmo quando estas suspeitas fossem autorizadas, deveríamos nos perguntar, porém, o porquê destas licenças. A explosão de um termo, que do próprio cadinho disciplinar chega às honras de termo-chave para várias disciplinas e de termo-ligação que garante a circulação interdisciplinar, não é um fato novo: evolução, energia, inconsciente, estrutura, mas, antes disto, filologia, barroco (era só o nome de um silogismo), mecanismo. A história cultural pulula de contaminações terminológicas, deste tipo, que criam, ao mesmo tempo, confusão e coesão, involução fetichista e avanços fecundos. Em cada um destes casos, porém, o termo torna-se a auriflama de um clima cultural, não raro o emblema de uma revolução científica: por trás do emprego difundido do termo há uma espécie de tendência geral (em literatura artística diríamos um Kunstwollen), e se o emprego do termo corre o risco de ser vago, a tendência é precisa, descritível e analisável em seus componentes. Diremos, para começar, que a noção de código implica, em todo caso, a de convenção, de acordo social, de um lado, e de mecanismo regido por regras, de outro. Note-se que ainda não dissemos 'mecanismo comunicativo', como faríamos espontaneamente, porque se é código também uma instituição, como a cavalheiresca, ou o sistema das regras de troca de parentesco, isto não quer dizer que estas instituições e estas regras sejam concebidas tendo como fim a comunicação. 1.4 Do parentesco à linguagem O conceito de código vem sancionar uma opinião que já circulava quando o termo ainda não havia aparecido oficialmente. Em Structures élémentaires de Ia parenté, de Lévi-Strauss (1949), o termo código surge só incidentalmente, nunca como termo técnico (por exemplo, ao se referir a («muitos códigos contemporâneos »): as categorias são aquelas de regras, sistema, estrutura. E, por outro lado, também ao propor seu paralelo entre linguística e antropologia (1945), Lévi-Strauss fala de sistema fonológico e não de código. O termo aparece como categoria só com a análise dos mitos em La Geste d´Asdival (1958-59). No capítulo final de Structures élémentaires, porém, a equação regra-comunicação-sociabilidade já era colocada de forma inequívoca: «Linguistas e sociólogos não só utilizam os mesmos métodos, mas se aplicam no estudo do mesmo objeto. De fato, deste ponto de vista, "exogamia e linguagem têm a mesma função fundamental: a comunicação com os outros e a integração do grupo" >> (Lévi- Strauss, 1949). Poderíamos aventar a hipótese de que, através da influência do discurso de Lévi-Strauss, a equiparação entre funcionamento social e funcionamento linguístico, graças à remissão à linguística jakobsoniana, impõe definitivamente a chamada à noção de código. A equação parentesco-linguagem, porém, não visa tanto a demonstrar que interagir por parentesco é comunicar, quanto a mostrar que a sociedade comunica em todos os seus níveis exatamente porque há um código (ou seja, uma regra) comum não só à linguagem como às relações de parentesco e à estrutura da aldeia, e a outros fenômenos mais ou menos explicitamente comunicativos. Como prova de que a idéia de código se afirma não tanto para sustentar que tudo é linguagem e comunicação, quanto para sustentar a existência de uma regra, veja-se o primeiro texto em que, ao que tudo indica, Lévi-Strauss introduz explicitamente o termo: é o ensaio (publicado originalmente em inglês) sobre linguagem e sociedade (1951), em que ele retoma as teses de Structures élémentaires e se detém particularmente nas analogias entre troca de parentesco e troca lingüística. Ciente da ousadia de sua hipótese, percebe que não basta restringir a investigação a uma única sociedade, ou mesmo a muitas, se não se detecta um nível onde se torna possível a passagem de um fenômeno para outro. Trata-se, então, de elaborar um 'código universal' capaz de expressar as propriedades comuns às estruturas específicas de cada fenômeno; código cujo uso se revela legítimo tanto no estudo de um sistema isolado, quanto na comparação entre sistemas diferentes. Trata-se de encontrar << estruturas inconscientes similares... uma expressão verdadeiramente fundamental... uma correspondência formal». Por isso, ao surgir, como já acontecera na fonologia jakobsoniana, o código apresenta-se não tanto como um mecanismo que permite a comunicação, quanto como um mecanismo que permite a transformação entre dois sistemas. Que depois estes sejam sistemas de comunicação de outra coisa, por enquanto, é acessório: o que conta é que sejam sistemas que comunicam entre si.
Já nestas propostas, a idéia de código aparece envolta numa aura de ambiguidade: ligada a uma hipótese comunicativa, ela não é garantia de comunicação mas de coerência estrutural, de trâmite entre sistemas diferentes. É uma ambiguidade que esclarecemos mais adiante e que depende de uma dupla acepção de /comunicação/: como transferência de informação entre dois pólos e como transformação de um sistema em outro, ou entre elementos do mesmo sistema. Por enquanto basta observar que a fusão dos dois conceitos é fecunda: ela sugere que devem existir regras solidárias para duas operações distintas e que estas regras, além de descritíveis, podem ser, de alguma forma, dominadas por um algoritmo.
1.5 A filosofia do código Isto é suficiente também para levantar a suspeita de que toda batalha demasiado prematura contra a invasão dos códigos pode ocultar na sombra o desejo de uma volta ao inefável. Certamente, pode-se também suspeitar de que a fortuna do código tem todas as características de um exorcismo, constitui a tentativa de pôr ordem no movimento e organização nas pulsações telúricas, de delinear um enredo lá onde há somente um balé extemporâneo de fatos casuais. Esta suspeita invade também os metafisicos do código, porque o código, mesmo quando constitui regra, nem por isto é uma regra que 'fecha', pode ser também uma regra-matriz que 'abre', que permite gerar ocorrências infinitas; portanto, a origem de um Jogo', de um 'vórtice' incontrolável. De fato, a cultura da segunda metade do século é cortada pela dupla tentativa de ir do vórtice ao código, para sustar o processo e descansar na definição de estruturas maneáveis, e de voltar do código ao vórtice, para mostrar que é o código em si que não é maneável, uma vez que nós não o estabelecemos, mas ele é um dado que nos estabelece (não somos nós que falamos as linguagens, são as linguagens que nos falam). No entanto, ter sentido a necessidade de travar esta batalha significa que o problema das regras, de sua origem e de seu funcionamento foi proposto e com ele a necessidade de explicar em termos unificados os fenômenos individuais e os sociais. Portanto, a irrupção do código nos diz que a cultura contemporânea quer construir objetos de conhecimento ou demonstrar que na base de nosso funcionamento como seres huma- nos há objetos sociais conhecíveis. A noção de código é, ao mesmo tempo, condição preliminar e conseqüência imediata de um projecto institutivo das ciências humanas. As ciências humanas são utopia e utopia será a busca dos códigos: a sorte dos dois conceitos está intimamente ligada, o código é o instrumento categorial dessa tarefa científica que são as ciências humanas. Vencido o código, não se dará mais notícia do humano e será a volta às filosofias do Espírito criador. Trata-se, então, de construir a categoria de código, de diferenciá-la do que não pode ser definido como tal, de delimitar suas possibilidades de emprego. O que não significa dizer que se deixarão na sombra as outras questões aventadas nestas páginas introdutórias. Elas serão simplesmente reconduzidas ao modelo básico. Mesmo quando forem consideradas metodologicamente ilegítimas, sua legitimidade histórica deverá aparecer, isto é, procurar-se-á entender por que, apesar da ilicitude da metaforização, a metáfora resulta convincente. Uma vez detectadas as similaridades, poderemos afirmar que sobre a similaridade não se constrói um silogismo. Mas, pelo menos, teremos entendido como e por que se deu um curto-circuito. O zoólogo sabe muito bem que Aquiles não é um leão e sua tarefa é a de circunscrever a unidade zoológica leão em suas características peculiares. Se tiver um pingo de sensibilidade poética, no entanto, entenderá por que Aquiles é chamado de leão e não de cão ou hiena. Por menos que saiba sobre Aquiles.
2 O código como sistema
2.1 Códigos e informação Nos textos dos teóricos da informação há uma nítida distinção entre informação, como medida estatística da equiprobabilidade dos fatos na fonte, e significado. Sharmon (1948) distingue o significado de uma mensagem, irrelevante para uma teoria da informação, da medida da informação que se pode receber quando uma determinada mensagem, mesmo um simples sinal elétrico, é selecionada entre um conjunto de mensagens equiprováveis. Aparentemente, o problema do teórico da informação parece ser o de 'pôr em código' uma mensagem segundo uma regra deste tipo: transcreva-se A como 00 B 10 D 11 Mas o teórico da informação, na realidade, não está imediatamente interessado na correlação entre sinais binários e seu possível conteúdo alfabético. Ele está interessado na maneira mais econômica de transmitir os próprios sinais sem gerar ambiguidades e neutralizando rumo256 res no canal ou erros de transmissão. Portanto, admitindo que ele queira pôr em código letras do alfabeto, sua transmissão será mais segura se inventar um 'código' capaz de permitir mensagens mais redundantes, por exemplo: A como 0001
B
1000
C
0110
D 1001 O problema da teoria da informação é a sintaxe interna do sistema binário e não o fato de que as seqüências expressas pelo sistema binário possam expressar, como seu conteúdo, letras do alfabeto ou qualquer outra sequência de entidades. O código de que fala o teórico da informação é um sistema monopianar e, enquanto tal, pode ser definido não um código, mas um sistema, ou seja, um s-código (cf. Eco 1975). 2.2 Códigos fonológicos Neste sentido, um código fonológico também é um s-código, e o hábito de chamar de /códigos/ os s-códigos é devido exatamente à aplicação dos critérios informativos aos sistemas fonológicos Jakobson-Halle 1956). Os elementos de um sistema fonológico são desprovidos de significado, não correspondem a nada, não podem ser correlacionados com nenhum conteúdo. Os traços distintivos, que constituem e caracterizam reciprocamente os fonemas, fazem parte de um puro sistema de posições e oposições, de uma estrutura. A ausência ou a presença de um ou mais traços (exprimível e calculável em termos binários) distingue um fonema de outro. Um sistema fonológico é regido por uma regra (sistemática), mas esta regra não é um código. Então, por que se falou de código fonológico e não apenas e mais corretamente de sistema fonológico? Jakobson (1961), ao elaborar pela primeira vez, do modo mais completo, sua teoria das relações entre fonologia e teoria matemática da comunicação, parece ciente da diferença que estamos sublinhando. Em outros textos, porém, se dá conta de que o sistema nãosignificante dos traços distintivos está estritamente ligado ao verdadeiro código linguístico. Não é que exista antes o sis- tema fonológico e depois, graças a ele, a língua com sua dialética de signantia e de signata, mas é a própria língua que, ao pôr-se em ação para funções de significação, organiza, ao mesmo tempo, as próprias regras correlacionais, e os sistemas a serem correlacionados. E, nesta confusão proposital, age a exigência que procurávamos enuclear: isto é, que por trás do apelo ao código não está tanto a idéia de que tudo seja comunicação quanto a de que tudo o que é comunicação (natureza ou cultura, não importa) está sujeito a-regra e a cálculo, e, portanto, é analisável e conhecível, assim como pode ser gerado por transformações de matrizes estruturais que são objeto (e fonte) de'cálculo. Pensando bem, esta é a exigência dos teóricos da comunicação; é possível pôr em código (para tornar as mensagens facilmente transmissíveis) porque na base da comunicação há um cálculo e, portanto, o processo de comunicação pode ser objeto de ciência (para conhecê- lo) e de técnica (para dominá-lo). Neste emaranhado de exigências filosóficas está o duplo uso de código. Diferenciar as duas acepções do termo (s-códigos dos códigos propriamente -ditos) é fundamental para o correto prosseguimento de um discurso semiótico. Reconhecer o porquê de sua confusão é fundamental para estabelecer, através da história da palavra código, uma história das idéias de nossa época. 2.3 Sistemas semânticos e s-códigos São s-códigos também os estudados pela semântica estrutural, tanto na linguística quanto na antropologia cultural. São sistemas para tornar pertinente um espaço ou um universo de conteúdo. Vejamos um sistema de relações de parentesco e consideremos as seguintes propriedades: a) hierarquias de gerações em relação a Ego; b) diferenças sexuais; c) relações de descendência direta e de colateralidade. 258
Uma língua (ou seja, o léxico de parentesco de uma língua) é, portanto, um código que correlaciona unidades lexicais a posições do sistema de parentesco, mas o sistema de parentesco, mesmo quando é chamado de código de parentesco, é, de fato, um scódigo independente da língua. Uma vez esclarecido o que é um s-código, podemos passar para aqueles usos do termo /código/ que põem em jogo uma verdadeira correlação.
3 Código como correlação 3.1 Códigos e cifras
Em criptografia, um código é um sistema de regras que permite transcrever uma determinada mensagem (em princípio, um conteúdo conceitual; na prática, uma sequência linguística já preconstituída e expressa em alguma linguagem natural) mediante uma série de substituições, de modo que, através delas, um destinatário que conheça a regra de substituição seja capaz de obter de novo a mensagem original. A mensagem original é chamada 'clara', sua transcrição é chamada 'cifrada'. A criptografia diferenciase dos métodos estegráficos, que consistem em tornar não perceptível uma mensagem em claro (mensagens em tinta simpática ou escondidas no salto de um sapato, e até mesmo os acrósticos, onde todas as letras da mensagem são explicitadas, é só saber que é necessário considerar apenas as primeiras de cada palavra ou do início de cada linha). Afins aos métodos esteganográficos são os chamados de Segurança da Transmissão (por exemplo, transmite-se pelo rádio uma frase numa tal velocidade que só um aparelho de gravação possa captá-la e devolvê-la 'em câmara lenta'). A criptografia, ao contrário, procede tanto por transposição quanto por substituição. Os métodos de transposição não exigem regras específicas, é só saber que ordem da sequência do claro foi modificada. Um exemplo típico é o anagrama de Roma que se torna Amor (mas este é também um caso de palindromia) ou segreto (segredo, secreto) que se torna etgorse. A palavra /cade/ (/cai/), portanto, poderia ser posta em código da seguinte maneira: 'Mundo sem fim nos céus, numa infinidade, (em) perpetuidade'. Um código em blocos, que faz corresponder, por exemplo, um número a um grupo de letras, tem, do mesmo modo, as características formais da cifra (seus elementos não são significantes), mas as condições de uso do cloak. De fato, com uma cifra podem ser geradas infinitas 'palavras', enquanto um cloak predetermina o número das unidades concebíveis; e enquanto uma cifra requer apenas o conhecimento de uma série de correspondências mínimas (por exemplo, os números de 1 a 21 para as 21 letras do alfabeto italiano), um cloak (na medida em que tem muitos elementos) requer um livro, ou code-book, isto é, um dicionário. Diremos ainda que por cifrar entendemos a atividade de transformar um claro num cifrado, inventando suas regras; por codificar, a transcrição de um claro num cifrado, com base num código preestabelecido; por decodificar (ou decifrar, ou traduzir), a transcrição de um cifrado num claro, com base num código prefixado; enquanto entendemos por decriptar (ou criptoanalisar) a atividade de transcrever um cifrado em claro, não conhecendo o código e tirando suas regras da análise da mensagem (quase sempre com base em tabelas de freqüência e sempre baseados numa boa dose de intuição) (cf. Saffin 1964 e Kahn 1967). O criptográfico é um excelente modelo de código correlativo. Enquanto tal, ele instaura relações de absoluta equivalência entre expressão e conteúdo. Se todo signo estivesse baseado na mesma relação de equivalência e se um signo fosse a função que correlaciona um definiens ao seu definiendum, de modo que o definiens pudesse ser substituído pelo definiendum em qualquer contexto possível, o código criptográfico seria o modelo de todo código semiótico. Se o signo, porém, se baseia no modelo da inferência e é o ponto de partida para um indefinido processo de interpretação, então o modelo criptográfico não define a vida dos sistemas semâ- ticos e, no máximo, descreve como funcionam as semias substitutivas, que são sempre correspondências termo a termo de dois planos da expressão. Neste caso seria ilícito usar o termo /código/ para indicar o conjunto de regras que constituem um sistema semiótico. E o nosso discurso pararia por aqui. 261
Parece-nos, entretanto, que no próprio interior dos códigos criptográficos surgem mecanismos bem mais complexos. Trazê-los à luz, talvez, explicará por que a noção criptográfica de código permitiu extrapolações e ampliações do campo de ação, para além da simples dialética entre claro e cifrado. De fato, é raro encontrar um código (cloak ou cifra, não importa) que funcione baseado numa única regra de equivalência. Na realidade, mesmo a cifra mais elementar é o resultado da super- posição e interdependência de vários códigos. Examinemos, por exemplo, uma cifra muito simples, que a cada letra do alfabeto faz corresponder um número; suponhamos que as mensagens assim codificadas correspondam. em claro a textos da língua italiana; suponhamos ainda que o cifrado deva ser transmitido com base em impulsos elétricos. Deveremos, então, considerar uma hierarquia de cifras e cloak, das quais só duas pertencem ao código em questão, enquanto as outras se referem a outros códigos, parasitários em relação ao primeiro, ou de que o primeiro é parasitário: 1) um código de transmissão que faz corresponder a cada cifra um determinado impulso: por exemplo, /3/ é transmitido como 2) a verdadeira cifra (donde /3/ corresponde a Q 3) uma cifra alfabética subentendida, donde a letra C corresponde aos fonemas [é] e [k];
4) uma cifra 'posicional', donde a sucessão temporal dos elementos deve ser entendida, no momento da decodificação, como sucessão espacial. Estamos aqui diante de uma segunda articulação igual à da linguagem. A cifra em questão poderia ainda decidir alterar as regras de articulação da língua natural de referência (por exemplo: os sintagmas devem ser lidos ao contrário). Em todo caso, a ordem dos elementos é significante; 5) um cloak, que se identifica com o da língua natural de referência, donde a um determinado sintagma (palavra) corresponde uma cadeia ou uma hierarquia de traços semânticos ou uma definição; 6) um código (não se sabe ao certo se se trata de cifra ou de cloak) que diz respeito às leis de primeira articulação da linguagem e que fixa a função significante das posições sintáticas dos termos do cloak 5. É claro que só os códigos 2 e 4 pertencem à cifra criptográfica em questão. O primeiro é um código de transmissão (que poderia também não existir); o segundo é específico da decodificação gramatológica da linguagem falada; o quarto pertence também e o quinto e o sexto pertencem somente à língua natural de referência.
3.2 Da correlação à instrução Se falarmos de computadores, veremos que os mesmos problemas são encontrados nas linguagens de programação e nas linguagens de máquina. Um computador digital ou numérico, sensível a instru- ções formuladas em notação binária, pode funcionar em termos de linguagem de máquina, com base num código que correlacione expressões de notação binária a números decimais e a letras do alfabeto. Exemplo de código de 6 bits: Carácter 0123456789 Zona 00 00 00 00 00 00 00 00 00 00 Número 0000 0001 0010 0011 0100 0101 0110 0111 1000 1001 Um exemplo de código (no caso concreto de 6 bits) é o apresentado no quadro, com o qual se podem formular verbetes de 24 bits (cf. London 1968). Graças a este código, as expressões /1966/ e /cats/ (/gatos/) poderão ser comunicadas ao computador da seguinte forma: 1966 - 000001 001001 000110 000110 cats - 100011 100001 110100 110011 Às vezes, a linguagem de programação é alfanumérica (as instruções combinam letras do alfabeto e números), como READ 01 ou MULTIPLY 03 15 87 (que significa 'multiplique o conteúdo do compartimento 03 pelo conteúdo do compartimento 15 e armazene o resultado no compartimento 87'). Dado um código operativo que considere, por exemplo READ MULTIPLY 01 03 263 o comando MULTIPLY 03 15 87 passará a ter a forma numérica 03 03 15 87. Mas, para que a máquina 'entenda' que deve multiplicar o primeiro conteúdo pelo segundo, e assim por diante, serão necessárias várias outras instruções de código. Antes de mais nada, ela deverá reconhecer, numa instrução numérica, o endereço de uma determinada unidade de memória, deverá saber que o número do compartimento significa o conteúdo daquele compartimento e, em seguida, deverá reconhecer a posição das várias instruções: Código operativo cifra 1 cifra Segundo endereço cifra 5
cifra
Terceiro endereço cifra 7 cifra 8 Levando em conta que, naturalmente, a instrução numérica deci- mal será traduzida em código de notação binária, a máquina receberá no fim a seguinte instrução: 000000 000011 000000 000011 000001 000101 001000 000111 Este processo requer, pelo menos, três tipos de convenções: 1) uma cifra a que correlacione cada expressão decimal a uma expressão binária; II) um cloak 0 que correlacione expressões numéricas a operações a serem realizadas; III) um cloak y que correlacione a cada posição na sequência um endereço diferente de unidade de memória. Ora, uma 'língua' deste tipo, embora formada de vários códigos correlacionais, não se baseia mais em simples equivalências. Ela funciona fornecendo instruções deste tipo: se, com referência a y, a expressão x se encontra na posição a, então o sistema de equivalências ao qual se referir é 01; mas, se a mesma expressão se encontra na posição b, então o sistema de equivalências ao qual se referir será 02 - Um 'código' deste tipo impõe seleções contextuais (vide Eco 1975, 2.11). E não adianta objetar que a máquina não faz inferências: não estamos interessados na psicologia da máquina, mas na semiótica do código (que, aliás, poderia também ser 'falado' por seres humanos). Neste ponto, podemos dar um passo adiante e ver em que sentido um código de tipo criptográfico não só considera instruções e seleções contextuais, mas permite a realização de outros fenômenos que parecem típicos de uma língua ou de um sistema semiótico de estrutura enciclopédica. 264 Examinemos uma cifra utilizável para fins biblioteconômicos, isto é, para diferenciar e classificar os livros de uma biblioteca pública. Para este fim, podem ser usados dois tipos de código (cf. Nauta 1972, p. 134): um código seletivo ou um código significante, que preferimos chamar de representativo. Um código seletivo atribui um número progressivo a cada livro: para a decodificação exige-se um code-book, porque, de outra forma, seria difícil localizar o livro número 33721. De fato, um código seletivo é um cloak, porque poderia nomear cada livro com uma palavra convencional. Para todos os efeitos, um código representativo, porém, é uma cifra: e da cifra possui a possibilidade de ser formado de várias cifras interdependentes e de poder gerar um número infinito de mensagens. De fato, suponhamos que cada livro seja definido por quatro expressões numéricas das quais a primeira indica a sala; a segunda, a parede; a terceira, a prateleira da estante e a quarta, a posição do volume na prateleira a partir da esquerda. O cifrado /1.2.5.33/, portanto, indicará o trigésimo-terceiro livro da quinta prateleira da segunda parede da primeira sala. Neste caso, o código não só permite a formulação de infinitas mensagens, sempre inter- pretáveis desde que se conheça a regra correlacional enunciada (facilmente memorizável sem necessidade de code-book), mas permite também 'representar' o livro, isto é, descrevê-lo pelo menos em suas características de colocação espacial. A interpretação do cifrado é possível com base em regras de correlação das quais faz parte também um código 'posicional' (semelhante aos códigos 4 e 6 descritos no § 3. 1), que teria, ao mesmo tempo, um léxico (com seu dicioná- rio) e uma sintaxe, e seria, portanto, uma gramática. Não só isto: com este código seria também possível gerar um número infinito de mensagens mentirosas, embora providas de significado. Por exemplo, o cifrado /3000.1500.10000.4000/ significaria o quarto milésimo livro da décima milésima estante da milésima quingentésima parede da terceira milésima sala, deixando entrever uma biblioteca de milhares de salas enormes em forma de polígonos megaedros - embora tal biblioteca de Babel não exista. Um código deste tipo, portanto, seria um dispositivo para gerar descrições intensionais de objetos de extensão nula (pelo menos no mundo de nossa experiência), ou seja, um dispositivo capaz de permitir referências a mundos possíveis, propriedade que é típica de uma língua natural. Este código põe em ação dois sistemas de correlação. De um lado, nos diz que /4/ é interpretado como «quarto»; de outro, nos
265 diz que a primeira posição significa <>. Ele associa a posição do número no sintagma a uma determinada função categórica que completa a atribuição de um conteúdo à expressão. A segunda correlação é de caráter vetorial. A informação veiculada por um código representativo, portanto, «é estrutural e é representada por um vetor num espaço informativo» (Nauta 1972, p. 135). Uma gramática de língua natural é mais redundante porque reconhece uma fisionomia categorial aos seus elementos fora da posição sintática, enquanto com o código biblioteconômico seria possível inverter a ordem das expressões numéricas sem que percebêssemos o erro (exceto se tivéssemos conhecimentos extralinguísticos das dimensões da biblioteca: mas, mesmo para saber
que a biblioteca é pequena, a inversão de /3.3.10.333/ em /333.10.3.3/ seria sempre significante, embora aparecesse como referência a uma sala e a uma parede inexistentes). O chamado código linguístico, portanto, ao permitir o reconhecimento das categorias lexicais e ao introduzir regras de subcategorização e seleções restritivas, é capaz de discriminar entre frases bem-feitas e frases malfeitas. Além disto, permite na estrutura de superfície variações da estrutura profunda, enquanto no código biblioteconômico estrutura profunda e estrutura de superfície só podem coincidir. Isto tudo, porém, significa apenas que há códigos mais ou menos complexos e mais ou menos capazes de 'autocontrole'. O nosso problema não era, contudo, o de descobrir que uma língua natural é mais complexa do que um código biblioteconômico, ou que o modelo do código biblioteconômico não explica o funcionamento de uma língua natural. O nosso problema não era o de demonstrar (como talvez tenha sido feito até demais nos últimos tempos) que uma língua é como um código: era antes sugerir que um código, no sentido estrito do termo, já exibe algumas propriedades que são típicas de uma língua. De fato, é bom lembrar, o objetivo deste panorama histórico e problemático é o de explicar por que a noção de código, aparentemente tão rasa, se revelou tão fecunda, a ponto de sugerir tantas extensões de seu uso. A noção de código criptográfico pareceu-nos a provocatoriamente mais simples: 'provocatoriamente', porque, se conseguirmos detectar um princípio de inferencialidade também na criptografia, então teremos compreendido por que a idéia de código pareceu tão fascinante. Retomemos, portanto, nossa exploração da criptografia, vendo-a em ação nas estratégias enigmísticas. Veremos assim que se pode partir de um código criptográfico para operar estratégias textuais muito afins àquelas de vários sistemas sernióticos, em que inferência e instrução prevalecem sobre a simples relação de equivalência, 3.3 Da correlação à inferência co-textual O enigmista parece antes um decriptador do que um decodificador: deve descobrir, junto com o claro, o código, que não lhe foi dado. Na realidade, ele não está desprovido de uma regra, por- que sabe que o jogo que está solucionando é um rébus, ou um anagrama, ou uma criptografia mnemônica, ou uma charada. Possui, portanto, 'linhas de ação' para chegar à solução. Mas as diretivas fornecidas pelo nome do jogo (charada ou rébus etc.) não lhe permitem um tipo de decodificação igual à do agente secreto que conhece o código. O enigmista encontra o anagrama Romea (romeira) e não sabe se a solução é Amore (amor), Morea (Moréia), O erma! (oh erma!), A remo (a remo), E mora (e amora), Mão re (Mao rei). Pode ter uma pista, e geralmente as revistas de enigmística a fornecem; o anagrama tem um título e o título serve para encaminhar à solução. Por outro lado, o jogo seria legítimo mesmo sem pista, porque a regra enigmística existe e é justamente a regra anagramática da permutação ou transposição. Há, portanto, uma regra operacional, mas ela não leva a uma única solução. Veja-se o rébus: uma imagem mostra uma série de objetos ou de cenas e cada um dos elementos visuais pertinentes traz impressas em cima uma ou mais letras do alfabeto. Examinemos um rébus, descrevendo as imagens e colocando entre parênteses os elementos alfabéticos impressos em cima: alguns anzóis (ami da pesca) numa mesa (L) - um equilibrista num arame (R) - um pequeno templo com arcos (archi) de volta inteira (T) - um homem que coloca uma rolha numa garrafa (T) - um jovem (BR) beija uma jovem (N) - perto deles outro anzol com uma minhoca (T). A solução é 'L ami R abile archi T E T tura BR ama N T esca' ÇLa mirabile architettura bramantesca' = 'A admirável arquitetura bramantesca). A regra era a mesma de todo rébus: 'atribua nomes às imagens e componha o nome das imagens com a letra impressa em cima'. Mas quem diz que tenho que compor L + ami e não ami + L (como no caso de archi + T)? E por que o equilibrista é 'abi- /e' (hábil)? Não poderia ser exatamente 'equilibrista'? Por que BR 'ama' (ama) N e não BR 'bacia' (beija) N? Deixemos de lado a questão se as imagens são reconhecidas com base num código ou por razões 'naturais': falaremos disto no § 8. 267 Se respondemos: 'vale a solução dotada de sentido', dizemos que o eniginista deve completar a regra de gênero com uma inferência contextual. Esta inferência é do tipo daquela que Peirce chamava de abdução e nada mais é do que a hipótese: trata-se de arriscar uma regra ad hoc que dê forma à situação, tornando-a compreensível (esta é, aliás, a operação realizada pelo decriptador, o qual estabelece por hipótese um código ainda desconhecido e vê se, à luz dele, a mensagem resulta legível). Portanto, o enigmista, de um lado, tem uma regra geral e, de outro, deve procurar uma regra contextual. No entanto, tem ainda a seu dispor algumas práticas enigmísticas. Sabe que as minhocas enfiadas nos anzóis em geral estão por «esca» (isca); se houvesse dois altares gregos, saberia sem sombra de dúvida que eles são «are» (aras). O enigmista, portanto, não
possui apenas uma regra, mas também um 'léxico' de gênero, que não difere das convenções iconográficas na história das artes figura- tivas e das 'frases feitas' da língua natural: volere o volare (querer ou voar), toccare il cielo con un dito (estar pertinho do céu), servo suo (um seu criado). A situação do rébus é parecida com a das frases ambíguas sobre as quais se detêm inutilmente os estudiosos de semântica: /Luís faz amor com a mulher dele uma vez por semana. Henrique também/. Com quem Henrique faz amor? Com a mulher dele ou com a mulher de Luís? Existe uma regra de co-referência de /também/ que nos permita aplicá-lo com certeza à ação de fazer amor ou à ação de fazer amor com a mulher de Luís? Ou está suprindo um conhecimento das boas maneiras? Ou as informações que temos tanto sobre a lealdade de Henrique, quanto sobre a fidelidade da mulher de Luís? Devemos nos perguntar, agora, se não existem jogos ainda mais 'regulados' do que o rébus, nos quais, por exemplo, são formuladas regras de deliberação contextual capazes de dirigir de modo mais vinculante a hipótese. Vejam-se, por exemplo, as criptografias mnemônicas (cf. Manetti e Violi 1977). Em termos de regra de gênero, elas consistem numa expressão-estímulo dotada de sen- tido (o cifrado) que deve ser transcrita numa segunda expressão que veicula por homonímia dois claros, ou seja, dois níveis de conteúdo, ou ainda duas isotopias semânticas. A primeira constitui uma espécie de paráfrase, comentário, definição, transformação' sinonímica da expressão-estímulo, enquanto a segunda é independente do conteúdo da expressão-estímulo. A segunda isotopia faz da expressão-resposta um lugar-comum, já preestabelecido no repertório dos modos de dizer e, portanto, reconhecível mnemonicamente como déjà vu.
269 Percebemos, porém, que existem regras comuns formular algumas delas: Tentemos 1) controle se a expressão-estímulo é polissêmica (responde a esta característica só a 4 : asno (animal) vivente x (eu) vivo (feito) asno (ignorante)); Ia) se a resposta à 1 for sim, encontre para os dois membros da frase duas expressões sinônimas pertencentes à mesma categoria gramatical: asino/asno (adj.) – incolto/inculto; vivo/vivo (verbo) – campo/vivo; Ib)controle se a expressão sinônima é homônima de um lugar- comum (campo incolto como nesga de terra não cultivada); II) se a resposta à 1 for não, substitua cada elemento da frase por seu sinônimo (respondem a esta característica a 1 e a 2: lacrimata (chorada) torna-se pianta (pranteada), salma (despojos) torna-se spoglia (restos), fede (fé) torna-se credenza (crença), assoluta (absoluta) torna-se piena (plena)); Ila) controle se a expressão sinônima é homônima de um lugar- comum, embora deva se aceitar uma mudança de categoria gramatical (na 2), para a segunda isotopia: pianta passa de adje- tivo (pranteada) a substantivo (planta) e spoglia passa de substantivo (restos) a adjetivo (desfolhada); III) se a substituição por um sinônimo não faz sentido, experimente com outras figuras retóricas (no caso da 3); a primeira substituição se dá por sinédoque: o sol pertence ao gênero astro. Se a resposta tiver um sentido, proceda como em Ila; IV) se as regras I e II não derem resultados apreciáveis, experimente construir uma implicação (se, então) e considere entre as soluções possíveis a que responder à regra 1, aplicada não ao estímulo mas à resposta. Naturalmente, ao observar um corpus mais completo de criptografias, percebemos que as regras são bem mais complexas. Mas podem ser formuladas. Elas não permitem a solução automática, porque aqui também entra em jogo a hipótese contextual ao lado da hipótese mnemônica, e é isto que faz do jogo enigmístico um jogo, prova de paciência e de intuição ao mesmo tempo. Mas a paci- ência se exercita experimentando várias regras dotadas de uma recursividade própria, e a intuição se exercita captando, mediante um rápido exame, a regra certa dentre todas as possíveis. 270 A criptografia, portanto, não tem só regras genéricas mas também regras de deliberação contextual. Naturalmente, a criptografia mnemônica vive em relação parasitária com o código da língua natural e aproveita sua complexidade, isto é, vive do fato de que não existem sinônimos absolutos e de que toda substituição faz deslizar o significado da expressão substituinte para áreas que não estavam recobertas pelo significado da expressão substituída. E é exatamente por isto que seus problemas não parecem diferentes dos da análise textual em linguística, onde as regras da língua, muitas vezes, não conseguem dar conta da ambiguidade de determinadas expressões e remetem, portanto, a um conhecimento extratextual ou a trabalhosas inferências contextuais. Em /Nanci diz que quer casar com um norueguês/, por exemplo, não é possível dizer, com base no código, se Nanci quer casar com uma pessoa específica que ela conhece e que é norueguês, ou se pretende casar com qualquer um desde
que tenha a nacionalidade norueguesa. Para desambiguar a frase são necessários conhecimentos de ordem extralinguística (noções sobre a situação de Nanci), ou conhecimentos de ordem contextual (o que dizem de Nanci as frases anteriores e posteriores). Por exemplo, a frase deixará automaticamente de ser ambígua se for seguida da frase: /Eu o vi e não me parece um mau sujeito/. Todas estas observações bastariam para levar a afirmar que uma língua natural não é um código porque não só correlaciona cifrados com claros, mas fornece também regras sintáticas, regras discursivas, condições interpretativas e assim por diante. Até este ponto, no entanto, mostramos que também um código criptográfico não é apenas a máquina que correlaciona cifrados com claros, mas envolve ainda processos instrucionais. Trata-se agora de fazer algo a mais: trata-se de voltar à noção de s-código como sistema, identificá-la com a de código institucional, de que falamos em 1.2, e de mostrar todas as implicações semióticas deste conceito. Após isto, poderemos ver como, ao falar de uma língua ou de outro sistema semiótico, enquanto sistema de códigos e subcódigos, estávamos longe de equiparar uma língua a um léxico ou a uma cifra, referindo-nos, porém, a este emaranhado de mecanismos e pensando em algo de bem parecido com uma enciclopédia, isto é, num sistema de competências que não compreende apenas interpretações em forma de definição, mas instruções e remissões a um depósito de conhecimentos que adquirem também a forma de roteiros e esquemas intertextuais.
271 4 Os códigos institucionais 4.1 S-códigos e significação Foi dito que os s-códigos são sistemas de unidades definíveis por sua mútua posição e que nenhuma destas entidades está correlacionada a um conteúdo. Não estando correlacionada a nenhum conteúdo, nenhuma destas entidades pode ser usada para operações de referência. Em outras palavras, usando um código podemos fazer afirmações falsas a respeito de um estado do mundo, como quando um agente secreto escreve em código uma mensagem para enganar o ini- migo, um bibliotecário assinala um livro que não existe ou um usuário da língua natural diz que há seis maçãs na mesa quando de fato há sete. Com um s-código, porém, não se podem designar estados do mundo e consequentemente não se podem fazer afirmações falsas: só se podem fazer afirmações incorretas, isto é, afirmações que violam as regras internas do s-código em questão, como quando alguém afirma que dois e dois são cinco ou que, no sistema de parentesco, a paternidade equivale à posição G + 1, f, LP Naturalmente, um professor desonesto que diz aos seus pequenos alunos que dois e dois são cinco faz uma afirmação falsa (em língua natural) a respeito das leis daquele estado do mundo que é o sistema das regras matemáticas, e um lexicógrafo que dissesse que Ifatherl em inglês significa G + 1, f, Li estaria fazendo (digamos em língua italiana) uma afirmação falsa a respeito daquele estado do mundo que é o léxico inglês, ou seja, sobre as relações entre uma expressão da língua inglesa e uma posição no sistema de parentesco. O fato de que com os s-códigos não se possam fazer afirmações falsas e elaborar mentiras a respeito do,mundo exterior, no entanto, não impede que, através de um s-código, se possam configurar sequências de expressões, de modo que, logo com base em leis internas ao próprio sistema, elas remetam a outras seqüências de expressões. Há, portanto, uma espécie de poder significante dos s-códigos, no sentido de que em aritmética, dada a sequência 5-10-15, podemos razoavelmente esperar 20 como fato sucessivo. Encontramo-nos aqui diante da vexata quaestio da capacidade significativa dos sistemas monoplanares. Um sistema monoplanar pode permitir processos de significação não porque fornece correlações, mas porque estimula inferências, ou seja, interpretações. Uma determinada posição no tabuleiro pode parecer errada, arriscada ou promissora em relação ao sucessivo desenrolar do jogo, e é o jogo (como atualização concreta das regras do jogo) que estabelece, entre As várias posições no tabuleiro, uma hierarquia de preferências entre posições que sugerem boa possibilidades de desenvolvimento e posições que “sugerem” situações de perigo pelo menos para um dos dois parceiros. Neste ponto, uma determinada posição num determinado tabuleiro torna-se a expressão cujo conteúdo é uma série de previsões e de instruções sobre a continuação do jogo. S-códigos e códigos, portanto, são diferentes, mas, do mesmo modo que os códigos contêm também elementos instrucionais, assim os sistemas apresentam uma espécie de capacidade de correlação uma vez que neles todo o facto sintactico remete (baseado dos quais já intertextualmente codificados). Jakobson referiu-se várias vezes à remissão (característica típica dos fenómenos semióticos) possibilitada por sequências puramente sintacticas. Mesmo em sistemas como o matmático e o musical, que Hjelmslev teria chamado de sistemas simbólicos, desprovidos de
conteúdo e portanto monoplanos, se esconde uma possibilidade de correlação significante, a qual se estabelece com base numa díade de correlação significnte, a qual se estabelece com base numa dialéctica de expectativas e satisfações. O início de uma melodia inspirada na leis tonais “me avisa” que tenho de esperar a tónica. A sequência 1+2+3 me avisa que tenho de esperar o 6 como resposta, assim como, num nível mais complexo, as regras da tragédia clássica (formuladas implicitamente pelas modalidades de representação, tipo de versificação, relação entre o protagonista e coro etc) ma avisam que tenho de esperar a derrota do herói. Numa certa medida, os antecedendes de uma cadeia inspirada na sleis do sistema estão por seus consequêntes. Jakobson (1974), ao referir-se à «remissão de um facto semiótico para uma facto equivente no interior de um mesmo contexto», diz que «a remissão musical, que nos leva do tom presente ao tom esperado ou armazenado na memória, é substituída na pintura abstracta por uma remissão recíproca dos factores em jogo». Naturalmente, poderíamos dizer que estes fenómenos são fenómenos de significaçaõ que não dependem de um código: dependem de uma noção ampliada de signo, na qual Peirce inseria a realção de remissão da premissa para conclus de um silogismo. Estes jogos de esperas, porém, dependem da hipercodificação intertextual de “roteiros” preexistentes (cf. Eco 1975, 2.14.14; Eco 1979). A teoria dos lugares-comuns(tópica) representa um sistema de silogismso preformados que funciona como código porque correlaciona por hábito determinadas conclusões; assim como as regras de género constituem um repertório precodoficado em que A é habitaulmente cor273 relacionado a B, se há Luta haverá a vitória do Herói - pelo menos no «código» dos contos maravilhosos russos. O que diferencia uma língua natural de um código criptográfico artificial é exatamente o grande número de regras aditivas, que podem assumir tanto a forma de uma hiperregulação de regras já existentes, quanto a de hiporregulação de correlações não suficientemente codificadas. A regra retórica que permite a geração (e a interpretação) da sinédoque é um caso de hipercodificação: dado um termo do qual já foram convencionados os traços semânticos que compõem o semema correspondente, substitua-se o termo pelo que corresponde a um seu hipônimo ou a um seu hiperônimo (relação de gênero por espécie, parte pelo todo, plural pelo singular), regra que em termos interpretativos dará: 'remonte do hipônimo ao hiperônimo - ou vice-versa quando o termo que aparece no texto resultar demasiado restrito ou demasiado genérico'. As regras que disciplinam, porém, a aprendizagem progressiva e o uso comum dos termos técnicos são de hipocodificação: não sei exatamente o que significa /isoleucina/, mas sei que é um aminoácido; não sei exatamente o que é um aminoácido, mas sei que é uma substância química que forma as proteínas; não sei com certeza o que são proteínas, mas sei que são um elemento da célula viva. Deixemos de lado os casos de hipocodificação: fazem parte dos processos de formação, aperfeiçoamento, aprendizagem de códigos mais articulados. São momentos transitórios, às vezes essenciais para estabelecer relações comunicativas aceitáveis. Deixemos de lado também os casos de hipercodificação estrita, como acontece com as fórmulas da etiqueta e da liturgia (queira aceitar os meus respeitos, em nome do povo italiano, Introibo ad altare Dei); são elementos de um cloak (cf. § 3. 1). Há ainda fenômenos que é difícil designar como de hiper ou hipocodificação (e que chamaremos genericamente de extracodificação), entre os quais podemos inserir as regras de conversação, vários tipos de regra de pressuposição, bem como as regras estilísticas, as prescrições de tipo artístico ou social, numa palavra as instituições. 4.2 As instituições como sistemas deontológicos Tomemos, por exemplo, o código em sentido jurídico. Já disse- mos que ele se compõe de um sistema de prescrições (é necessário fazer ou não fazer isto ou aquilo) e de um aparente sistema de corre- lações (Edito de Rotari: se cortar um dedo, paga um xis; dois dedos, outro xis; um olho, outro xis ainda). Deixemos de lado, por enquanto, o aspecto correlacional e fiquemos só no aspecto institucional. 274 Neste sentido, estes códigos são ainda sistemas, isto é, s-códigos. Têm a forma de um cálculo: se assinar um contrato, então é obrigado a respeitá-lo (só o segmento correlacional estabelece que, se não o cumprir, pagará a multa). O cálculo pode ser subentendido: deve haver uma razão pela qual, se o artigo 1 da Constituição italiana estabelece que a Itália é uma República fundada no trabalho, o artigo 9 estabelece que a República tutela a paisagem. Efetivamente, a conexão existe e o fato de que a violação do artigo 9 implica a violação dos direitos dos trabalhadores se torna evidente justamente quando a violação adquire proporções macroscópicas. O cálculo do código institucional, porém, não pode ter a mesma forma do cálculo dos sistemas lógico-matemáticos. Um sistema de prescrições comportamentais envolve aceitações e repulsas, considera a possibilidade das violações, introduz imperativos, concessões, abre- se à 'possibilidade': é um cálculo de ordem modal. E, de fato, só pode ser traduzido por sistemas de lógica
deontológica ou de lógica da ação, partindo de axiomas ainda coerentes com as leis da lógica matemática, como, por exemplo, (p ⊃ Op).(q ⊃ r) D (p ⊃ Or) (primeiro axioma de Mally, onde o operador O está por 'é obrigatório') e procurando formalizar, de cada vez, cálculos nos quais se leva em conta um estado do mundo e a modificação que resulta disto graças à ação de um agente, ou então cálculos que levam em conta (exatamente no que diz respeito a normas éticas ou jurídicas) o conceito de 'permissividade' e o conceito de 'proibição': «É proibido desobe- decer à lei, portanto é obrigatório obedecer. Devemos fazer o que não nos é permitido não fazer. Se um ato e sua negação são ambos permitidos, então o ato é indiferente [ ... ] Dois atos são moralmente incompatíveis se sua conjunção for proibida» (Wright 1951). No entanto, o fato de os códigos institucionais serem sistemas exprimíveis em termos de lógica modal não exclui que estejam sujeitos a regras de cálculo. Funcionam do mesmo modo aquelas instituições que são as regras de conversação, estudadas pela etnometodologia, pela análise da linguagem comum, pela lógica das linguagens naturais e pelas várias formas de pragmática: a uma pergunta devemos dar uma resposta; se afirmo algo, está pressuposto que eu esteja dizendo a verdade; se uso um etcétera, os elementos da lista pressuposta devem ser da mesma categoria dos elementos explicitados, pelo menos do ponto de vista da enumeração em andamento, e o conjunto de todos os enumeráveis deve ser conhecido pelo interlocutor (e aqui está a razão pela qual não se pode terminar corretamente a presente lista de regras conversacionais com um etcétera).
275 Se voltarmos agora ao aspecto correlacional. do código jurídico, perceberemos, no entanto, que ele não é de todo parecido com o de um cifrário. É verdade que o código jurídico sanciona que ao delito x corresponde a pena y, mas esta correlação não é reversível como aquela entre claro e cifrado. Segundo o artigo 5ºdo Código Penal, quem induz ao suicídio merece de um a cinco anos, mas não está dito que quem merece de um a cinco anos seja alguém que induziu outrem ao suicídio. Poder-se-ia objetar que o código jurídico é um dicionário com poucos conteúdos e uma infinidade de expressões sinônimas, mas a questão não é esta. Num cloak, a expressão está pelo conteúdo no momento em que a comunidade aceita a convenção, enquanto o código jurídico prescreve só a obrigação de tornar executiva a correlação entre delito e pena. O aspecto correlacional entrelaça-se com o aspecto institucional e mesmo as correlações aqui se organizam segundo uma lógica deontológica. Em todo caso, a correlação não é entre um ato delituoso e uma pena (posso saber que alguém é um ladrão e, ao mesmo tempo, saber que nunca será punido), mas entre o reconhecimento judiciário do delito e a obrigação de lhe fazer corresponder uma pena. A correlação não é entre um fato e um outro fato, mas entre o reconhecimento da violação de uma obrigação e o respeito por uma outra obrigação. No máximo, pode-se dizer que, em termos de semiótica do comportamento, todo delito conota a pena que pressupõe e implica, ou que o delito de x me leva a esperar, por força de convenção, a pena infligida a x por y. De fato, basta observar que, se y não infligir a pena devida a x (uma vez demonstrado o crime), não se dirá que está mentindo, mas que está se comportando incorretamente, ou que 'está erran- do'. O código jurídico, portanto, mesmo em seu aspecto correlacional, é sempre um código institucional, lugar de um cálculo e de uma série de transformações; é código não enquanto code-book, mas enquanto Livro (sagrado) ou manual de comportamento. 4.3 As instituições como códigos Uma prova de que as instituições são s-códigos está, portanto, no fato de que, ao observá-las e ao desobedecer-lhes, não se dão casos de mentira mas de correção ou incorreção. E, no entanto, há um sentido em que as instituições valem como sistema de correlações, e esta sua natureza correlacional é logo conseqüência de sua natureza modal. De fato, a adequação à regra institucional estd sempre, antes de mais nada, pela minha decisão de parecer fiel à própria instituição. E nesta possibilidade de correlação insere-se a possibilidade de mentir. a) Suponhamos que eu queira fingir que sou um cavaleiro do Graal. Poderia fazê-lo ostentando insígnias apropriadas (mas, neste caso, refiro-me a um verdadeiro código, como o das fardas ou das bandeiras). Poderia ainda fazê-lo socorrendo uma donzela indefesa, embora não costume defender os oprimidos e combater leais contendas. A possibilidade de mentir é dada pelo fato de que as regras do sistema cavalheiresco não são necessárias (como as da matemática), mas são, em primeira instância, proairéticas, isto é, se baseiam numa lógica da preferência e admitem, portanto, sua recusa. Não posso fingir que sou um matemático afirmando que dois e dois são quatro. Sou obrigado a sabê-lo de qualquer jeito. No máximo, posso resolver usar meu conhecimento de algumas regras complicadas como 'signo' do meu conhecimento de todas as regras matemáticas, como um procedimento de tipo
sinedóquico. As regras da cavalaria, porém, não são obrigatórias para todos e ao seguir uma delas eu levo a crer que sigo todas. A não obrigatoriedade da aceitação das regras de um sistema torna significante sua observância. b) Suponhamos agora que, ao telefonar para João na frente de Luciano, eu queira que Luciano acredite que João está me fazendo uma pergunta. Formulo, portanto, o enunciado /não, acho que não vou/ (enquanto, digamos que João afirmou que Luciano é um tolo). É claro que ainda não estou jogando com inclusões semânticas (dizer /não vou/ faz pressupor que me pediram para Ar/): estou simplesmente escondendo o fato que João afirmou e estou levando a crer que fez uma pergunta. Neste caso, estou-me referindo a uma regra conversacional ('deve-se responder a uma pergunta') e, ao sugerir uma reversibilidade correlacional da regra (se respondemos, é signo/sinal de que fomos interpelados), deixo supor pelo consequente que houve um antecedente de um determinado tipo. Do mesmo modo, ao basear-me na regra conversacional 'interpela-se sempre um interlocutor presente' (a regra admite só violações hipercodificadas retoricamente: a apóstrofe), posso fazer perguntas ao telefone para levar Luciano a crer que estou falando com alguém quando isto não é verdade; ou então, ao pressupor a regra 'ficamos de pé quando entra um superior', levanto-me quando entra João para levar Luciano a crer que João é o chefe. Neste caso, é a suposta coercividade da regra que toma os consequentes significantes dos antecedentes. A diferença entre a e b é dada pelo fato de que, no primeiro caso, finjo aceitar um sistema de regras não obrigatório (mas coercitivo uma vez aceito) e, para fingir, observo uma de suas regras; no segundo caso, pressuponho que já aceitei junto com outros um sistema obrigatório de regras coercitivas e finjo observar uma regra (mas, na realidade, a violo). Há, portanto, uma mentira sobre as regras e uma mentira com as regras. c) Pode-se também mentir usando impropriamente as modalidades de um gênero literário: posso iniciar um poema nos moldes da épica, com uma invocação às musas e, em seguida, frustrar as expectativas com um anticlímax que desemboca no herói-cômico ou no grotesco. Numa fábula, posso pôr em ação um ator que tem todas as qualidades do adjuvante e, depois, revela ser o inimigo. Posso atribuir ao vilão características do herói (romance noir) ou ao herói características do vilão (hard-boiled novel). É um caso misto entre a e b porque, de um lado, a não-obrigatoriedade da regra me permite fingir aceitá-la; de outro, a coercividade das regras, uma vez que as aceitei, me permite tornar significante minha violação (embora no caso do anticlímax não se trate de mentira, mas de incorreção proposital). d) Se excetuarmos as práticas mentirosas, posso tornar significante, como vimos em c, a violação proposital das regras: não observo as regras da etiqueta cavalheiresca para significar que não sou um cavalheiro e para conotar, em todo caso, que não reconheço a validade destas regras. Não aperto a mão de alguém que desprezo para significar que não pertence ao círculo das pessoas de bem. Em todo caso, já deveria estar claro por que as instituições (que são s-códigos) são entendidas como códigos com tanta frequência: é porque sua função social torna significativa sua observância (/aceitação da regra/ - «conformismo» e porque sua coercividade interna correlaciona por hábito a presença dos consequentes com a pressuposta presença dos antecedentes. 5 O problema do código genético Mostramos até agora como toda vez que se fala de código correlacional são detectáveis fenômenos inferenciais, e toda vez que se fala de código institucional são detectáveis fenômenos de correlação entre antecedentes e consequentes, estritamente ligados a outros processos inferenciais. Tentemos verificar agora o que acontece com outra acepção de /código/ que também teve grande aceitação nesta segunda metade do século, a de código genético. É interessante notar como também a temática da comunicação genética surgiu em termos explícitos, na segunda metade do século, 278 embora as premissas se tenham desenvolvido antes: a descoberta da hélice dupla é dos anos 50; em 1961, Jacob e Monod descobriram os processos de transcrição de DNA em RNA e é ao Congresso de Moscou de 1961 que, definitivamente, se faz remontar a primeira decifração do código genético. Isto não quer dizer que a mecânica do código genético como é hoje reconhecida pelos estudiosos seja a real e que o código genético não seja, por enquanto, apenas uma mera construção hipotética dos geneticistas. Gostaríamos de dizer, porém, que, na medida em que estivesse errada, a hipótese seria tanto mais significativa em termos de história das idéias. Esquernatizando ao máximo, diríamos que a informação genética contida no cromossomo e armazenada no DNA (ácido desoxirribonucléico de estrutura helicoidal dupla, cuja unidade fundamental, o nucleótide, contém uma base, um açúcar e um ácido fosfórico) determina a construção de uma molécula protéica. Uma molécula protéica é composta de aminoácidos. Os «aminoácidos são vinte e de sua combinação nascem as moléculas protéicas.
No DNA dispõem-se diferentes seqüências de quatro bases azotadas (adenina, timina, guanina e citosina) e é a seqüência destas bases que determina a sequência dos aminoácidos. Como os aminoácidos são vinte e as bases azotadas, quatro, são necessárias várias bases para definir um aminoácido. Dado que uma seqüência de duas bases permitiria 16 permutações e uma seqüência de quatro bases permitiria 266 permutações, a economia combinatória maior parece ser alcançada por sequências de três bases ou tripletes, que permitem também - com suas 64 combinações por vinte aminoácidos - definir o próprio aminoácido através de 'homófonos' ou sinônimos e servir-se de algumas combinações nulas, com a função de sinais de pontuação entre sequências 'significantes'. Não discutiremos aqui se esta economia depende de um processo evolutivo ou se é somente uma economia metalinguística devida ao biólogo; pode ser que as sequências reais sejam 266 (e que o código seja de quatro bases), que só vinte aminoácidos sobreviveram à seleção evolutiva e que todas as combinações não utilizadas sejam nulas ou homófonas. Em todo caso, está claro que o sistema dos tripletes do DNA é ainda um s-código e, enquanto tal, está sujeito a cálculos de transformação e a avaliações de economia estrutural. O DNA, porém, está na célula, enquanto a informação que ele armazena deve transportar-se para o ribossomo onde se dá a síntese protéica. Os tripletes do DNA, portanto, são duplicados na célula por um outro ácido nucléico, o RNA (ácido ribonucléico), que, com a função de RNA mensageiro, transporta a mensagem para o ribossomo. 279 Lá, o RNA solúvel (provavelmente através de uma nova tradução em tripletes complementares, que não consideraremos por razões de simplicidade) insere um aminoácido para cada triplete de bases azotadas. A tradução de DNA em RNA se dá por substituição complementar de tripletes, acrescida da complicação de que a timina do DNA é substituída por uma nova base, a uracila. E aqui, pelo menos formalmente, estarnos diante de um verdadeiro código que, por comodidade, chamaremos de 'código de célula': A-UT-AG-CC-G Portanto, se o DNA traz a seqüência adenina-guanina-citosina, o RNA traduz: uracila-citosina-guanina. No momento em que se dá a síntese protéica no ribossomo, entra em jogo o que chamaremos de 'código de ribossomo', segundo o qual, por exemplo, ao triplete GCU (e aos seus homófonos GCC, GCA e GCG) corresponde o aminoácido alanina: Palavras de código: GCU GCC GCA GCG GCU CGC CGA CGG AGA AGG AUU AAC GAU GAC UGU UGC GAA GAC CAA CAG GGU GGC GGA GGG CAU CAG AUU AUC UUA UUG CUU CUC CUA CUG AAA AAG AUA AUG CCU CCC CCA CCG UCU UCC UCA UCG AGU AGC ACU ACC ACA ACG UGG UAU UAC GUU GUC GUA GUG UAA UAG UGA Amínoácído: Alanina Arginina Asparagina Ácido aspártico Cisteína Ácido glutâmico Glutamina Glicina
Histidina lsoleucina Leucina Lisina Metionina Fenilaianina Prolina Serina Treonina Triptofano Tirosina Valina Contra-sensos (nulos)
280 Ora o príncipio do código genético é uma construção dos geneticistas, que servm para falar metalinguísticamente de uma hipot ´etica «linguagem» do organismo biológico, este código é antes de mais nada uma cifra, ou seja, uma semia substitutiva. Podemos também imaginar dois geneticistas que se correspondem em código e escrevem/GCU/ para entender «alanina». Este código exibe também alguns elementos considerados posicionais, mas, na realidade, cada triplete deve ser considerado em bloco (passegem de DNA para RNA mensageiro) ou é um aminoácido. Se a hipótese genética for certa, o que acontece no organismo? Acontecem reacções estéreas, processos de encaixe. DNA e o RNA mensageiro (assim como RNA mensageiro e RNA solúvel) funcionam como esteiras de uma linha de montagm autmatizada, em que, por assim dizer, se aparecer algo cheio, é feito um molde em negativo. Por um simples mecanismo de estímulo-resposta, na passagem de DNA para RNA mensageiro, onde há adenina substitui-se por uracila e assim por adiante. Poderemos ainda falar de código, mas só no sentido muito lato de lei natural: neste caso, porém, todo o processo de estímulo-resposta ou de acção-reação seria regido por um código e as leis da semiótica se indentificariam com as leis naturais. A este processo biológico faltam as possibilidades de revesibilidae entre um conteúdo e expressão que são típicas também de uma semia substitutiva, faltaria todo o processo inferencial que esteve presente mesmo na aplicação das cifras aparentemente mais rasas. Bastaria dizer então que a expressão /código genético7 se aplica correctamente (no sentidi estrito de /cifra/) aos códigos dos geneticistas e se aplica só metafóricamente aos processos genéticos. No entanto, não por querer estender para além de todo o limite possível o uso de uma categoria, mas sempre para justificar históricamente as suas aplicações extensivs, devemos fazer algumas observções. Não é o caso de eliminar como mera extrapolação ilegítima a noção de «código» genético, porque a mente humana é capaz de estabelecer correlações e operar intrepretações. Prodi(1977) sugere que na base desta capacidade de pôr em contacto reversível os elementos de dois sistemas há uma disposição à rtesposta, que tem suas raízes nos fenómemos de interação celular. 281 O princípio do código estaria já nos s-códigos biológicos, onde um objeto se torna significativo para a estrutura capaz de 'lê-lo'. A leitura institui o código, isto é, a estrutura forma uma espécie de 'complementaridade para com' o objeto, instituído portanto de forma embrionária como signo. 0 código forma-se assim, obscuramente, nos próprios primórdios da vida como uma história de escolhas, de seleções, de peneiradas sancionadas pelo 'juiz' - que é o conjunto das coisas que elimina ou aceita as complementaridades que se instituem. Fique claro, porém, que esta suspeita (fecunda de pesquisas futuras sobre os fundamentos materiais da relação de significação) não tem nada a ver com a fácil atribuição de capacidade correlacional às moléculas de DNA. Trata-se antes do processo metodológico inverso: os geneticistas; sugerem que o universo biológico funciona como o universo cultural, enquanto aqui estamos sugerindo que o universo cultural (linguístico) funciona como o universo biológico: isto é, não estamos dizendo que, em sua simplicidade, o molecular seja tão complexo quanto o molar, mas que, em sua complexidade, o molar é tão simples quanto o molecular. Falou-se talvez de código genético porque se intuiu, obscuramente, que estavam sendo descritas as bases materiais de todo processo de interpretação. 6 Código e representação Restaria agora dizer se se pode falar de código para as representações, isto é, para dizer com MacKay (1969), para «toda estrutura (pattern, imagem, modelo), tanto abstrata quanto concreta, cujos traços pretendem simbolizar ou corresponder em algum sentido aos de alguma outra estrutura». Que é ademais a definição peirciana do ícone como um signo que mantém uma relação de similaridade com o próprio objeto (cf. Eco 1975, §§ 3.4, 33, 3.6). Não é este o lugar para nos determos no problema: não se podem todavia ignorar as questões que o conceito de representação coloca para uma definição de código. Consideremos o comportamento comunicativo das abelhas como se as abelhas produzissem signos e não estímulos (poderíamos substituir muito bem as abelhas por mimos humanos que comunicam a apicultores). Uma abelha exploradora informa as
companheiras da posição do alimento graças a uma dança em que a orientação do próprio corpo em relação à colmeia é proporcional à orien282 tação do alimento em relação à colmeia e ao sol. Há indubitavelmente uma relação de remissão: as posições da abelha estão pelas posições do sol e do alimento. Há relação de semelhança entre as grandezas geométricas realizadas na dança e as que estabelecem as relações entre sol e alimento. Pareceria não haver convenção, a relação seria 'analógica'. No entanto, há regras, pelo menos as regras de transformação proporcional das grandezas geométricas. Não é que não haja correlação: há regras de projeção (de transformação) que permitem estabelecer a correlação. As regras de projeção permitem à exploradora codificar a informação concernente à fonte (ao alimento) e permitem às abelhas coletoras decodificar a dança em termos de 'claro'. Há relação entre expressão e conteúdo. Podemos dizer que as regras de transformação são regras de código? Não basta objetar que, enquanto num código linguístico as palavras estão por uma classe de objetos, na dança das abelhas o movimento da exploradora torna-se significativo se correlacionado a uma posição específica do sol e do alimento, em virtude da qual a mensagem da exploradora tem sempre um elemento indicial subentendido ('estou falando deste alimento e deste sol de hoje nesta zona'). Se um mimo imita a dança das abelhas, estamos de novo numa situação generalizada, sem que por isso tenha desaparecido a modalidade representativa. O problema complicar-se-ia se o mimo inventasse as regras de representação de alguma coisa enquanto leva a cabo a comunicação: os destinatários encontrar-se-iam nesse caso numa relação não de decodificação mas de decriptação. Assistiríamos, do lado gerativo, a um processo de instituição de código e, do lado interpretativo, a um processo de criptoanálise. Dizemos que os momentos de representação são mais facilmente aqueles em que um código nasce do que aqueles em que um código preexistente é observado. A mesma coisa aconteceria se se quisesse considerar a possibilidade de um código psicanalítico (cf. Gear e Liendo 1975; Fornari 1976). Há imagens oníricas amplamente codificadas: objetos verticais que estão pelo pênis, objetos côncavos que estão pela vagina etc. Há, porém, imagens que significam apenas no âmbito da experiência idiossincrática do indivíduo, por razões de curto-circuito metonímico: um paciente reage neuroticamente a todo tecido rosa porque a mãe, durante a cena primitiva, vestia uma camisola rosa. 283 Nesse caso, o analista deve reconstruir o código particular do paciente mediante uma série de inferências contextuais. Mas de um lado ele quer também chegar sempre a um código (embora par- ticular, individual, obscuramente convencionado pelo Id para falar a si mesmo e que o Ego ainda não conhece), de outro, ele possui algumas regras gerativas (não diferentes das da retórica) que lhe dizem como se estabelecem substituições de pars pro toto, efeito causa, deslocamento e condensação. O fato de que não conhecemos sempre as correlações estabelecidas pelo inconsciente não significa que o inconsciente não seja estruturado de modo a produzir correlações; sugeriu-se que ele correlacione, por cadeias conotativas, o universo das representações aos dos afetos, classes de relações objetuais e classes de angústias. A relação deve ser estabelecida com os criptogramas de solução livre como os rébus e as criptografias mnemônicas. O sistema de regras é complexo e permite também um erro com aparência significante, mas a solução ideal existe e deve ser encontrada. O inconsciente é um criptógrafo e o doente é um criptoanalista teimoso. 7 Código e enciclopédia 7.1 Código e processos inferenciais Que nos apresentou o histórico problemático que acabamos de traçar? Que no início de toda discussão sobre os códigos há a idéia de cifra como semia substitutiva, pura tabela de equivalências entre unidades expressivas de diversos sistemas. Se permanece válida a definição de sistema seraiótico proposta no primeiro capítulo, como fenômeno em que se apresenta sempre uma possibilidade de interpretação (como fenômeno, portanto, regido pelo modelo da inferência e não pelo da simples equivalência), então as semias subs- titutivas são fenômenos semióticos “degenerados” artifícios subsidiários inventados para favorecer, ajudar atividades sernióticas, no verdadeiro sentido da palavra. No entanto também no uso das semias substitutivas; (e das cifras) se instauram processos inferenciais, embora muito automáticos. São no fundo os mesmos que aparecem no reconhecimento de um token como ocorrência de um dado type (cf. Eco 1981). Pense-
se na percepção (e no reconhecimento) de uma emissão fonética como ocorrência de um tipo fonêmico. Temos a impressão de que o reconhecimento seja automático: mas basta pensar em nossa situa-
ção num congresso internacional em que não sabemos nunca em que língua se exprimirá quem está para tomar a palavra (nem se este falará a língua que escolheu segundo a pronúncia canônica) ou no que acontece quando nos esforçamos por compreender os sons emitidos por falante de uma língua que não é a nossa. Ouvimos um som, poderia ser um som de nossa língua, poderia ser o som de uma língua diferente. Antes que o falante tenha terminado sua fonação (emissão de uma palavra, de uma frase, de um texto) devemos ter feito algumas 'apostas' (o que quer dizer algumas conjecturas, algumas abduções). É preciso ter conjecturado que o som ou os sons emitidos no início da cadeia fonatória devem ser considerados como ocorrências de um dado tipo fonêmico, no quadro de um sistema lingüístico dado. E apenas se a aposta é vencedora podemos 'dar um sentido' àquilo que seguirá. A mesma coisa acontece com a mais elementar das cifras (como sabe o decriptador): é preciso apostar na chave correta. Um ponto e uma linha equivalerão a /a/ se estivermos recebendo alguma mensagem em Morse (e se se trata de uma mensagem e não de mero barulho). Certamente, trata-se de uma conjectura sobre o código, não de uma conjectura permitida e autorizada pelo código. Mas eis que já no nível 'raso' da mais comum das cifras reconhecimento de equivalência e aposta inferencial começam a misturarse. Não se separarão mais. A presença de processos inferenciais torna-se mais evidente nos casos mais complexos de cloak: temos procurado mostrar que nesses casos não se tem mais relação com um único sistema de equivalências. Basta que dois sistemas se entrelacem (cf. por exemplo os casos discutidos nos §§ 11, 3.2) e eis que o chamado código Gá sistema de vários códigos) não é mais apenas um aparato que fornece equivalências, mas uma máquina que fornece instruções para manobrar diversos sistemas de equivalências em diversos contextos ou circunstâncias. Estamos já na dimensão pragmática: mas, se as instruções para se mover na dimensão pragmática são de algum modo previstas e dadas pelo código, eis que esse código (capaz de integrar a própria semântica elementar a uma pragmática) já assumiu o aspecto de uma enciclopédia, embora em nível mínimo. Opusemos antes o aspecto correlacional ao aspecto institucional do código. Mas se viu que raramente esses dois aspectos estão disjuntos, um código é sempre uma tabela de correlações mais uma 286 de código como «sistema das funções atribuídas em todo mito a essas propriedades», já está falando de correlações sujeitas a seleções contextuais (o motivo das vísceras flutuantes tem duas funções: no código aquático as vísceras são congruentes com os peixes, no código celeste, com as estrelas (cf. Lévi-Strauss 1964). Quando fala de um código de terceiro grau (o código metalingüístico de sua pesquisa) «destinado a assegurar a traduzibilidade recíproca entre os vários mitos» (ibidem), fala de um sistema de regras de cálculo que impõe também correlações. Em Lhomme nu (197 1) ele fala também do código dos mitos considerados individualmente, cuja traduzibili- dade é confiada a um código de grupo de mitos que correlaciona. os elementos dos códigos singulares, e que ele chama << intercódigo >>. De outro lado, no interior dos mitos considerados individualmente, ele vê agirem códigos diversos (astronômico, geográfico, anatõmico, sociológico, ético (cf. Lévi-Strauss 1968) que, porém, de novo parecem antes s-códigos ou porções de campo semântico cujos elementos são, pelo código do mito, associados a funções. Já se disse do duplo uso que Jakobson faz do termo código: s-código quando se refere ao sistema fonológico e código correlacional quando, ao contrário, o, autor, numa imensa série de artigos, fala de código mímico, cinematográfico, funções semânticas dos shifters, subcódigos, código da adivinhação etc. Mais vaga parece a acepção de código na pesquisa sociolinguística de Basil Bernstein: os códigos são 'quadros significantes' mas são também probabilidades com que é possível prever os elementos estruturais que serão selecionados para organizar os significados; quando A emite um sinal verbal para B se desenvolve um processo de orientação, associação e organização (e integração dos sinais para produzir uma resposta coerente): «O termo código da maneira como o emprego assume os princípios que regem esses três processos» (1971, parte V, 1). Como se vê o termo parece recobrir ao mesmo tempo vários dos significados já examinados. De outro lado, o código sociolinguístico diz respeito «à estruturação social dos significados e a suas diversas mas conexas realizações linguísticas contextuais». Uma diferença entre código elaborado e código restrito sublinha os dois níveis da diferente liberdade e facilidade simbólica de sujeitos pertencentes a classes diferentes: e nesse sentido a noção recobre a de domínio mais ou menos articulado de uma linguagem natural e de suas regras. Mais ampla é a noção de Jurij Lotman e Boris Uspenskij no contexto de sua tipologia das culturas. O ponto de partida é dado pelo conceito informacional de código, correlato à noção lotmaniana
287 de texto. O código é um sistema de modelização do mundo, sistema de modelização prinuírio é a linguagem, secunddrios os outros sistemas culturais, da mitologia à arte. Enquanto modeliza o mundo, o sistema já tem uma precisa natureza correlacional própria. Lotman (1970) distingue muito claramente os códigos no sentido por nós elaborado (transcodificação externa), em que se estabelece uma equivalência entre duas cadeias de estruturas (geminada) ou entre várias cadeias (múltipla), considerando também a diferença entre códigos semânticos e códigos pragmáticos (entendidos estes últimos como modelos estilísticos particulares que mudam a atitude em relação ao objeto modelizado). Mas sublinha que no interior do texto se formam signi- ficados adicionais devidos à mútua referência dos segmentos textuais (que se tornam sinônimos estruturais) e se verifica uma transcodificação interna, própria dos sistemas semióticos «nos quais o significado se forma não mediante a reaproximação de duas cadeias de estruturas, mas de modo imanente no interior do próprio sistema>>. Reconhece a existência de signos representativos em que não agem códigos complexos e «para o destinatário ingênuo» parece que não há nenhum código. Em todos esses casos se tem relação com códigos correlacionais. Ao contrário, parece que a tipologia das culturas tem relação com sistemas (Lotman 1969), dado que a tarefa da tipologia é a descrição dos principais tipos de códigos culturais com base nos quais tomam forma as 'línguas' das várias culturas. Esses códigos sociais naturalmente são instituições (e por conseguinte sistemas de normas) ou sistemas de valores (como 'honra', 'glória') mas o exame dos textos é também o exame de como esses elementos sistemáticos podem ser expressos. Portanto a tipologia das culturas oscila em torno da dupla acepção de código como instituição e de código como correlação. Em ambos os casos o código cultural é um modelo do mundo e, portanto, alguma coisa que permite aos próprios elementos expressivos estar por outros conteúdos. Lotman (1970), aliás, distingue culturas que chamaríamos hipocodificadas, baseadas em textos que propõem modelos de comportamento, e cul- turas que chamaríamos hipercodificadas, baseadas em manuais ou gramdticas (cf. também Lotman e Uspenskij 1975). Ele distingue, além disso, com a pluralidade dos códigos e sub- códigos, também a dialética entre códigos do emissor e códigos do destinatário (cf. também Eco 1968, a propósito dos desvios interpre- tativos de uma mensagem devidos à diferença dos códigos), dialética particularmente operante, e de maneiras diferentes, tanto na 288 comunicação padronizada dos meios de comunicação de massa quanto na literatura do texto poético. Diremos que em Lotinan, manifestando-se claramente a distin- ção entre correlação e instituição, os dois aspectos do problema fundem-se contínua e conscientemente, para sublinhar a instância comu- nicativa que permeia seu modo de considerar as instituições e o uso que os membros do corpo social fazem dela. Instância unificadora que se presta a justificar a invasão contemporânea do conceito de código também onde se tornaria necessária (como tentamos fazer) uma mais acurada distinção entre as várias acepções do termo. Igualmente representativa para essa temática é a obra de Roland Barthes, das primeiras obras semióticas (1964), em que as noções são claramente precisadas, àquelas da maturidade, em que a tendência unificadora retoma o predomínio. Roland Barthes alude diversas vezes a códigos correlacionais: intítula Système de la mode (1967) seu conhecido estudo e em parte examina as regras internas de transformação dos traços vestimenta- res, mas vê a moda também como código correlacional ou código vestimentário real (uma roupa está por alguma outra coisa) e sobre- tudo elege como objeto de seu estudo a correlação entre a lingua- gem. verbal que descreve a moda e a moda vestimentária descrita (código vestimentário falado). Em S/Z (1970) Barthes localiza no curso da pesquisa cinco códigos, sêmico, cultural, simbólico, hermenêutico e proairético. O código proairético, ou das ações, é certamente um sistema de comportamentos; o código hermenêutico apresenta-se como inventário dos termos formais por meio dos quais um enigma é precisado, estabelecido, retardado (e tratar-se-ia por conseguinte de um siste- ma) mas também formulado (e pensa-se numa correlação) enquanto o código hermenêutico é também o conjunto das unidades que têm a função de articular uma pergunta, sua resposta e os vários acidentes que preparam a pergunta e retardam a resposta. Poder-se-ia dizer, prosseguindo a leitura de SIZ, que Barthes, embora de maneira metafórica,` passa em revista nesse livro todas as várias acepções de código até aqui consideradas. E há um trecho da obra em que, aludindo ao universo dos códigos intertextuais a que a história remete, faz-nos 'saborear' as razões pelas quais a cultura con- temporânea distingue códigos em toda parte e a todo custo: a exigência de encontrar em toda parte o culturalizado e o já dito e de ver a vida cultural mais como uma combinatória do que como uma criação ex nihilo: «O código não é uma lista, um paradigma que é
preciso reconstruir a todo custo. O código é uma perspectiva de citações, uma miragem de estruturas(...) são outras tantas ilusões dessa alguma coisa que já foi lida, vista, feita, vivida: o código é o sulco desse já. Atendo-se àquilo que foi escrito, vale dizer no Livro (da cultura, da vida como cultura),ele faz do texto o prospecto desse livro. Nesse texto ideal as redes são múltiplas(...) Todo o código é uma forças que pode apoderar-se do texto (cuja rede é o texto), uma das Vozes de que é entretecido o Texto». Valha, como conclusão de uma investigação que pretendeu distinguir ao máximo as características de uma categoria não desprovida de ambiguidades, esta referência contínua de código foi uma batalha contra o inefável. Se há regra, há instituição e há a sociedade e, portanto, há um mecanismo de alguma maneira construível e descontruível. Falar de código significou ver a cultura como fato de interacção regulada, a arte, a língua, os manufacturados, a própria percepção como fenómenos de interacção colectiva regidos por leis explícitáveis. A vida cultural não foi mais vista como criação livre, produto e objecto de intuições livres, lugar do inefável, pura emanação de energia criadora, teatro de uma representação dionísiaca regida por forças que precedem e que a análise não consegue apreender. A vida da cultura é vida dos textos regidos por leis intertextuais em que o todo «já dito» age como regra possível. O já dito constitui o tesouro da enciclopédia. Afirmou-se, com a nocção do código, que também onde se verificam fenómenos por ora em grande parte desconhecidos, não há de investigação e é o sistema das regras, por mais profundas que sejam, por mais entrelaçadas segundo o modelo da rede, do labirinto, e por mais que possam ser hábeis, transitórias, superficiais, dependendes dos contextos e das circunstâncias. Desse ponto de vista a ênfase e o entusiasmo (digamos também a pressa) com que o pós-estruturalismo procurou avaliar sem muito cuidado os códigos e os seus sistemas, substituindo a regra pelo vórtice, béance, a diferença pura, a deriva, a possibilidade de uma desconstrução livre de todo o controle, não devem ser saudados com muito entusiasmo. Não constituem um passo adiante, mas um retorno à orgia da inefabilidade.
Devem-se criticar e punir (criticamente) as vulgarizações 'fáceis' de toda noção de regra social (e por conseguinte semiótica) e neste livro procurou-se fazê-lo: mas não se deve perder a energia e o entusiasmo com que, da metade do século em diante, se é movido no intento de explicar as leis da semiose - e por conseguinte do comportamento humano. O código não pode ser apenas uma cifra: será uma matriz que permite infinitas ocorrências, a nascente de um jogo. Mas nenhum jogo, nem mesmo o mais livre e inventivo, procede ao acaso. Excluir o acaso não significa impor a todo custo o modelo (empobrecido, formalizado e falaz) da necessidade. Fica a fase intermediária da con- jectura exposta sempre, como Peirce sabia, ao princípio do falibilismo, regida pela confiança de que as leis, que inventamos para explicar o informe, o expliquem, de alguma maneira, nunca definitiva. A idéia de código, assumida na forma 'rica' proposta nestas páginas, não é garantia de segurança, armistício e paz: pode ser também a promessa de novas inquietações. Falar de códigos significa assumir que não somos deuses e que somos movidos por regras. Fica para decidir (e com relação a esta questão as forças se dividiram) se não somos deuses porque somos determinados por regras que nós mesmos nos impusemos ou se não somos deuses porque a variedade das regras é determinada e permitida por uma regra que está fora de nós. O código pode ser nomos ou physis, a Lei da Cidade ou o clinamen *. Mas pode-se também pensar na matriz aberta de um jogo e na tendência a um clinamen que não seja necessariamente dada, mas de alguma maneira estabelecida continuamente pela atividade humana da semiose. Pode-se pensar na enciclopédia como labirinto, globalmente indescritível, sem admitir nem que não se possa descrever localmente, nem que, já que em todo caso existirá o labirinto, não possamos estudá-lo e construir seus percursos. Sob a metáfora do código, mesmo quando pura metáfora, houve ao menos uma obsessão unificadora, a da dialética entre lei e criatividade ou - segundo as palavras de Apollinaire - da luta constante entre a Ordem e a Aventura. * “incinação”. (N. do T.) 290 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ALEMBERT, J.-B., Le Rond d'. 1751. Discours préliminaire. In: - Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une société de gens de lettres. Mis en ordre et publié par M. Didêrot.--- et quant à Ia Partie Ma~matique, par M. d'Alêmbert.--- Briazon, David, Le Breton. Paris, Durand, 1751-65. v. 1. (Trad. it. in Enciclopedia o dizionario ragionato delle scienze, defle arti e dei mestieri; antologia. Bari, Laterza, 1968) BALME, D. M. 1975. Aristotle's use of differentix in zoology. ln: BARNES, J., ed. Articles on Aristotle; I, science. London, Duck- worth. p. 183-93. BARBIERI, D. 1982. Etapes de topicalisation et effet de brouillard. VS, (31/32) : 97-116, gennaio/agosto.
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