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EL L E G A D O DE L Á I N D I A

UNIVERSIDAD DE OXFORD

EL L E G A D O DE LA INDIA Editado bajo la dirección de

G.

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T.

GARRATT

C o n una i n t r o d u c c i ó n d e l

MARQUES DE ZETLAND T r a d u c i d o

A .

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La obra original i n g l e s a , publicada por la Universidad d e O x f o r d , lleva por título

THE LEGACY OF INDIA

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PEGASO

MADRID 1 9

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INTRODUCCIÓN Por

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ZETLAND

LA I N D I A EN LA L I T E R A T U R A PENSAMIENTO EUROPEOS Por

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que marca la ley. C o p y r i g h t b y "Ediciones P e g a s o " . 1945

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INDÍGENAS

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INDOBRITANICA 555

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í N D I C E DE

GRABADOS

Un barco. De las esculturas budistas del stüpa de Borobodur, Java; siglo v i n . De Intercowse between India and the West, de H . & Rawíinson (Cambridge Uniyersity Press) FrontKPKio i. Mpnedas indogriegas y persas. De Raw•linson, op. cit. Jrenft a p. 32 2. Estatuita de bronce de Harpócrates de Taxila. De la Cambridge History of India, vol. I — 33 " Gemas del noroeste de la India, talladas al estilo griego — 33 3- Siva y Urna. Claustros de Kailása, Elur a ; siglo v m . Fotografía de K. de B. Codrington — 120 4. Siva. Claustros de Kailása, Ekira; siglo v m . Fotografía de K. de B . Codrington — 121 5- Mafaishasuramiardini. Kailása i Elura; siglo v m . Fotografía de K. de B. Codrington — 128 6. Interior de la cueva II, Bádámi; siglo vi. Fotografía de K. de B. Codrington... — 129 7- Pilares de pórtico. Cueva III, Bádámi; siglo^ v i . Fotografía de K. de B. Codrington • — 144 8- Medallón de pilar. Cueva I I I , Bádámi; siglo v i . Fotografía de K. de B. Codrington • — 145 9- Cfaát en Benarés. Fotografía de Newtornan Illustraed Press Service — 168 10. Orfebre trabajando, Delhi. Con el permiso de Indian Railways Bureau Loodr es . _ 324 n - Bodlhisattva. Gandhára (Grecobudista), siglos n - v . Museo de Labore. Fotogratia de Archaelogical Survey of India. — 264

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ÍNDICE DE GRABADOS

12. ai) Karli: Interior de cueva chaitya; c. 150 a- de C. Fotografía del India Office jrpnteap. 328 b) Nasik: Claraboya y arco de herradura; c. 150 a. de C — 328 13.
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I N T R O D U C C I Ó N

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L legado de la India: ¡qué rica herencia y cuántas aportaciones, de diversas razas y múltiples épocas, anteriores y posteriores a la gran incursión aria procedente de las tierras situadas más allá de las cordilleras nevadas del Kusfa indostánico! De la civilización prehistórica del valle del Indo, sacada a luz por las excavaciones de Harappa y Mofaenjodaro, a la India inglesa del siglo xx, hay un lapso de tiempo que abarca con toda probabilidad de cinco a seis mil años. Durante todos esos siglos, los pueblos de la India han vivido y desarrollado su civilización en un relativo aislamiento; pues, si exceptuamos la invasión de Alejandro de Macedonia y la de los griegos bactrianos que le siguieron en el siglo n a. de C , sólo ha sido durante un período comparativamente corto, y ello en la parte más próxima de este inmenso lapso de tiempo, cuando las influencias europeas se han hecho sentir seriamente en este territorio. N o obstante, son de tal importancia las consecuencias del contacto de la Gran Bretaña con la India durante los últimos ciento cincuenta años, que recibimos una sacudida al descubrir en el capítulo final de este volumen lo poco qué se ha añadido durante ese tiempo al legado de la India en el sentido que damos aquí a esa palabra. En la esfera de la administración, de la i

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jurisprudencia, de las obras de ingeniería y de la ciencia política, sería difícil exagerar las consecuencias del contacto de los dos pueblos; aunque Mr. Garrat dedique su principal esfuerzo, en las páginas que consagra a la civilización indo-británica, a mostrar que tales consecuencias no existen, es decir, en el sentido de lo que alude como «una nueva forma dé civilización» derivada «del estrecho contacto entre la India y Gran Bretaña». A pesar de todo, sería un error silenciar como algo carente de importancia para el tema de este libro la influencia ejercida sobre la cultura de la India por el advenimiento de los ingleses. El legado de la India no es una. cosa estática, sino un organismo que se enriquece y desarrolla, y puede ocurrir que la aportación que le . ofrece él pueblo británico tenga para las generaciones futuras un valor incalculable. Hoy mismo, la influencia de la lengua inglesa en la evolución de las indígenas es claramente visible, mientras qué el efecto de la tradición política británica, como fuerza modeladora del espíritu, de la India moderna, ha sido profundo, La pureza y eficiencia de la administración; la igualdad de todos los hombres ante la ley; esto, junto con los ideales de libertad y soberanía del pueblo, expresándose a través ele las instituciones representativas, ha sido sembrado por los ingleses en el suelo- de la India. ¿Cuál será su suerte? ¿Resultarán plantas totalmente exóticas, las cuales, cuando dejen de ser atendidas por los que trajeron la semilla, se marchitarán y perecerán? ¿O posee el genio de la raza indoaria algo que les permita sacar nuevas fuerzas vitales del suelo en que han sido plantadas ahora? Algunas indicaciones de las res-

puestas probables a estas cuestiones nos ofrece el legado de la India que tenemos en las manos. Sabemos, efectivamente, que la ciencia política—arthashastra en sánscrito—fué un tema favorito de los indios cultivados algunos siglos antes de la Era cristiana. El contrato social como origen de la realeza es analizado én la obra, actualmente famosa, atribuida a Kautilya, principal ministro del emperador Ghandragupta, hacia el año 300 a. de C. Y es de suponer que las gentes que se pusieron de acuerdo para tener un rey en esos tiempos tan antiguos lo hicieran para que hubiera alguna autoridad externa capaz dé asegurar que las leyes y normas de los diversos cuerpos que existían fueran respetados. «El rey—escribe Jajnavalkya—debe castigar y hacer volver al sendero del deber a todos los que se han apartado dé sus normas, trátese de familias, castas, gremios, asociaciones...» Es probable que la tendencia hacia la gobernación autónoma, evidenciada por estas variadas formas de actividad corporativa, recibiera huevo impulso dé la negación budista de la autoridad sacerdotal y, más aún, de su doctrina de la igualdad, implícita en su repudio de las castas. Es, en efecto, a los libros budistas adonde tenemos qué recurrir para informarnos de cómo se desarrollaron estos ejemplos de primitivas instituciones representativas. Y puede ser una sorpresa para muchos enterarse de que hemos de hallar los rudimentos de nuestra actual práctica parlamentaria en las asambleas de los budistas, en la India de hace dos mil años y o-T aS" dignidad de la asamblea era mantenida êchante la designación de un funcionario especial: el >non del speaker de la Cámara de los Comunes.

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U n segundo funcionario tenía a su cargo vigilar que hubiera un quorum en los casos en que era necesario: el prototipo del Parliamentary Chief Whip de nuestro sistema ( l ) . U n miembro que proponía una cuestión, la presentaba en forma dé moción y quedaba entonces sometida a discusión. En algunos casos, esto se hacía sólo una vez; en otros, tres veces, anticipando de este modo la práctica parlamentaria que requiere que un proyecto sea leído por tercera vez antes de convertirse en ley. Si había diferencia dé criterios, el asunto se decidía por mayoría, y la votación se hacía por papeletas. Inscripciones de muchos siglos más tarde, probablemente del X de nuestra Era, del templo Vaikuntha Perumal, de Uttaramallur, en el Sur de la India, nos ofrecen amplios detalles del sistema dé gobierno autónomo de las aldeas, incluyendo el principio de elección, entonces en vigor, y parece probable que, aunque sumergido por la oleada de desórdenes que acompañó el advenimiento del Imperio Mogol, el principio del gobierno representativo, ora expresado en la forma de panchayatos, aldeas, o de esas otras pequeñas unidades a que se ha hecho referencia, ha persistido a través dé las grandes vicisitudes de unos dos milenios y medio de historia india. Si esto fuera así, la deducción que habría de sacarse, por lo menos a título de ensayo, es que la simiente sembrada ahora encontraría un terreno propicio: deducción apoyada por el éxito de numerosos hombres públicos indios en aquellas ramas (i) Diputado encargado de velar por los intereses de su partido en 'él Parlamento. (N. del T.)

del arte, parlamentario que el sistema constitucional, vigente durante los pasados treinta años, ha estimulado necesariamente, tales como la retórica, la habilidad dialéctica, la obstrucción, és decir, todas esas armas que puede decirse que son la prerrogativa especial del político destinado a actuar en una perpetua oposición. Volvamos ahora a aquellos aspectos del contacto entre Gran Bretaña y la India a que se refiere más particularmente Mr. Garratt en el capítulo final. Este autor descarta con razón el cargo, formulado demasiado a menudo, de que los británicos han destruido de modo deliberado una civilización india floreciente; pero achaca a la gobernación británica en la India él fracaso —donde, debía haberse logrado el éxito—en la tarea de unir las culturas india y europea. Esté fracaso —afirma—se ha debido, en su mayor parte, al hecho de que Inglaterra no ha considerado nunca en serio a la India como una colonie de peuplément, sino sólo como una colonie d'exploitation. No cabe duda de que esto es cierto, aunque haya muchos indios que han bebido profundamente en las fuentes de la civilización occidental y, por lo menos, algunos ingleses que han adquirido un profundo concepto del espíritu indio, y debemos suponer que existe alguna explicación más fundamental de la ausencia casi total del tipo dé síntesis cultural que podía esperarse del estrecho contacto de dos civilizaciones como ' a i n ° i a y I a británica durante un período de tiempo considerable. ¿ p u e d e decirse, dé hecho, que sólo en el caso de l a británica ha dejado de tener lugar tal • ¿"ay, po r ejemplo, una civilización indomusulmana definida?

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Eí contacto de los musulmanes con los indios lia sido de mucha mayor duración y, desde el punto de vista de los números, de una escala muchísimo mayor. Además, éstos han tratado a la India como una colóme de peuplement y no como una colónie d'exploiíation. Sin duda, las dos civilizaciones se han influido mutuamente. La arquitectura musulmana debe algo a los primitivos diseños hindúes y mucho a los primitivos artesanos indios, como nos dice Mr. Briggs en su capítulo sobré este tema; y es indudable que la influencia del monoteísmo del Islam sobre el panteísmo indio fué lo que dio origen en el transcurso del tiempo al culto de los Sikhs. El urdu, con su literatura específica, fué, como nos hace observar sir Abdul Qaair, una consecuencia sorprendente y directa de la mezcla de ambos pueblos. Pero, hablando en términos generales, musulmanes e hindúes siguen siendo hasta el presente pueblos aparte, con sus religiones, sus lenguas, sus literaturas y sistemas sociales, propios y distintivos; y seguramente es un rasgo notable el que, aunque la primera incursión seria, de los musulmanes en la India tuvo lugar hacia la época de la conquista de Inglaterra por los normandos, no haya habido nunca en el caso de aquéllos una fusión de razas como la que condujo a la formación del pueblo inglés. ¿Cuál es, por tanto, la explicación de una cosa tan sorprendente? Sin duda, una causa principal es el sistema de castas de los hindúes, que—particularmente en el caso de las clases más altas y cultivadas—no sólo se interpone en el camino de cualquier mezcla de sangre con la dé otros pueblos, sino que hace imposible el comercio social íntimo. En tales circunstancias, la existencia paralela de dos civi-

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lizaciones distintas, incluso al cabo de mil años de estrecho contacto, se hace inteligible. Y si se objetara que la iconografía, en cuanto arte indio, es un producto de la fusión de influencias europeas e indias, del mismo tipo de la que, fuera de los límites occidentales de la India, dio nacimiento al arte sasánida y, dentro de ellos, a la escultura de Gandharan, ha de tenerse en cuenta que los budistas, que aportaron la influencia india, repudiaban las castas y que, aun en él caso de los mismos hindúes, la casta no había adquirido en esos primeros tiempos la complejidad, la rigidez o la exclusividad de tiempos posteriores. La lectura del capítulo de Mr. Masani acerca de las castas y la estructura de la sociedad servirá para mostrar cuan formidables son las barreras interpuestas en la vía de aquel intercambio íntimo entre el hindú y otros pueblos, que es sólo de donde podía esperarse el nacimiento de alguna nueva forma de civilización. Esto no quiere decir, desde luego, qué aquellas razas que, aun viviendo en la India, no se han mezclado con el pueblo hindú, no hayan contribuido al legado que la India ha aportado a la humanidad. Tampoco Mr. Garratt sugiere tal cosa. Por el contrario, es probable que el legado de la India hubiera sido mucho mas pobre de haberse realizado una fusión de razas, tai como la que ha tenido lugar en Gran Bretaña. Si los^ musulmanes hubieran adoptado, por ejemplo, la practica india respecto a los cadáveres, el incomparable mausoleo ele Agrá, reconocido como una de las obras l s ma rav i i>'osas dé todos los tiempos, no hubiera visto nunca la luz del día. es uno de los motivos que hacen que el lector

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de este libro saque la conclusión, al volver su última página, de que una característica sorprendente del legado de la India es su infinita variedad. Pero éste no es el único motivo. Tenemos, aportando cada una su contribución, las tres Indias de que habla Mr. Codrington: la India de las grandes ciudades, que ofrece su contraste con la India del bosque y de la montaña, y, entre estas dos, la India de los poblados, qué sirve de eslabón entre las formas complejas de la vida y sus formas primitivas. El pensamiento característico de estas tres Indias, que va desde las simples supersticiones aborígenes, pasando por las abigarradas creencias de un pueblo agrícola y pastoril, a las sutiles metafísicas y filosofías de los intelectuales, ha hallado' su expresión en la literatura y en él arte. Lo grande que ha sido la influencia de la India agricultora en la evolución de su cultura lo demuestra la extensión del culto del tingara y del yoni y ciertas celebraciones religiosas actuales, como la del Holi, el gran festival de la primavera; así como también el lugar qué los cuento® de ]
arquitectura religiosa del hinduísmo brahmánico y del budismo. Los rasgos sobresalientes de la primera son los altares dedicados a las deidades infinitamente diversas del panteón indio; los de la segunda, la sala de capítulo, derivada de la práctica budista de la asamblea, y el stupa, que representa el cenotafio del fundador de la orden. Una cosa tenían de común los constructores hinduístas, budistas y jainistas, ora hicieran sus templos en las grandes rocas escarpadas, en lugares como Ajanta y Ellora, o los construyeran de madera o piedra: eran escultores tanto como arquitectos. Y durante un período que abarca muchos siglos cubrieron el país de edificaciones, cuya verdadera estructura ocultaban a menudo bajo una maravillosa exuberancia ornamental, del mismo modo que el músico indio propende a sumergir la tonada bajo la plétora de notas de adorno con qué se complace en embellecerla. De aquí el contraste con la arquitectura musuliliana, cuya práctica religiosa prohibe la escultura de imágenes, y cuyos arquitectos y albañiles confían, para producir sus efectos, en la simetría y proporción dfi sus edificios, y en los dibujos murales con letras del tipo de la bella escritura cúfica, para su ornamentación. rero los edificios de los musulmanes, como ya se ha indicado, difieren de los de los hindúes, no sólo en el estilo, sino también, y en grado considerable, én el proposito. Mientras el hindú quema a sus muertos y vierte las cenizas en las aguas de sus ríos sagrados, el «musulmán sigue la práctica del enterramiento, con la consecuencia de que las tumbas figüífen entre sus consrucciones más famosas. Y a este respecto debe notarse

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de paso que el hábito de disponer del muerto, en otro sector del pueblo indio, los parsis, ha proporcionado a la India, con las Torres del Silencio, otro tipo aún más característico de construcción. Además, el culto musulmán es congregacional, y de ahí los grandes espacios de sus mezquitas y los pulpitos de sus imanes; por su parte, el culíd del templo hindú es individual, y de aquí la multiplicidad de capillas que alojan a las imágenes, ante las que el fiel hace sus genuflexiones y en cuyos altares deposita sus ofrenda". Para el visitante de la India, son estos múltiples y variados edificios—dravídico, brahmánico, budista, jainista y musulmán—, que derivan sus variadas características de diversas fuentes raciales, religiosas y sociales, lo que constituye la parte exterior y visible del legado dé este país. Las descripciones de sus otros muchos aspectos las encontrará el lector en los capítulos consagrados a los diferentes temas, donde hallará análisis de las(iáportaciones de la India a las ciencias y artes. Pero no debe juzgarse fuera de lugar el que en una introducción de tipo general se, diga algo sobre el aspecto rítenos tangible y más esquivo del legado que nos ocupa: éste no sé agota con sus aportaciones materiales, sino que se caracteriza por una particular actitud ante la vida de aquel sector del pueblo que podemos denominar con más exactitud ultramundano.

continúan subsistiendo las aguas profundas de la vida espiritual de sus pobladores. A través de los siglos, el campesino y el filósofo hinduísía, budista y jainista, han tenido ante sí una meta inmediata: la dé llevar a un final el interminable ciclo de nacimiento, vejez, muerte y nuevo nacimiento. Lo que había más allá del ciclo mismo era tema de impotentes especulaciones, ya que ni siquiera aquellos que habían roto sus ataduras y adquirido, por tanto, completa claridad, podían hacer inteligible, el más allá y el después, a aquellos que permanecían dentro de la prisión, automáticamente reiterada, de la existencia sensible; esto, por lo demás, tenía que ser necesariamente así, pues el que lo infinito fuera comprendido por lo finito sólo podía significar que lo infinito había dejado de serlo. El esfuerzo del hombre estaba concentrado, por tanto, en libertarse de una existencia gobernada inexorablemente por la férrea ley de causa y efecto.

Es verdad que la afluencia de pensamiento viril a una civilización europea, en gran parte materialista, durante el siglo XIX, se vio acompañada por una gran agitación del océafao del pensamiento en la India; sin embargo, bajo la espuma producida por tal movimiento.

En la India, la sentencia «según siembres, recogerás» posee una literalidad de terrible, universal e ineludible aplicación. Moksha, fin del hinduísta; el estado de Sidáa, fin del jainista; Nirvana, fin del budista: todos ellos eran la salvación, en el sentido de escape de la jaula de la ardilla, «el mágico proyector de sombras», de Ornar Khayyam, «que se verifica en una caja cuya bujía es el sol, en torno del cual nosotros, figuras fantasmales, vamos y venimos». Los seis sistemas ortodoxos de la filosofía india estaban consagrados al mismo fin. Si cabe generalizar dónde todo elogenio de un pueblo, desde el sencillo aldeano hasta el metafísico más

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sutil, se ha dedicado con infinitos recursos al logro de una sola finalidad, quizá quepa decir, hablando en general, que había tres vías principales por las cuales los viandantes de este mundo trataban de alcanzar su meta. Estas son el juana marga, o vk del conocimiento, descrita en una vasta y abstrusa literatura filosófica; el karma marga, o vía de la acción, que implica la rigurosa observancia del complicado ritual del hinduísmo, el culto en los templos de Visnú o de Siva, la celebración de los grandes festivales y el tomar parte en las peregrinaciones; y, por encima de todos estos ingredientes del hinduísmo popular, la realización altruista, por parte de un hombre, de su ahorma de casta, o sea de su deber, de acuerdo con la enseñanza del Bhagavadgtia, en el cual se establece que la acción llevada a cabo sin ninguna esperanza ni deseo de recompensa, sino únicamente porque es su deber, no tiene ninguna fuerza para atar al hombre a la tierra. Y, finalmente, el bhakti marga, o vía de la total devoción a Dios, cuando un hombre renuncia a todo lo demás y se consagra a la ¿continua y extática adoración de la divinidad: método descrito y simbolizado en la literatura dedicada al culto de Krishna y expuesto por muchos santos, de los que podemos tomar como ejemplo el gran santo visnuísta del siglo xv bengalí, Sri Krishan Chaitanya.

grinación india en busca de Dios; si el lector busca un examen de la gracia espiritual e íntima que constituye su esencia, debe dirigirse al capítulo escrito para este volumen por sir S. Radhakrishnan.

El signo exterior y visible de este inmenso fervor religioso, que ha rebasado los siglos, sé halla, como hemos dicho, en los múltiples y variados monumentos de la arquitectura, pintura y escultura religiosas, que se encuentran como piedras miliarias en la larga pere-

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ZETLAND.

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LA • INDIA EN LA ¿LITERATURA Y EN EL PENSAMIENTO EUROPEOS Nada nos extravía tanto como la verdad a medias, y sería difícil hallar un ejemplo más convincente de esto que el viejo adagio de que el Orienté y el Occidente nunca se han encontrado. No cabe afirmación más inexacta. A pesar de los obstáculos geográficos, lingüísticos y raciales, el intercambio entre la India y Europa a través de los siglos ha sidp casi ininterrumpido, y ambas se han influido mutuamente de modo considerable. La India nunca ha estado totalmente aislada. Antes del alborear de la Historia—según han demostrado investigaciones arqueológicas recientes — existía una extensa cultura chalcolítica en las llanuras del bajo Indo, íntimamente ligada con las culturas contemporáneas, de Mesopotamia y Asia Menor. El comercio entre la desembocadura del Indo y el Golfo rersico continuó sin interrupción hasta la época budista, y poseemos pruebas evidentes de un temprano comercío m a r m m o los f e n . d o s ^ L e v a n t e ^ k Indk « n t a l en fecha tan antigua como el 975 a. de

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LA INDIA EN LA LITERATURA

Y EN EL PENSAMIENTO EUROPEOS

dé Akaba, en el Mar Rojo, para traer «marfil, monos y pavos reales» del puerto de Ofir, para decorar los palacios y el templo del rey Salomón. Ya sea Ofir el antiguo puerto de Supara, no lejos de Bombay, ya un puerto inidéntificado de la costa Sudeste de Arabia, no cabe duda alguna át que los objetos importados procedían de la India. Y, junto con las mercancías, se produce invariablemente un intercambio, no sólo de motivos de cerámica, joyería y tejidos, sino de lengua e ideas. Los fenicios fueron los primeros que establecieron un contacto entre las culturas india y mediterránea, y esté contacto se remonta a tiempos muy antiguos.

én una serie de clanes estrechamente unidos, en cada uno de los cuales el rey es el padre de la tribu. La semejanza entre la Era épica que pinta Homero y el Mahabharata es sorprendente. En ambos, por ejemplo, los guerreros combaten desde un carro, y no, como los griegos posteriores o los rajputas, a caballo. Pero ni los helenos, ni los arios del Penjab, conservan ningún recuerdo de la época en que estuvieron unidos, y cuando sé encuentran de nuevo, lo hacen como extraños. Entraron en contacto a través de Persia. El poderoso Imperio persa, gobernado por iranios, que eran parientes de los arios védicos, se extendía desde el Mediterráneo al Indo e incluía entre sus subditos a los griegos y a los indios. El contacto más antiguo entre Grecia y la India tuvo lugar hacia el 510 a. de C , cuando Darío el Grande, habiendo avanzado hasta las fuentes del Indo, envió a un mercenario griego, llamado Scylax de Caryanda, a navegar por el río hasta su desembocadura, haciendo su viaje de retorno por el Mar Rojo. Scylax siguió la vieja ruta de los fenicios, y después de un viaje que duró dos años y medio, llegó a Arsinoe, el moderno Suez. El relato de sus aventuras fué probablemente utilizado por Herodoto, quien había nacido en Halicarnaso, no lejos de Caryanda, en el 484 a. de C , el año antes de la muerte del Gautama Buda ( l ) .

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Pasemos ahora a los griegos. La lengua de los invasores arios del Penjab, su cultura y sus tradiciones sociales y religiosas, tienen la suficiente semejanza con las de los pueblos indogermánicos de la Europa primitiva para garantizar la conclusión de que en un período anterior debieron de tener un estrecho contacto, aunque casi no es necesario advertir al lector moderno que la identidad de lengua y cultura no indica necesariamente una comunidad dé raza. Pero no puede caber ninguna duda sobre la semejanza entre las sociedades pintadas en los poemas homéricos y en los védicos. En ambos encontramos una raza hermosa y fornida que irrumpe desdé él Norte sobre unas gentes más avanzadas, pero pacíficas y decadentes, las conquista, se mezcla con ellas y absorbe su cultura. Ambas adoran los dioses de las «regiones elevadas», el Padre Celestial (Zeus na-ryíp, Júpiter, Dyaus pitar), la Madre Tierra, la extensión de los espacios celestiales (Oupavóc, Varuna), la Aurora (Ushas), el Sol ("HAioq, Sürya). En ambas, la sociedad es patriarcal y gentilicia: consiste

Herodoto tiene mucho que contarnos de la India: sabe que allí hubo dos razas, los obscuros aborígenes y ^ j ™ anos («blancos como los egipcios», dice un la ( í,>,',^ Sta ^ k f e c h a tradicional. Algunas autoridades «tuan mucho antes, e n S 4 3 a . de C.

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escritor posterior). Habla de los cocodrilos del Indo, de los extremos de calor y frío en el Pénjab, y del algodón, superior a la lana de oveja, de que hacen los indios sus vestidos. Es el primero que recoge la famosa leyenda de las hormigas gigantes que guardaban el oro indio; y varias de las narraciones que aparecen en su relato, como, por ejemplo, la del necio Hippocleides, han sido relacionadas con los }ata\as budistas, o historias de linajes. Más importante quizás es su descripción de una secta religiosa, que no comía nada que hubiera tenido vida, y se alimentaba de un grano parecido al mijo, pues esto parece referirse a los budistas o a los jainistas. U n viajero griego posterior, que escribió acerca de la India y floreció alrededor de un siglo después que éste, fué Ctesias, quien residió durante veinte años en la corte de Susa, donde fué médico de Artajerjes Mnemón, por haber caído prisionero en la batalla de Cunaxa (401 a. de C ) . Desgraciadamente, Ctesias no tiene nada de la sobriedad de Herodoto. Carece de sentido crítico y recubre una pizca de hechos históricos con una masa de fábulas pintorescas. Por esta época se conocía perfectamente en la India la existencia dé los griegos o jónicos (Yavana, Yona), que aparecen mencionados también en las inscripciones de Darío. Pánini, a quien se sitúa comúnmente en el siglo vil a. de C , menciona la Yavanani lipi, o escritura griega. Durante todo este período, Persia fué el enlace entre Grecia y la India. Tropas indias tomaron parte en la invasión de Grecia, en 480 a. de G, mientras funcionarios y mercenarios griegos servían en diversas partes del Imperio, incluyendo la India. «En

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ninguna época—se, ha dicho—estuvieron más abiertos los medios de comunicación terrestre, ni fueron más favorables las condiciones para el intercambio de ideas entre la India y él Occidente» (2). Esto puede explicar la influencia de las ideas indias en el desarrollo de la filosofía griega. Uno de los rasgos más destacados del período que precede a las guerras persas fué la rebelión contra la ingenua escatología de Homero y la búsqueda de una explicación más profunda del sentido de la vida. Estas especulaciones —debe advertirse—tuvieron su origen en los griegos jónicos del Asia Menor, que estaban en contacto con Persia. El padre de la filosofía griega fué Tales dé Mileto; pero los cimientos de la metafísica griega fueron puestos por la Escuela Eleática, Jenófanes, Parménidés y Zenón, quienes buscaron la Realidad Una, latente bajo los fenómenos materiales, con casi el mismo espíritu que los autores de algunos de los últimos himnos védicos y de los Upanishads. Luego viene el movimiento orneo. Sobre el origen último de las complicadas doctrinas esotéricas, que podemos agrupar bajo el título general de orfismo, estamos totalmente a obscuras; pero sabemos qué sus ras^ gos principales eran un panteísmo más o menos explícito un menosprecio del cuerpo en comparación con el alma y k creencia dé que el alma está encarcelada

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orfismo parece

haber tenido su origen en Ferecides dé Syros (c. 600 antes de C.) y en su discípulo Pitágoras. ™agoras nació hacia el 580 a. de G, en la cosmo(a)

Rapson: Ancient India, págs. 87-8.

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polita isla de Samos, y, según su biógrafo Jámblico, viajó mucho, estudiando las esotéricas doctrinas dé los egipcios, asirios y hasta de los brahmanes.

Los griegos estaban fuertemente impresionados, por la gran antigüedad de la civilización egipcia, por sus elevados -templos y sus misterios religiosos cuidadosamente guardados. Omwe ignotum pro magnifico. Desgraciadamente, es muy dudoso que los egipcios creyeran de verdad en la transmigración, y es probable que los griegos fueran extraviados por las pinturas de las tumbas que «representaban el Tribunal de Osiris, que no entendieron bien. Es más probable que Pitágoras fuera influido por la India que por Egipto. Casi todas las teorías, religiosas, filosóficas y matemáticas, enseñadas por los pitagóricos, eran conocidas en la India en el siglo vi a. de C , y los pitagóricos, lo mismo que los jainistas y budistas, se abstenían de la destrucción de la vida y de comer carné, y consideraban ciertas legumbres, por ejemplo, las habas, como tabú.

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"No es exagerada ¡pensar—dice Garbe—que el curioso griego, que fué contemporáneo de Buda y quizá también de Zoroastro, adquiriera un conocimiento más o menosí exacto del Oriente en aquella época de fermentación intelectual, a través de Persia. A este respecto debe recordarse que los griegos asiáticos, en la época en que Pitágoras permanecía aún, en su hogar jónico, estaban bajo la espada de Ciro, el fundador del Imperio persa" (3). La más sorprendente de las teorías pitagóricas fué la de la transmigración del alma de un cuerpo a otro. Herodoto encuentra su origen en Egipto. "Los egipcios—dice—fueron los primeros en expresar la opinión de que el alma es inmortal y que cuando el cuerpo muere se introduce en el cuerp'o de un animal que nazca en ese momento, pasando así de un animal a otro, hasta recorrer los cuerpos de todas las •criaturas que habitan la tierra, el agua y el aire, después de 'lo cual vuelve otra vez a un cuerpo humano y nace de nuevo. El período completo de la transmigración (dicen) es d!e tres mili años. Hay escritores griegos, algunos anteriores y otros posteriores, que han copiado su doctrina de los egipcios y la han desarrollado como cosa propia" (4). Herodoto, igual que Platón y otros, atribuye todo saber a fuentes egipcias, cosa completamente natural. {3) Garbe: Greek Thinkers, I, 127. (4) Herodoto, lib. II, cap. 123. Cf, Cicerón: Tuse. Disp., I, 16.

La teoría de la metempsicosis desempeña en el pensamiento religioso griego una parte casi tan importante como en el indio. Pitágoras y Empédocles afirmaban poseer la facultad de recordar sus vidas pasadas (5). La metempsicosis es aludida en muchos pasajes de Píndaro y, con la doctrina complementaria del Karma, es la piedra angular de la filosofía de Platón. El alma recorre siempre un «ciclo necesario»: el daño que realiza en un semicírculo de su peregrinación es expiado en el otro. «Toda alma—se nos dice en el Fedro—que

'(S) Pitágoras recordaba haber combatido, como Eutorbo, e n la guerra de Troya. Empédocles había sido en enca !Tbi ™ i; í' ci ' C!ne9 "un muchacho, una doncella, un arbusto, un pájaro y un pez escamoso en el océano" OPrag., lly> D i d s ) _

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vuelva a elegir una segunda vida recibirá una que sea grata a su deseo.» Pero lo más sorprendente de todo es el famoso apólogo de Er el panfiliano con qué termina acertadamente Platón su República. Er ve las almas descarnadas, eligiendo sus nuevas encarnaciones en las manos de «Lachésis, hija de la Necesidad» (karma personificado). Ordeo elige el cuerpo de un cisne; Tersitas, el de un mono; Agamenón, el de un águila. «De modo parecido, algunos de los animales se convirtieron en hombres, y unos en otros, pasando el malo a ser salvaje, y el bueno a ser animal doméstico» (6). Es interesante hacer notar que. la India pasaba por un estadio paralelo de desarrollo hacia la misma época, o un poco antes (700-500 a. de C ) . Los hombres no se contentaban ya con la persecución de la felicidad terrena, seguida por una vida eterna de bienaventuranza en los salones de Yama. Querían lograr la liberación del alma por medio del conocimiento. La transmigración aparece primero en los Brahmanas y Upanishads, los más antiguos comentarios en prosa sobre los Vedas. La esencia de su doctrina es que el alma individual es una emanación del alma del mundo, que, al entrar en un ciclo de encarnaciones terrenas, pasa de un cuerpo a otro en un giro al parecer infinito, ora como dios, ora como hombre, ora como animal, e incluso como planta, sin encontrar alivio a su pena y sufriendo hasta que, por fin, es absorbido, «como la gota del rocío és absorbida por el océano». Esta es la «liberación»

(moksha, mukti, Aúoic). El pensador indio añadió a esto la doctrina del karma, o acción. Aquél, cuyas acciones en una vida anterior fueron puras, reencarnará como brahmán o kshatriya, mientras que el perverso reencarnará como «perro, cerdo, o chandála». Como en el orfismo, el alma es considerada, durante su peregrinación por la tierra, como un ángel caído, que pena por sus pecados; sólo cuando el ciclo de nacimientos y muertes está completo puede volver a adquirir su tesoro perdido.

(6) Para las semejanzas entre el platonismo y la filosofía india ver B. J. Urwick: The Message of Pialo.

El orfismo y sus posteriores desarrollos y la filosofía trascendentalista india abundan en paralelismos. La filosofía india atribuye el volver a nacer a la ignorancia (avieja): esta es la doctrina socrática dé que «nadie peca por gusto». El conocido símil de la cueva, con que se abre el séptimo libro de la República de Platón, nos recuerda la doctrina védica de la ilusión, o Maya. El alma, encarcelada en la materia, ansia ciertos objetos, como el ciervo anhela las aguas irreales del desierto, La noble oración del más viejo Upanishad, Llévame de lo Irreal a lo Real, de la obscuridad a la luz, de la muerte a la inmortalidad, encuentra muchos ecos en los Diálogos de Platón. Las semejanzas son tan numerosas que sería pesado enumerarlas; uno o dos ejemplos bastarán. El más notable W la leyenda órfica dé que el Universo se formó en el cuerpo de Zeus, después que se tragó a Panes, el vastago del gran «huevo universal», donde todas las seminas de las cosas están presentes. De este modo, el mundo es el cuerpo de Dios: los cielos son su cabeza;

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XA INDIA EN LA LITERATURA

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el sol y la luna, sus ojos, y el éter, su espíritu. De la misma forma, en el libro décimo de las Leyes dé Manú se nos dice que el alma suprema produjo, por medio de un pensamiento, un huevo de oro (Brahmanda), del cual nació Brahma. La semejanza entre las dos leyendas es demasiado estrecha para ser casual. La doctrina de Jenófanes (570 a. de C ) , de que Dios es la Unidad eterna que penetra en lo universal y lo gobierna con Su pensamiento, aparece en la literatura india postvédica. Empédocles, además de creer en la transmigración, sostiene ciertas opiniones que son curiosamente parecidas a las de Kapila, el autor del sistema Samkhya. Kapila recorre la evolución del mundo material hasta la substancia original, movida por las tres «cualidades» o gunas-sattva, rajas y tamas, ligereza, actividad y pesantez. Empédocles considera que la materia está compuesta de los cuatro elementos: tierra, agua, airé y fuego, movidos por las fuerzas matrices del amor y ¿1 odio. Debemos llamar la atención sobre la semejanza entre las varnas indias o castas, brahmanes, kshatriyas o guerreros, vaisyas o aldeanos, y sudras, y la división de la ciudad ideal, en la República de Platón, en guardianes, auxiliares y artesanos (7). La leyenda qué propone Sócrates acerca de su origen divino, con el fin de que el sistema pueda perpetuarse, «pues si no el Estado ciertamente perecería», se parece de un modo extraño al mito védico sobre él origen de las cuatro castas, de la boca, brazos, muslos y pies de (?) B.

Urwick: The Message of Plato.

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purusha, el hombre primigenio (8). ¿Se trata de meras coincidencias? Eusebio recoge una tradición, que atribuye a un contemporáneo, el conocido tratadista sobre armónicas, Aristoxeno, de que ciertos indios cultivados visitaron Atenas y conversaron con Sócrates. Al preguntarle sobre el objeto de su filosofía y responder éste: «una indagación sobre los asuntos humanos», uno de los indios prorrumpió en risas. «¿Cómo—dijo—puede un hombre comprender las cosas humanas sin dominar primero las divinas?» (<&r,at 8s 'Aptaxc^svo? ó ¡wvatxo; 'IvSwv eívat xov Xofov TOóTOV. 'A0V¡vi¡jai fáp hxoyü SwxpátEtTwv ávSpwv ¿XEÍVOJV iva uva, xaxsrca autoü xuvfláveaflai TíTOHíüVÂoao(j;utY¡. TOO 8' eütrivTOí ó'ti £Y¡Tü>V xepi TOO ávSpoyxívoo ¡3 oo, xaicqeXáaat t i l 'IvSóv, XÉTfovxa |J.Y¡ Sóvaaflaí uva tct ávOpwxtva xataXaftetv, cqvooovTa fe tá 6eía) (9). Si hemos de creer a Eusebio tenemos que revisar minchas de nuestras ideas preconcebidas sobre el intercambio antiguo entre los dos países. Grecia y la India estaban destinadas, sin embargo, a entrar en un contacto más estrecho y directo. Los mas viejos Estados griegos eran exclusivistas en sus concepciones. Para ellos, todos los que no eran griegos eran bárbaros, y se necesitaba una gran conmoción para romper las barreras que los separaban del mundo exterior. Esta conmoción la trajo Alejandro Magno, que era sólo medio griego, pero que estaba totalmente inspirado por el espíritu griego de indagación. Cuando se lanzó a su famosa expedición al (8) República, Hb. III; Rig-Veda, X 90. W Eusebio: Praep. Evang, XI, 3.

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Oriente, era un explorador tanto como un conquistador; en su Estado Mayor había varios historiadores y científicos expertos. En la primavera de 326 antes de Cristo, los hoplitas macedonios, después de haber atravesado media Asia, entraron en los desfiladeros del Kush indio y se encontraron en las fértiles llanuras del Penjab. El primer alto de Alejandro fué en la gran ciudad de Taxila, donde, por primera vez, se enfrentaron directamente las civilizaciones de Oriente y Occidente. Taxila tenía un interés especial para los hombres dé ciencia del séquito de Alejandro, por ser una de las sedes principales de la cultura india, a la que acudían numerosos alumnos, hijos de príncipes y brahmanes ricos, para estudiar «los tres vedas y los dieciocho conocimientos». Después dé derrotar al príncipe indio Porus en las orillas del Hydaspes, Alejandro bajó por el Indo hasta su desembocadura, estableciendo puestos fortificados o «colonias» en los puntos estratégicos, y retornó a Occidente en octubre de 325 a. de C. En junio de 323 murió de fiebres, én Babilonia.

valle del Ganges y extendió rápidamente su dominio hasta el Penjab. Tuvo tanto éxito que, cuando en 305 a. de C , Seleuco Nicator trató de repetir las hazañas dé su antecesor, fué derrotado y consideró ventajoso llegar a un arreglo. Se formó una alianza, consolidándola con el casamiento del rey indio con una princesa griega. Este fué el comienzo de una relación larga, íntima y fecunda entré ambas cortes, continuada por el hijo y el nieto de Chandragupta, Bindusara y Asoka. Los embajadores de los monarcas griegos de Occidente residían en Pataliputra, capital de Maurya. El más importante fué Megastenes; escribió una descripción detallada del imperio de Chandragupta, de la cual se conserva una gran parte. A Megastenes le impresionó fuertemente la semejanza entre las filosofías griega y la india.

El efecto real de la invasión de la India por Alejandro fué escaso, y en la literatura dé la época no aparece ninguna mención del suceso. Después de su muerte, el Imperio que había fundado se disolvió rápidamente, y hacia 317 a. de C. se habían desvanecido casi todas las huellas del dominio griego. Pero Alejandro había roto el muro de separación entre el Oriente y el Occidente, y él contacto así establecido no iba a desaparecer nunca del todo. Hacia la época de la muerte de Alejandro, un nuevo gobernante, Chandragupta Maurya, sé había establecido en el

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"En muchos puntos—dice—su doctrina concuerda con la de los griegos, par ejemplo: que e} mundo tiene un principio y un fin en el tiempo; que su forma es esférica; que la Divinidad, que es su Ordenador y Constructor, se compenetra con el todo... Acerca de la generación y del alma, sus doctrinas tienen analogía con las griegas, y en muchas otras materias. Además lo mismo que Platón, entrelaza fábulas acerca de la'inmortalidad del alma y de los juicios pronunciados en ei otro mundo, y otras cosas por el estilo" (io). El relato escrito por Megastenes, sirviendo de comP e n ^ n t o a las obras más antiguas de los compañeros Alejandro, dio al mundo griego una vivida imHil?2

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pasajes citados en la Cambridge

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presión de la grande y opulenta civilización de la India contemporánea. Las relaciones entre las cortes indias y sirias no se limitaron al intercambio de cortesías ocasionales. Megastenes visitó repetidamente Pataliputra. Bindusara mantuvo una entretenida correspondencia con Antíoco I. Le pidió que comprase y le enviara muestras de vino griego, uvas, y un sofista que le enseñara a argumentar. Antioco le escribió diciéndole qué con gusto le enviaba el vino y las uvas que deseaba; pero que lamentaba no hubiera en Grecia un modo adecuado de comerciar con los sofistas. Megastenes fué sucedido en Pataliputra por Daimaco de Platea, que llevó a cabo una serie de gestiones de Antíoco I cerca de Bindusara.

de Kalinga, que había motivado su conversión ( l l ) . Al mismo tiempo, continuaba realizándose un floreciente comercio entre Siria y la India. Estrabón nos dice que por el Oxus se traían mercancías indias a Europa, siguiendo la vía del Mar Caspio y el Mar Negro. Sin duda, viajaban por el Camino Real desde Pataliputra a Taxila, y por la ruta vieja desde Taxila a Balkh. Esta presentaba más facilidades, porque el Imperio de Asoka se extendía bastante al Oeste de Kabul, y el tránsito de mercancías a través dé este país salvaje era relativamente seguro. El testimonio de las monedas muestra que, durante el período én que la Historia guarda silencio, sé hacía un activo comercio a ambos lados de la frontera, y los mercaderes griegos é indios estaban constantemente yendo y viniendo, comprando y vendiendo (12).

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Pero Siria no fué él único Estado griego que enviara embajadores a la corte de Maurya; Plinio nos habla de cierto Dionisio, enviado desde Alejandría por Tolomeo Filadelfo (285-247 a. de C ) . Cuando Asoka se convirtió al budismo, su primer pensamiento fué despachar una misión para convertir a sus vecinos, «el rey dé los griegos, llamado Antíoco», y los otros cuatro reyes griegos, Tolomeo Filadelfo, de Egipto; Antígono Gonatas, de Macédonia; Magas, de Cirene, hermanastro de Tolomeo, y Alejandro, de Epiro. Es dudoso que los mensajeros de ropas doradas de la Orden de la Piedad llegasen realmente a Macédonia o al Epiro; pero no hay ninguna razón para suponer que no llegaran hasta Alejandría y Antioquía. La finalidad de Asoka no era meramente la de promulgar el budismo, sino la dé establecer una «paz mundial» e impedir la repetición de tragedias, como la matanza

Con la muerte de Asoka, en 232 a. de C , el estrecho contacto con Pataliputra parece haberse interrumpido; pero, mientras tanto, los descendientes de los colonos griegos de Alejandro en Bactria, que se habían declarado independientes en 250 a. de C , habían cruzado el Kush indio y se habían establecido én el Penjab. El más grande de los gobernantes indobactrianos c i ^ c T \ ° (c-15°a-de -)- S u c a P i t a l tó S a gala (bialkot), y mantuvo durante algún tiempo su conquista de una parte considerable del Imperio mau«ano. Los griegos bactrianos han sido llamados «los

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goaneses de la antigüedad». Por esta época, se habían indianizado completamente, y Menandro se convirtió al credo de moda del budismo. Su conversión es recogida en la famosa obra Milinda-pañha, o Cuestiones de Milinda, especie de diálogo platónico en páli, en el cual el sabio Nagasena desempeña el papel de Sócrates. La historia de los gobernantes griegos bactrianos del Penjab ha sido reconstruida por medio de sus monedas. Las primeras son muy bellas, pero degeneraron rápidamente; la aparición de monedas con inscripciones bilingües superpuestas nos explica los hechos acaecidos. Cosa curiosa: los griegos no han dejado otro recuerdo en la India que una columna erigida en Besnagar, en el Estado de Gwllior, por Heliodoro de Taxila, embajador del Maharajá Antialddas cerca del rey Bhagabadra. Esta columna atestigua el hecho dé que Heliodoro fué devoto de Visnú y nos muestra lo rápidamente que los griegos adoptaron las religiones de sus vecinos (13). Los griegos bactrianos fueron sucedidos por una serie de príncipes partos y de Saka; se dice que en la corte de uno de éstos fué donde el apóstol Tomás sufrió el martirio. Las Actas de Judas Tomás que existen en versiones siríacas, griegas y latinas están basadas, evidentemente, en un núcleo de hechos históricos, y los nombres propios, tanto de personas como de lugares, han sido identificados. Gondofernes ha sido identificado con Gaspar, el primero de los Reyes Magos (14). (13) Rapson: Ancient India, págs. 134, 156. (14) Una bibliografía sobre la leyenda de Tomás

y EN EL PENSAMIENTO EUROPEOS

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Hacia 48 d de C , estas tribus fueron desplazadas por la horda de Kusr, o Yueh-Chi, del Asia Central. El Imperio de'Kush alcanzó su apogeo ba]o kanishka, que parece haber subido al trono hacia el 120 después de C. Su capital estaba en Peshawar, pero su movedizo Imperio se extendía por el Oeste hasta Kabul y por el Este hasta Kashgar. Kanishka se había convertido al budismo; pero sus monedas, con la curiosa mezcla de deidades zoroástricas, hinduístas, griegas y budistas, revelan la naturaleza cosmopolita de sus territorios, una verdadera colluvies gentium en la encrucijada de las rutas comerciales del Asia Central. Entre las divinidades grabadas figuran " H A Í O S , SEAHNH y BOAAO, la última con indumento griego. Kanishka empleó artesanos y plateros griegos, y el cofre descubierto en Shahji-ki-Dheri, cerca de Peshawar, lleva una inscripción kharoshthi para indicar que se trata de una obra de «Agesilas, inspector del víbora' de Kanishka». Excavaciones hechas en Taxila han revelado un tesoro de bellos objets d'art de los períodos Saka y Kushano que muestran lo fuerte que ha sido aquí la influencia griega. Algunos de los frisos están decorados con pilares corintios. Bajo los kushanos floreció ese curioso producto hipido llamado la escuela de escultura de Gandhara. ts quiza un error aplicar el término de «escuela» a una sene de artistas de diferentes nacionalidades que

tial^S^- a p a r e c e e n l a Cambridge History of Inoi 'lnji„:*?* también V. A. Smith: Early History p á g 2(So F Hn ottLr tín , •'' en Bulleof the J0hn RylamJs- u>ír¿yry¡ J- -i g Farquhar 2|6|^

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trabajaron los más variados materiales a través de un largo período. Su mejor realización fué, sin embargo, la aplicación de los métodos helenísticos a la representación de escenas de la vida de Buda y, más particularmente, a la representación del Maestro mismo. Hasta entonces, los budistas se habían contentado con representarle con símbolos convencionales; fueron, probablemente, los artistas indogriegos de Gandhara quienes idearon la figura de Buda que se acepta actualmente como canónica en todo el mundo budista (15). Una cultura cosmopolita, derivada de fuentes iranias, helenísticas, indias y chinas, se extendió a lo largo de la ruta comercial del Asia Central y tenía su centro en lo que es ahora el desierto situado entre los ríos Tarim y Khotan. Mientras tanto, la Pax Romana estaba promoviendo el desarrollo de una cultura cosmopolita en el Oriente Cercano y Medio, donde los viejos prejuicios raciales y lingüísticos se desvanecían con rapidez. «Videtis gentes populosque mutasse sedes», dice Séneca. «Quid sibi volunt in mediis barbarorum regionibus Graecae artes? Quid inter Indos, Persasque, Macedonicus sermo? Athenienis in Asia turba est» (16). En Antioquía, Palmira y Alejandría, comerciantes in-1 dios y griegos y hombres de letras llevaron a cabo un intercambio de ideas. Antioquía, la vieja capital seleucida, era la gran encrucijada de las caravanas

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Monedas indo-griegas y persas.

(15) Esto se discute. El Dtr. A. K. CoQmaraswamy j sostiene que la figura de Buda tuvo su origen en Mathu- J ra, totalmente independiente de Gandhara. (16) De Cons. ad Helv. c, VI. j

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L á M I N A %.

33

PENSAMIENTO EUROPEOS

,{«,) procedentes dd Golfo de Suez por una parte y de las que venían de las fuentes del Eufrates, por otra- y sus tiendas y mercados estaban atestados de una muchedumbre cosmopolita, sólo superada por la de Alejandría, Los viajeros procedentes de Bary(Broach) (17), en la desembocadura del Narbada, seguían probablemente la ruta terrestre aguas arriba'def Eufrates, cruzando luego el desierto hasta Antioquía, mientras que los que venían del Sur de la India y de Ceilán seguirían con preferencia la vía de Aden y el Mar Rojo. Palmira, la Tadmor de Salomón en el páramo, situada en el oasis que se halla en medio de la ruta del desierto, entre el gran puerto del Mar Rojo, Berenice, y Tapsaco, en el Eufrates, gozó de un corto pero brillante período de prosperidad, én el lapso que media entre su superación de Petra, su rival, y su propia destrucción por los romanos (130-273 d. de C ) .

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Estatuifa de bronce de Harpócrafes de Taxrla.

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Los kushidas tenían especial interés en mantener buenas relaciones con Roma, cuya frontera oriental era el Eufrates, a menos de 600 millas de su límite occidental. La intimidad de su contacto aparece revelado de modo sorprendente por su moneda, que imita la de los emperadores romanos contemporáneos. Las nonedas de oro tienen el mismo peso y ley que los dUre ¿ r o m anos. Una inscripción nos muestra que es probable que el rey Kanishka usara el título de César. naturaleza íntima v amistosa de las relaciones entre Roma y la India se deduce de la cantidad de ajadas despachadas por varios rajas indios con re-

Gemas del Noroeste de la India talladas al estilo griego.

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sánscrito, Bhrigukaocha.

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WsBSBBB Y EN EL PENSAMIENTO EUROPEOS


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iativa frecuencia. Una de éstas, de un rey indio que Estrabón llama Pandion (probablemente uno de los reyes Pandya del Sur), salió de Barygaza en 25 a. de Cristo y se encontró a Augusto, en Sanaos, cuatro años después. Bl tiempo empleado en el viaje parece menos extraño cuando estudiamos los itinerarios de • los viajeros isabelinos: las gentes tenían que esperar durante largos períodos en los sitios de parada hasta que se formaran las caravanas y estuviesen dispuestas las escoltas, Los embajadores trajeron a Augusto una diversidad de extraños presentes, incluyendo tigres, una boa y un muchacho sin brazos que disparaba flechas de un arco con los dedos de los pies. El jefe de la embajada era un monje, llamado Zarmanochegas (Sramanacharya), y traje una carta escrita en griego, en pergamino, en la cual se ofrecía al emperador una alianza y el libre tránsito de los subditos romanos por sus dominios. Igual que Kalanos, el monje que acompañó a Alejandro Magno a Babilonia, Zarmanochegas, se suicidó arrojándose a una pira funeral. De ésto podemos quizá deducir que era jainista, pues el jainismo mira como un acto laudable la inmolación voluntaria. Según Estrabón, su epitafio decía: «Aquí yace Zarmanochegas, indio de Bargosa, que se hizo inmortal conforme a las costumbres del país» (18). Otra embajada india, probablemente del rey kushida Kadfises II, fué a Roma en 99 d. de C. para felicitar a Traja no por su subida al trono. Este trató a sus visitantes indios con deferencia, dándoles en el \ teatro asientos de senadores. (r8)

Estrabón: Geografía, XV, 73.

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De la época de Marco Antonio a la de Justiniano, es decir, de 30 a. de C. a 550 d. de C , su importancia política, como aliados contra los partos y sasánidas, y su importancia comercial, como dominadores de una de las principales rutas comerciales entre Oriente y Occidente, hizo que la amistad de los kushidas y de otras dinastías que poseían el valle del Indo y Gandhara fuese para Roma del más alto valor. Entretanto, un animado tráfico comercial estaba surgiendo entre el gran mercado de Alejandría y la costa de Malabar. Los productos del Sur de la India habían tenido, como hemos visto, demanda en el Mediterráneo desde tiempo inmemorial, y Alejandría había reemplazado a los viejos puertos fenicios de Tiro y Sidón como depósito de las mercancías orientales. Debido al descubrimiento, hacia 50 d. de C , de la existencia de los vientos monzones, era posible ahora que los navios fuesen directamente por el Océano Indico, desde Aden hasta el gran puerto malabar de Muziris (Cranganore), en vez de ir costeando. Esto acortó la distancia, hasta el extremo de qué el viaje desde Italia a la India podía hacerse en dieciséis semanas (19). La importancia de esté hecho se advertirá al recordar que, hasta la apertura de la ruta terrestre en 1838, °s viajeros tardaban de cinco a ocho meses para llegar a la India. La India estuvo más cerca dé Europa •* , Pli;nif> (Historia Natural, VI, 22) nos habla de q u e T ^ 0 dC ^m'10 P l a c a m o < e n d reinad ' 01 * : Claudio, tre AA1 - r e c o 8'^ c > 'P°'r el monzón y cubrió la distancia enrip , n y Ceilán en quince días. El tiempo normal era Uni os cuarenta días. UJ

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en el siglo I d. de C. que en cualquier otra época hasta j la mitad del siglo xix. U n interesante librito, titula- i do El Periplo del mar Eritreano, escrito por un capí-1 tan dé barco alejandrino hacia la época de Nerón, ofrece el relato de un viaje, bajando por el Mar Rojo y rodeando la costa india desde la desembocadura del Indo hasta la del Ganges. Plinio, que sé lamenta de la afluencia a Roma de lujos orientales, calculándolos eti un millón de libras esterlinas, deplora el hecho de que los dos países hayan «sido aproximados por e l | afán de lucro»; y de la inmensa cantidad de monedas romanas, halladas en el Sur de la India, y de las referencias de los •escritores dé Tamul, se deduce la razonable probabilidad de que hubiera realmente colonias romanas «n Cranganore o Muziris (donde parece i haber existido un templo romano). Madura, Pukar, en la desembocadura del Cauvery y en otros lugares. U n poeta tamul canta «la floreciente ciudad de Muchiri, donde los bellos navios de los Ya vanas, trayendo oro, surcan las aguas del Periyar y vuelven cargados de pimienta». Estas colonias se asemejan, sin duda, a las factorías europeas de Surat y otros lugares, a lo largo dé : la costa india, en los siglos xvii y xvin. Los colonos j eran probablemente nativos de Siria y Egipto, a cuyo cargo se hallaban funcionarios romanos. Parece también que algunos de los reyes de Tamul emplearon j mercenarios romanos. El Periplo menciona la impor-j tación de doncellas griegas para los harenes indios, y] la guardia dé Amazonas de Chandagrupta puede muyí bien haber sido griega. N o era raro que los soberanos;

V EN EL PENSAMIENTO EUROPEOS

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indios utilizaran una guardia extranjera como defensa contra el asesinato. ' Alejandría 'era en el siglo II d. de C. la segunda ciudad del Imperio. En la cima de su gloria, debió de parecerse a Venecia cuando ésta se hallaba en el apogeo dé su prosperidad. Los buques mercantes de la mitad del mundo antiguo atracaban a sus muelles y los estudiosos de las cuatro partes de la tierra se reunían y disputaban en el Museo y utilizaban las grandes acumulaciones dé literatura de sus grandes bibliotecas. Los alejandrinos eran esencialmente cosmopolitas. N o tenían nada de aquel desprecio por el «bárbaro» de las viejas ciudades-estados griegas, y una gran proporción de la población, lo mismo que los atenienses, «no empleaba su vida en otra cosa que en contar o en oír alguna cosa nueva». U n monje budista de Barygaza recibía la misma curiosa atención que San Pablo en el Areópago, y el vehículo era el griego helenístico, la lengua vulgar (KOIVY¡) desde el Levante hasta el Indo. El Milinda-pañha menciona a Alejandría como uno de los lugares donde acudían regularmente los mercaderes indios, y Dion Crisóstomo, hablando ante un auditorio alejandrino en el reinado de Trajano, dice: «Veo entre vosotros, no sólo griegos y romanos, sirios, gentes dé Libia y de Cilicia y homres que viven aún más lejos, etíopes y árabes, sino también bactrianos, escitas, persas, y algunos de los kos, que figuran entre los espectadores y residen siempre aquí» (20). JEstosjndios residentes deben de haber venido a <2o) iMeGrindle: Ancient India, págs. 174-8.

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Alejandría de algunos dé los numerosos puertos de la costa occidental, probablemente Barygaza o Muziris. Barygaza era el principal puerto de escala para los navios procedentes del Golfo Pérsico. Una vía iba de Barygaza a Ujjain, sitio donde convergían varias rutas, y de Ujjain, por Vidisa, Barhut, Kausambi y Pravaga, a Pataliputra. Pataliputra estaba unida con Champa, el puerto del Ganges para los navios mercantes que iban a Ceilán, al Quersoneso Dorado y el Lejano Oriente. Los mercaderes establecidos en Alejandría tenían que ser jainistas o budistas, pues la ley de castas prohibía a los indios ortodoxos cruzar el agua negra. Los Jatakas están llenos de referencias a los mercaderes budistas y a sus aventuras en los viajes a países distantes. Por esta razón, los escritores alejandrinos conocen a los budistas mejor que a ninguna otra secta.

templo subterráneo en la India occidental que contenía una imagen andrógina del dios Siva (21). Plotino,.el fundador de la escuela néoplatonica, tenía tanto' interés en estudiar la filosofía india, que acompañó a la expedición de Gordiano contra Saipor, rey de Persia, en 242 d. de C , con la esperanza de que esto le permitiría entrar en contacto personal con alguien que pudiera ayudarle. Las semejanzas entre el neoplatonismo y los sistemas de los Vedas y el Yoga son muy estrechas. La absorción de lo individual por el Alma del Universo es descrita por Platino con palabras que tienen un acento típicamente indio:

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La filosofía india fué adquiriendo una reputación creciente en las escuelas helenísticas del Asia Menor y Egipto. Aquel famoso hacedor de milagros, Apolonio de Tiana (c. 50 d. de G ) , fué a Taxila a estudiar con preceptores brahmanes. Bardésanes el Babilonio, el conocido maestro gnóstico, aprendió muchos hechos curiosos acerca de la India, de una embajada de este país que vino a Siria én el reinado de Elagábalo (218-22 d. de C ) . La obra, perdida, de Bardésanes es muy citada por los escritores posteriores, y fué tenida, sin duda, en gran estimación. Bardésanes sabía mucho acerca de los brahmanes y budistas, y de su disciplina y modo de vida. Describe con detalles exactos la vida en un monasterio budista y una visita a un

"Las almas puras y que han perdido su atracción, pollo corporal, dejarán de depender del cuerpo. Así desligadas, pasarán al mundo del Ser y de la Realidad.'' El neoplatonismo tiene muchos puntos de contacto con el budismo, especialmente en su prescripción de abstenerse de sacrificios y del alimento animal. El budismo era perfectamente conocido por Clemente de Alejandría (150-218 d. de C ) . Alude repetidamente a la presencia de budistas en Alejandría y declara que «los griegos robaron su filosofía a los bárbaros». Es el primer escritor griego que menciona a Buda por su nombré. «Hay — dice — algunos indios que siguen los preceptos de Boutta, al que por una reverencia excesiva han exaltado a la condición de un ios» (22). Sabe que los budistas creen en la trans-

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migración (naAiyY^veola) y «adoran una especie de pirámide (stüpa), debajo de la cual creen que están enterrados los huesos de alguna divinidad». Quizá estos hechos arrojan alguna luz sobre las curiosas analogías j entre la leyenda evangélica y la vida de Buda, según aparece contada en los últimos libros budistas, tales como el Lalita Vistara. Algunas de éstas semejanzas son la milagrosa concepción y nacimiento de Buda; la estrella sobre su cuna; la profecía del viejo Asita, el Simeón budista; la tentación por Mará; los doce discípulos con el «discípulo amado», Ananda, y los milagros, junto con la desaprobación de éstos por Buda como pruebas de su calidad de Buda. Más sorprendentes aún son los puntos de semejanza entre las parábolas y milagros budistas y cristianos. Así, en el Jútaka 190 se nos habla del piadoso discípulo que anda sobré el agua mientras tiene plena fe en Buda; pero empieza a hundirse cuando su éxtasis decae. A su llegada, el Maestro le pregunta por lo | ocurrido. «¡Oh, Señor! — contesta—, estaba tan absorto en pensamientos acerca del Buda que he caminado sobre el agua del río como si hubiera sido tierra firme.» Como observa Max Müllér, el simple caminar

paYY¿A|iaai • TOV Se 8i' únep|3oAÍ)v aeuv¿Ty)TOC eíí Oeov T£Tiu/¡Kaaiv (Stromata, I, 15). MeCrindle cita otros, pasajes de adivinos alejandrinos, referentes a Buda, que muestran que los alejandrinos, debieron haberle conocido a él, y a su doctrina, hacia el siglo 111 á. de C. (Ancient India, págs. 184 y sigs.). Quedaron fuertemente impresionadas con la 'leyenda de la inmaculada concepción de la Virgen Maya.

sobre el agua no es una historia infrecuente (23); pero el sostenerse en virtud de la fe y el hundirse por la falta de ella, sólo puede explicarse por un contacto histórico y una transferencia, y los Jatakas tienen varios siglos más de antigüedad que los Evangelios. En el Jataka 78, el Buda alimenta a sus quinientos hermanos con una torta que ha sido colocada en su escudilla de mendigo; lo qué se acumula en la escudilla es tanto que tienen que desperdiciarlo. En una obra budista posterior, el Sandharma Punddrika, hay una parábola que tiene una estrecha analogía con la del Hijo Pródigo. Durante este período, «el cristianismo naciente se encontró en las Academias y en los mercados de Asia y Egipto con un budismo plenamente desarrollado, y ambas religiones se vieron expuestas a las influencias del paganismo ambiente en muchas formas, así como a las de las innumerables obras de arte que daban expresión a las formas del politeísmo. La antigua religión de Persia contribuyó a la fermentación del pensamiento humano, excitada por las crecientes facilidades para la comunicación internacional y por el choque incesante de las civilizaciones rivales» (24). Es posible que el rosario, la veneración dé reliquias y las exageradas formas de ascetismo que constituyeron un rasgo tan notable del cristianismo alejandrino puedan ser atribuidas a fuentes indias. Cuando los usioneros franceses Huc y Gabet visitaron Lhassa, Páíl£ ' ! C o i ^ o i *nces'\ en Last Bssays, i> serie (1901), Lectur ffi \\°\Gf0rd « (1890), ÍI, 390. W V. A. Snuth : Oxford History of India, pág. 134.

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en 1842, quedaron fuertemente sorprendidos ante laj estrecha semejanza de los ritos católico y lamaísta. «El báculo, la mitra, la casulla, la vestidura del| cardenal.-., el doble coro en el Oficio Divino, los can-i tos, el exorcismo, el incensario con las cinco cadenas,! la bendición que los lamas imparten extendiendo la! mano derecha sobre las cabezas de los fieles, el rosa-] rio, el celibato del clero, su separación del mundo, eli culto de los santos, los ayunos, las procesiones, lasl letanías, el agua bendita: estos son los puntos de con-i tacto que los budistas tienen con nosotros.» Max Müllér atribuye estas semejanzas al contacto! entre los monjes tibetanos y nestorianos en China en-B tre los años 635 y 841 d. de C , cuando ambos fueron! suprimidos. En el famoso monasterio de Hsian-Fu| colaboraron realmente. El gnosticismo fué un esfuerzo deliberado para fun-l dir las ideas cristianas, platónicas y orientales, en una! época en que el sincretismo ejercía particular atracción en Alejandría. El gnosticismo ha sido calificado de] «orientalismo con una careta helénica». El gran maés-' tro gnóstico Basílides, egipcio helenizado contempo-. raneo de Adriano (117-38), extrajo su filosofía de la; sabiduría oriental, que introduce de modo ingenioso! én la armazón cristiana. Igual que Buda, es pesimista.; «La pena y el temor son inherentes a los asuntos hiíl manos.» Tiene una notable explicación de por qué; Dios permite a sus santos sufrir el martirio, que e s a basada, evidentemente, en la doctrina budista del karma. «La teoría de Basílides — dice Clemente — es que el alma ha pecado previamente en otra vida (nP¿f TfjoSe Tr¡c ¿vouaxcLoEUc) y sufre aquí su castigo; él

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elegido, con el honor del martirio, y los demás, purificados con un castigo apropiado.» Basílides era un firme creyente en la transmigración y ato textos tales como San Juan (IX, 2) y Romanos (VII, 9), en su apoyo. La teoría dé Basílides sobre la personalidad tiene fuertes afinidades budistas. El alma no tiene cualidades; pero las pasiones, igual que los skandhas búdicos, se adhieren a ella como apéndices o «parásitos» (Tipoesap-nquaxa). Dios no es predicable, casi inexistente (OÜK uv 0£¿c), y el ente divino de jesús sólo con la muerte pasó al Nirvana (únepKOCula) (25). Después de muchas vicisitudes, Alejandría dejó de existir como centro dé cultura en 642, cuando la famosa biblioteca fué destruida por el califa Ornar, y, según la conocida historia, los manuscritos sirvieron durante seis meses de combustible para los baños públicos. Pero los bárbaros distaban mucho de ser meros bárbaros y surgieron escuelas en Bagdad, El Cairo y Córdoba, que emularon las glorias de la civilización que desplazaron. Bagdad, fundada en 762, ocupaba una posición dominante en la ruta terrestre entre la India y Europa. Era frecuentada por comerciantes griegos e indios. Los abbasidas, lo mismo que los sasanidas, fueron grandes protectores de la literatura, y tenían obras extranjeras traducidas al árabe. Bagdad continuó siendo el gran punto de enlace de las culturas oriental y occidental hasta su destrucción por los mogoles én el 1258. J ^ a n t e la Edad Tenebrosa fueron los árabes los <25) "Buddhist Gnosticism", por J. Kennedy /. R. *• <>., 1 9 0 2 .

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que mantuvieron encendida la antorcha de la cultura, cuando Roma había perecido y Europa estaba aún su-1 mida én la barbarie. Los árabes tenían poca cultura indígena, y gran parte de su saber había sido extraído de fuentes indias o griegas. N o obstante, la amplia difusión de la lengua árabe hizo de ella un excelente vehículo para la transmisión de ideas de Asia a Europa. Viajeros y eruditos árabes, como Alberuni, se sintieron fuertemente atraídos por la civilización india, y la transmitieron al Occidente. Alberuni es particularmente importante a este respecto. Nacido en 973, acompañó al sultán Mahmud de Ghazni a la India, aprendió sánscrito y leyó los clásicos indios, los Puranas y el Bhagavadgltá. Tenía conocimientos — se nos dice — de «astronomía, matemáticas, cronología, geografía matemática, física, química y mineralogía». U n resultado curioso fué que muchas ideas, originariamente copiadas del Occidente por la India, hicieron su retorno a Europa con un ropaje arábigo. La astronomía, las matemáticas y la medicina árabes aportan tres ejemplos típicos (26). Los astrónomos indios reconocen sin reservas su deuda con Alejandría, Uno de los principales tratados astronómicos sánscritos es el Romak<* Siddhanta, o Manual romano. Otro, el Paulisa Siddhanta, está basado en las obras de Pablo de Alejandría (378). Los nombres sánscritos de los signos del Zodíaco y otros términos astronómicos son de origen griego. Estos tratados sánscritos fueron más tarde traducidos al árabe, y, dé éste, al latín. (26) Véase Míicclonell: India's Past, págs. 175-93.


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Casi lo mismo ocurrió con las matemáticas indias, aunque la cuestión es demasiado técnica para ser analizada aquí. Las obras médicas de Charaka y Susruta bebieron ampliamente en Hipócrates y Galeno, y si, como se afirma comúnmente, Charaka fué médico de la corte con Kanishka, esto se explica sin dificultad. Estas tuvieron una marcada influencia sobre escritotes médicos árabes, como Avicena, cuyas obras, en traducciones latinas, tenían autoridad de clásicas en la Europa medieval. El juego de ajedrez vino de la India a Europa a través de los árabes, quizá en la época de las Cruzadas. Aparece mencionado por vez primera por el novelista sánscrito Baña, hacia 625: su nombre sánscrito es chaturanga, las «cuatro armas» del ejército indio. En persa se convierte en shatranj. Muchos de sus términos, tales como «jaqué mate» (shah mat, el rey ha muerto) y «roque» (rukh) son de origen persa (27). El Oriente es la tierra de las fábulas, y algunas de las más viejas leyendas populares, que figuran entretejidas en la misma trama de la literatura europea, tienen su origen en aquellas grandes colecciones de cuentos indios, los Jatakas budistas, o Historias de linajes, el Panchatantra y el Hitopadesa, o Libro de consejos útiles (28). Algunas de estas leyendas llegaron al Occidente techa muy temprana. La leyenda del juicio de Sa-

7 to),! .j .Rl°";iu'e: nombre cotí que también se conoce la t 0 n e de lirajedrez; (N. del T.) (28) Véase Max Míiüer: "Gil the Migration of Fa-

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lomón es un ejemplo excelente. En la versión budista,] las dos mujeres tienen qué arrebatarse una a otra el] niño por la fuerza. El niño grita y entonces una d e | ellas lo suelta en seguida, en vista de lo cual el sabio I juez se lo concede, declarándola su verdadera ma-i dre (29). Es imposible no imaginarse qu» esta leyenda pudo haber llegado a Judea junto con «1 marfil, | los monos y los pavos reales de Ofir. Muchas de éstasleyendas populares son cuentos de animales que hablan, y aparecen en la escultura budista en Bharhut' y Sanchi, y, más tarde, én Gandhara. Comienzan • llegar a Asia Menor, no más tarde que en el siglo VI antes de C, y la versión griega más antigua fué atri-¡ buida a Esopo, de quien se dice que vivió en la corte j de Creso de Lidia. Algunas de estas fábulas, como hemos visto, aparecen en Herodoto. Hay una alusión a la fábula del asno con piel de león en el Cratilo, de Platón. Una colección de las fábulas de Esopo fué ¡ puesta en latín por Fedro en la época de Tiberio, m por Babrio, en griego, en Alejandría hacia el año 200. Uno de los más famosos de todos los viejos libros' indios de leyendas es el de los Setenta cuentos de un\ loro (Suka Saptati). Fué varias veces traducido alí persa con el título de Tutinámeh, y, a través de él, muchas leyendas indias entraron en Europa: la más: conocida de éstas es, quizá, la leyenda de la prueba i

bles", en Chips from a Germán Workship, IV, 412. Selected Essays, I, 500. (29) Rhys Davids: Buddhist Birth Stories I XIÍI, XLIV.

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fraudulenta, hecha famosa por el Tristón e Iseo, de Gottfried von Strassburg (30). Otra fuente por cuyo medio muchos motivos indios llegaron a la Europa medieval, fué las Noches árabes. Mas'udi, el Herodoto árabe, que escribió en Basta hacia 950, dice que esta gran colección contiene cuentos persas, griegos e indios, y fué reunida por vez primera én Bagdad, quizá muy poco después del reinado de Harun al Rashid, a quien aluden tantos de ellos. La leyenda más conocida, la de Simbad, el Marino, es de origen indio y contiene muchas referencias indias (3l). De las leyendas que llegaron a Europa a través de las Noches árabes, una de las más conocidas es la del caballo de ébano, que aparece en la leyenda del escudero, de Chaucer (32). En el siglo vi se hizo otra colección de fábulas indias, en pehlevi, por orden del rey sasánida Anushirvan, y del pehlevi fué traducida aí árabe por el califa Almanzor (753-84). Su título árabe y siríaco, Kalilah wa Dimnah, deriva, evidentemente, de los dos charales, Karataka y Damanaka, que juegan un papel (30) Maedonell: India?* Past, pág 128 chcsárnL ? a g - I 2 9 - M a c d M l e » asegura que las NoP • a persa t T / ° m P u e s t a s originariamente por m así como !: ' " " ^ í 0 <*>&»*** indios, La disposición, g M n u m e r o die l a s indio leyendas, es de origen ( ¿ V S d!ilce ^ P 1 0 ? a oídos de Saucer ' ™* * FlUt)' y * *& " * *

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principal en ellas. Estas fábulas fueron traducidas persa, siríaco, latín, hebreo y español. Una versióá alemana, hecha en 1481, fué uno de los primeros librS que se imprimieron. En el siglo siguiente fueron t r a ducidas al italiano, y, de éste, al inglés por sir Thol mas North, el traductor de Plutarco, y así es con fueron, probablemente, conocidas por Shakespeare. E¡ Europa se conocieron con el nombre de Fábulas
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La Fontaine, una muchacha que lleva en la cabeza un cubo de leche (en algunas versiones, una cesta de hue os) empieza a hacer castillos en el aire respecto al empleo que dará a las ganancias de su venta. Se queda tan embebida que tira su carga. En el original, un brahmán, cuya esudilla de mendigo se la han llenado de arroz cocido, sueña con las ganancias que obtendrá de su venta cuando aparezca el hambre. Mientras duerme, da un golpe a la escudilla y vierte el contenido. Modernamente, las «fábulas de animales» han sido reavivadas dé una manera deliciosa en los Libros de la jungla, de Rudyard Kipling. Numerosas leyendas mágicas europeas que encontramos én Grimm o en Hans Andersen, incluyendo El espejo mágico, Las botas de siete leguas, Jack. y el tallo de habas y La bolsa de Fortunato, tienen su origen en fuentes indias. Muchas de ellas sé encuentran en la Gesta Romanorum, el Decamerón, de Bocaccio, y los Cuentos de Canterbury, de Chaucer. El Cuento del Perdonador deriva últimamente de una historia de los Vedabbha Jataka. Uno de los ejemplos más interesantes de la migración de un cuento lo proporciona la famosa historia de Barlaam y JosaM (33). Esta es la edificante historia del joven príncipe cristiano Josafat, al que varios signos desgraciados e mueven de tal modo que renuncia al mundo y se ônvierte en un asceta. Fué escrita en griego por Juan ^ s c o en el siglo v m . Del griego se tradujo Loéb. Véase M t0 L l a , t r a d u o c i ó , n

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al árabe en la corte del califa Almanzor, y de esto idioma, a varias lenguas europeas. En la Edad Medí; fué enormemente popular, y en el siglo xvi, Josafal llegó a ser realmente un santo cristiano. Esto es ex tremadamente interesante, ya que ahora resulta evi dente que Josafat es el Bodhisat o Bodhisattva, y historia es, ni más ni menos, que la de la Gran ¡ nunciación del Gautama Buddha, tal como aparea narrada en el Lalita Vistara. Está adornada con nuj merosos apólogos. Uno de ellos es la leyenda de loj tres cofres, utilizada por Shakespeare en el Mercada de Vénecia. Otra leyenda del Mercader Se Venecia la de la libra de carne, es también de origen budista! aunque no aparece tan claro el conducto por dond< llegó a conocimiento de Shakespeare. Sin embargo, durante la Edad Media, hubo poce o ningún intercambio directo entre la India y el Oó cidente. El contacto directo fué establecido, por vi primera después de la caída del Imperio romano, e día memorable, 20 de mayo de 1498, en que Vasa de Gama entró en el puerto de Calicut. En respues' a la atónita pregunta de Zamorin sobre el motivo d< su viaje, el capitán portugués respondió con su carac terística brevedad: «Cristianos y especias.» Los ingle ses aparecieron aquí mucho después. El primer ingle que visitó la India (si exceptuamos el más bien mític* Sigelmo, enviado en el reinado de Alfredo a una pe regrinación a la capilla de Santo Tomás, én Maili pur) fué el padre Tomás Stevens, un jesuíta qu partió para Goa el 1579. Fué uno de los primera europeos que se interesó por las lenguas orientales publicó una gramática del dialecto konkani, y a

1615 escribió un notable poema, titulado el Kristana Purana, en kondani. Este abarca toda la materia de la Biblia; desde la Creación hasta la Resurrección, y se destinaba al uso de los indios convertidos, en lugar de los puránas indios, o poemas populares relativos a los dioses. Contiene muchos bellos pasajes, y por su riqueza de alusiones clásicas y lo pulido del estilo y del metro parece probable que el padre Stevens conociera el sánscrito. Tiene la más alta admiración por la lengua maráthi:

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'"Como una joya entre los guijarros, corno un zafiro entre las joyas, es la excelencia d'e la lengua ¡marathi. Como el jazmín entre las flores, el almizcle entre los perfumes, el pavo real entre las aves, ej zodíaco entre las estrellas, es el marathi entre los idiomas." Otro visitante distinguido de Goa por la misma época fué Jan Huyghen van Linsohoten, huésped del arzobispo de Goa de 1583 a 1589. Su Itinerario, publicado en 1595-6, es uno de los primeros y mejores nbros europeos de su época sobre la India, y fué traducido al inglés y a otros idiomas. ™ 1583, una partida de mercaderes ingleses, con una carta de la reina Isabel para el emperador Abkar, partió para la India por la ruta terrestre del Asia enor - Fueron a Trípoli en él Tyger, a cuyo hecho * alude en Macbeth cuando dice la bruja: ¿>u marido marchó a Aleppo, patrón del Tyger." £ a

Aleppo siguieron la vieja ruta de las caravanas e i Eufrates y luego, corriente abajo, hasta


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Basra. Desde aquí marcharon a Ormuz, donde fueron detenidos por los portugueses y enviados a Goa. Sin embargjo, lograron escapar, y, después de muchas aventuras, tres de ellos, Ralph Fitch, John Newbery y William L.eedes, llegaron a la corte imperial de Agrá en 1585; pero sólo el primero volvió con vida a Inglaterra. Fitch describe Agrá como «una ciudad muy grande y populosa, construida de piedra, con calles hermosas y grandes, atravesada por un bello río que desemboca en el Golfo de Bengala. Tiene un buen castillo y un fuerte con un amplio foso». En 1608, la Compañía de las Indias Orientales obtuvo permiso del emperador Jahángír para alquilar una casa que le sirviese de factoría en las orillas del Tapti, en Surat, y ésta fué la cuna del Imperio británico én la India. Pero los ingleses vinieron a la India como comerciantes, no como anticuarios ni exploradores, y mostraron poco interés por la religión o por la cultura del país. Puede hacerse una excepción en favor de los dos capellanes Lord y Ovington. El Displav of Two Forraigne Sects m the East Iridies (1630), de Henry Lord, es el primer relato inglés sobre los hindúes y parsis de Surat, y el Voyage to Surat in the y.ear 1689, de Ovington, contiene también una gran cantidad de i observaciones animadas e interesantes. Hubo, sin embargo, una corriente constante de literatura de viajes referente a la India en el siglo XVII, y la magia del «oriente de seda» obró poderosamente sobre un gran poeta. John Milton, confinado en la soledad de la ceguera, «por la obscuridad y los peligros estrechamente sitiado», tuvo que haber sido fuertemente impresionado por los relatos del Imperio mogol, de 1

viajeros como sir Thomas Roe, y es probable que comprendiese más que alguno de ellos a primera vista. Cuando leemos cómo «sentado en un trono real que sobrepasa con mucho la riqueza de Ormuz o de la India, o donde el fastuoso Oriente, con abundante mano, derrama sobre sus reyes extrañas perlas y oro, Satán reina triunfante», nuestras mentes se vuelven instintivamente, como Milton debió de volverse, a aquella dramática primera entrevista con el emperador Jahángír, cuando «en lo alto de una tribuna, debajo de un dosel y con una alfombra a sus pies, reina sobre un grande y bárbaro estado el Gran Mogol». Las alusiones a la India en la épica miltoniana son quizá demasiado numerosas para poder enumerarlas; pero no podemos olvidar la maravillosa descripción dé la higuera debajo de cuyas ramas se refugiaron Adán y Eva después de haber comido la fruta prohibida: «Eligieron la higuera, no aquella famosa por su rruto, sino la que, como los indios saben hoy, en Malabar o Dekan extiende sus brazos, con tanta longitud y anchura, que las dobladas ramas arraigan en el suelo y brotan vastagos én torno al árbol madre, umbría columnata, alta arcada, con paseos donde el eco resuena; en ella, los pastores indios esquivan con 1 ^cuencia el sol, se abrigan contra el frío y vigilan SUs "-"ébanos a través de troneras cortadas en la espesa «mbría» (34). i ^34) Para otras referencias sobre la higuera india en - eratura inglesa,, véase el articulo sobre el "Banyan ree , en Hobson-Jobson, de Yule.

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El volante demonio, viajando por los aires, le sugiere una flota dé marinos indios navegando a velas desplegadas. Navegando, por los vientos del equinoccio, cerca de Bengala, o de las islas de Temante y Tidore, de donde los mercaderes traen sus drogas aromáticas. Los nombres asiáticos tenían un atractivo especial para Milton, y los emplea con espléndido efecto en la Visión de Adán, donde contempla las consagradas murallas de Cambalu, asiento del Can catayano, y las de Samarcanda, cerca del Oxus, trono de Temir, hasta el Paquin de los reyes chinos, y desde aquí, a Agrá y Lahore del Gran Mogol... Mombaza y Quiloa y Mélind y Sofala sueñan con Ofir. Por último, tampoco podemos omitir la bella y atrayente descripción de La más distante isla india, Trapabana, caras cetrinas, de blancos turbantes de seda rodeadas. Para la Inglaterra del xvn, la India era la India del Gran Mogol, cuya corté fué tan intensamente, aunque fantásticamente, retratada en el popular drama de Dryden, Aurengzebe, en 1675. Esta impresión se fortaleció con los relatos de los dos famosos viajeros franceses, Tavérnier y Bernier, traducidos al inglés en 1684, y que ofrecen una vivida pintura del Imperio mogol. Los viajeros europeos que van a la India durante los siglos xvn. y x v m adoptan comúnmente el punto dé vista musulmán respecto a los indios. Los consideran como una gente degradada y supersticiosa, y esta actitud se vio fortalecida por la

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ublicación de obras de misioneros, tales como la del bate Dubois (35), qué sólo vio el lado más sombrío 'del hinduísmo. Si los europeos estudiaban alguna lengua oriental, era la persa. La poesía persa tiene ciertas afinidades con la literatura clásica, y la versión al inglés de las estancias de Saddi o Hafiz fué un elegante ejercicio, I casi tan divertido como traducir a Horacio. Cosa igualmente curiosa es que, a través dé fuentes persas, fué como hizo el Occidente su primer conocimiento de la lengua y literatura indias. En el siglo XVIII, misioneros como Hexlénden y Pons se las arreglaIron para reunir materiales para una gramática sánscrita, y un holandés, llamado Abrahán Roger, había hecho una traducción del poeta indio Bhartrihari; pero estas cosas despertaron poco interés. El elogio dé Voltaire del saber de los Ezflur Vedant llamó alguna atención, aunque luego resultó que estaba • fundado en una despreciable falsificación. Pero el gran emperador Abkar y luego el brillante, pero desvenI turado príncipe. Dará Shikoh, se mostraron muy inteI tesados por él hinduísmo, y el viajero Bernier trajo a I rancia una traducción persa manuscrita de aquellas an tiguas obras sánscritas, los Upanishads, hecha por °rden del último. Esta cayó en manos de otro famoso lajero y erudito francés, Anquetil Duperron, que l " l había descubierto él Avesta. Duperron tra(35) Hindú Manners, Custotns, and Cerenwmes 7 ) . El abate vagabundeó, por el Sur de la India desde x 792 a 1823 y tuvo oportunidades únicas para whacer *"s "s observaciones, que utilizó, de lleno.

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dujo esta obra a una extraña jerga del latín, griego y persa, en 1801, llamando hacia ella la atención delj filósofo alemán Schopenhauer. Mientras tanto, en la India inglesa, Warren Hastings alentaba el estudio del sánscrito por razones! puramente utilitarias. Estaba empeñado en la redaos! ción de un Código de leyes destinada a los subditos! indios dé la Compañía, y para este fin le era necesarioí adquirir un conocimiento exacto de los viejos textos! legales sánscritos. En 1785, Charles Wilkins publicó! una traducción del Bhagavad-gita, primera versión alí inglés de una obra sánscrita, y pocos años después,! sir William Jones (1746-94), el verdadero adelantado! de ios estudios sánscritos y fundador de la Sociedadí Asiática de Bengala, publicó su famosa versión dell Código de Manú, el más grande de los textos légales! indios. En 1789, un sabio brahmán le habló de la i existencia del drama sánscrito, y ese mismo año asom-J bró al mundo occidental con la traducción de la fa-f mosa obra maestra de Kalidasa, Sakuntala. Los eru-L ditos sé lanzaron entonces a la búsqueda de manus-,, critos con la avidez de los exploradores que buscan] los campos auríferos en Australia, y el estudio del L sánscrito fué colocado sobre fundamentos científicos jj por H . T. Colebrooke (1765-1837), el más grande de los primeros investigadores del sánscrito. El sánscrito fué introducido en Europa por un acci-1 dente curioso. Uno de los empleados de la Compañía, _ Alexander Hamilton, fué detenido en París durante | las guerras napoleónicas. Empicó el tiempo en enseñar sánscrito a sus compañeros de prisión, y entre sus discípulos estaba el poeta y filósofo alemán Schlegel, |

• aukn, al regresar a Alemania, publicó su obra Sobre la lengua y el saber de los indios (1808). Este súbito descubrimiento de una vasta literatura, qué había permanecido desconocida para el mundo occidental durante muchos siglos, fué el más importante acontecimiento de esta clase desde el descubrimiento de los tesoros de la literatura griega clásica durante el Renacimiento, y coincidió afortunadamente con el resurgimiento romántico alemán. Los Upanishads fueron para Schopenhauer como una nueva Gnosis o revelación. "Ese libro incomparable—dice—conmueve el espíritu hasta las mismas raíces, del alma. De cada frase brotan pensamientos profundos, originales y sublimes, y el conjunto está impregnado de un espíritu devado, santo y serio. La atmósfera india nos) rodea y pensamientos originales de espíritus afines. Y, ¡oh, cuan totalmente limpia se ve aquí la mente de todas las primitivas supersticiones judaicas1 y de toda la filosofía que se inclina ante esas supersticiones! En todo el mundo no hay estudio, excepto el de los originales,. tan beneficioso y elevador comoêl de los Oupnekhat. Ha sido el solaz de mi vida y será el solaz de mi muerte" (36). A través de Schopenhauer y von Hartmann, la mosofía sánscrita influyó profundamente en el tras(36) Welt ais Wille und Vorsteünng, i." ed., p. x i n : ¿!r?r9a' 3-" ed., I, 50; II, 425-6. Es curioso que Schouer Prefiriese la tosca traducción de Duperron a Qtr a b& p- P a S t e r i o r e s y m á s ;!egi'M.e3. Paul Deussen habla de eaas como "el más fuerte soporte de la pura moral, ej tnu T"1" c o n s u e ' ° e n i° s sufrimientos de la vida y de la ert e . Elements af Metaphysics, pág. 3137.

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cendentalismo alemán. La gran doctrina central de Kant, la dé que las cosas de experiencia son sólo fenómenos de la cosa en sí, es en lo esencial la de los Upanishads. El Meghadüta, de Kalídasa, «El mensajero de las nubes», ese bello poema lírico en qué el desterrado Yaksha envía un mensaje por las nubes: monzónicas, qué corren hacia el Norte, a su esposa, í que se halla en el distante Himalaya, inspiró el pasaje ;| del drama María "Estuario, de Schiller, en que la reina desterrada pide a las nubes, qué vuelan hacia | el Sur, que lleven su saludo a la tierra de su infancia. Dos de los más bellos poemas de Heine, Die Lotusblume y Auf Flügeln des Gesanges, respiran el mismo espíritu de la poesía lírica india. El Sakuntala fué traducido al alemán por Forstér, en 1791, y Goethe lo acogió con el mismo entusiasmo que Schopenhauer había mostrado por los Upanishads. Su epigrama sobre el drama es bien conocido:

gl prólogo del Fausto, donde el autor, director de escena, y el bufón, conversan, está inspirado en el prólogo del drama sánscrito, que consta de un diálogo entre el director de escena y uno o dos de los actores, incluyendo el bufón o tonto (vidüshaka). Goethe tuvo una vez el propósito de adaptar Sakuntala a la escena alemana. Jugaba con la idea dé la metempsicosis, y acostumbraba explicar la atracción que sentía por Frau von Stein por medio de la hipótesis de que habían sido marido y mujer en una vida anterior. Es interesante pensar en qué medida influyó la filosofía india en Coleridge, Carlyle y en los precursores del movimiento romántico inglés, a través dé Alemania. Shelley y Wordswordth volvían la vista a Francia, antes que a Alemania, para su inspiración; pero su panteísmo está lleno de inconscientes reminiscencias del pensamiento indio, que llegaron a ellos a través del neoplatonismo. En ninguna parte aparece la doctrina védica de Maya expuesta más espléndidamente que en Adonais:

Willst Du die Blüte des frühen, die Erüohte des spátere-nj [Jahres, Willst Du was reizt und entzückt, willst du was sáttigt j [und náhrt, í Willst Du den Himmel, die Erde, mit Einem Ñamen i [begreifen; • Nenn' ich Sagontal'a, Dich, und so ist Alies, gesagt. ¿ Anhelas las flores juveniles y los frutos de la madurez! I Y todo lo que encanta, arrebata, deleita y alimenta al [alma?fl ¿Quisieras la tierra y el oielo unir en una sola palabra? Te nombro, ¡oh Sakuntala!, y todo es^á dicho de una [vez. j

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Lo Uno permanece, lo múltiple cambia y pasa, a luz del cielo brilla eternamente, las sombras terrenas , [se desvanecen, T -a vida, como una cúpula de cristales multicolores, -rfiipaña el blanco esplendor de la Eternidad dsta que la muerte lia deshace en fragmentos. i

A«Ui ' mas ' sorprendente es la fervorosa convicción Shelley de que Adonais ha encontrado aquella orcion final qué en la filosofía india es el final de ls queda. No ha muerto: ha «despertado del sueño a vida». Se ha «hecho uno con la naturaleza»:

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El es una porción de la belleza Que antaño le hizo más encantador; él lleva su parte* Mientras la fuerza plástica del Espíritu uno Cruza rauda ©1 denso mundo obscuro, compeliendo j A tocios dos cambios a las formas que tienen. El védico creería que Wordsworth hablaba su prcj pío lenguaje cuando escribe: Algo mucho más profundamente entrelazado, Cuya morada es la luz de los sotes idos Y el redondo océano y el aire vivo, Y el cielo azul, y en el alma del hombre Un movimiento y un espíritu que impele Todas las cosas pensantes, todos los objetos de todo pea Y gira en medio de todas las cosas, [samientq o cuando declara: A teda forma natural, roca, fruto o flor, Hasta las piedras sueltas que cubren el camino, Di una vida moral,: Las vi sentir, O las ligué a algún sentimiento: la gran masa yacía a la sombra de un alma vivificadora, y todo! lo que contemplé respiraba con interno sentido. Típicamente védico, asimismo, es su concepto á4 alma, «aquí en este cuerpo encarcelada», como ui fugitivo y transeúnte en la tierra, UYac. GeóOe| ral ¿\Y¡Ví\C, según dice bellamente Empédocles: Nuestro nacimiento no es sino un sueño y un olvidl Ei alma que surge con nosotros, !a esttaia de nuestfl Ha tenido en otra parte su declinar, [vid^ Y viene de lejos.

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EN EL PENSAMIENTO EUROPEOS

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La filosofía india jugó un papel importante en el movimiento trascendentalista americano, que fué una extraña mezcolanza de Platón y Swedenborg, de. idealismo alemán, Coleridgé, Carlyle y Wordsworth. Emerson, una de las figuras principales del movimiento, aunque no era un orientalista, había leído literatura sánscrita, pali y persa en traducciones. Las ideas que había absorbido de esta forma aparecen de vez en cuando en sus ensayos, especialmente las de la Superalma y los Círculos, y en su poesía. La personalidad humana aparecía ante él como una fase pasajera del Ser universal. Nacida del Infinito, al Infinito vuelve. En ninguna parte halla el trascendentalismo de Emerson una expresión más completa que en su notable poema Brahma: Si el rojo asesino cree que asesina, O si el muerto cree que ha sido muerto, No conocen bien los sutiles, modos Con que permanezco y paso y vuelvo.

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Lo distante u olvidado para mi está cerca; La sombra y la luz son una, misma cosa; Los dioses idos se me aparecen, Y Fama y oprobio son lo mismo. Calculan mal los que me excluyen; Cuando vuelan a mí, yo soy las alas; Yo soy Ja duda y el que duda, Y soy el himno que el brahmán canta. i t H r ' 2t - atlto ) los dos hermanos Schlégel habían esI sir Vi/f- An<^° c°nforme a las líneas señaladas por So ' Jones en su mensaje presidencial a la ed ad Asiática de Bengala en 1786, cuando de-

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claró que el sánscrito, el griego, el latín y probablB mente las lenguas célticas y teutónicas derivaban d a una fuente común hacía tiempo desaparecida, y ésta condujo a la fundación de la ciencia de la filología comparada por Franz Bopp en 1816. «Si se me pjH guntara—dice Max Müller—qué es lo que consideiM él descubrimiento más importante del siglo XIX, e l relación con la historia antigua de la humanidajM respondería con la breve línea que sigue: SánscriaJ Dyaus Pitar = griego Zeuc Uarv]p = latín J ú f l ter == antiguo noruego Tyr.» Hasta entonces, los eruditos se habían limitado a l sánscrito clásico, aunque Jones y Colebrooke h a b í » visto algunos Vedas. Sin embargo, poco a poco, s a fueron consiguiendo manuscritos, y en 1838 publidB Rosen la primera edición de algunos de los himno* del Rig-Veda. Esta labor fué continuada por BurnouM Roth y Max Müller, y de sus pacientes investigaciB nes surgió el estudio de la religión comparada, que h<9 tenido un efecto sobre el pensamiento moderno sólfl comparable al del Origen de las Especies, de Darwinfl Max Müller decía que las dos grandes influenciaí formativas de su vida fueron el Rig-Veda y la CríticM dé la razón pura. La publicación, en 1875, de la mera de las grandes series dé los libros sagrados dj Oriente, bajo la dirección de Max Müller, hizo útil zables por primera vez para el lector corriente 1| escrituras indias. Este, quizá, es el lugar adecuado paij rendir homenaje al gran investigador, que hizo tantl no sólo para popularizar la sabiduría sánscrita, sinq para romper las barreras del prejuicio y de la inco prensión entre Oriente y Occidente. !

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El sánscrito condujo al pali, y el estudio de las escrituras budistas reveló por vez primera al Occidente la vida y enseñanzas del más grande de todos los reformadores" religiosos indios, Gautama Buda. Los adelantados de los estudios budistas fueron Burnouf, Lassen y Trenckner. Estaría fuera de lugar hacer aquí más que una somera referencia de pasada a la obra del Archaeolo' gical Departntent. Generaciones de investigadores laboriosos, desde Líorace Hayman Wilson y Alexander Cunningham hasta sir John Marshall, han arrancado del olvido, ladrillo a ladrillo y piedra a piedra, los secretos, tanto tiempo enterrados, del glorioso pasado de la India. En 1834, James Prinsep, al descubrir la clave del alfabeto kharoshti en las monedas bilingües bactrianas, permitió a los eruditos leer por primera vez las primitivas inscripciones, cuyo contenido había resistido hasta entonces toda interpretación, y reconstruir así la historia premahometana del país. Se ha dicho qué la India sufre hoy, en la estimación del mundo, mucho más por la ignorancia que se tiene de sus realizaciones que por la carencia o poca ir nportancia de las mismas. La labor de tres generaciones de estudiosos ha hecho mucho para disipar las nubes de los prejuicios que impedían al Occidente apreciar la verdadera grandeza de la cultura india; Pô todavía queda mucho por hacer. Incluso los mayores gobernantes indios son aún apenas conocidos e n °mbre por el lector corriente, y el arte y la arquiura de aquel país se consideran grotescos y exn °s. De día én día, sin embargo, vamos descu-

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briendo los innumerables contactos, en el curso de la] historia, entre el Oriente y el Occidente, y sus deudas; recíprocas en lengua, literatura, arte y filosofía. A l medida que pase el tiempo, se verá con claridad cre« dente que el conocimiento de la historia y de la cul-f tura de la India es esencial para establecer las bases de una comprensión adecuada del origen y desarrollo! de la civilización occidental. La deuda intelectual del Europa con la literatura sánscrita, ya grande, puede! ser aún mucho mayor en el curso de los años. H.

G. RAWLINSON.

A LENGUA Y LA LITERATURA PRIMITIVA

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Desde el punto de vista lingüístico, la India no es, ante una observación superficial, más compleja que [el espacio con que habitualmente se le compara, es decir, Europa, excluida Rusia. Si ponemos frente^ al ; sánscrito y al indoario las lenguas clásicas y romamIcas, frente al inunda y dravítico él celta y el teutónico, frente al iranio el báltico y eslavo, frente ai tibetoIbirmano el fino-ugrio y turco, no habremos dejado mucho fuera, con la excepción del albanés y vasro en Europa y el austríaco, burushaski y thai en la India. Como vehículo originario y predominante de cultura y religión, el griego y el latín juntos ocupan aproximadamente la posición del sánscrito, el pali y el pracrito. En ambos casos tenemos ahora pruebas de la I existencia de una lengua y civilización anterior, la cultura mohenjodaro-harappa-penjab en la India, la cretense y otra cultura primitiva, en la Hélade, las dos borradas y destinadas al olvido por la indiferencia u hostilidad dé conquistadores más rudos, de habla I '-indoeuropea. Esta comparación a la ligera puede servir de base [ Para advertir las diferencias que saltan a la vista en 5

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ambos casos. La más general estriba en él hecho dep que la mayor parte de las lenguas europeas citada! pertenecen a una sola familia, la indoeuropea, y casij todas son de tipo fléxivo o casi-flexivo; mientras que las lenguas indias representan cinco o seis familias i morfologías diferentes, que van desde el monosilabisí mo, pasando por varios grados de aglutinación, hasta la alta flexión. Una segunda diferencia notable corii siste en el extraordinario número y variedad de lal lenguas de. la familia tibetobirmana, situadas en m mayoría en los distritos himaláyicos, en Assarn, y e l la frontera de Birmania; muchas de ellas pertenecen] a tribus que poseen sólo una cultura primitiva. Muí chos de los pueblos de habla múndica y algunos dej los de lengua dravídica ocupan espacios aislados 1 intermedios de montaña o de jungla, conservando, así mismo, condiciones más rudimentarias que cualquieraM de los de Europa. En el Himalaya occidental y en láfl frontera Noroeste no hay quizá ningún territorio quej_ no haya pasado por un período de civilización litera J ria, brahmánica, budista, hinduísta, irania o musuL mana, remontándose en muchos casos a época anterioiH al comienzo de la Era cristiana. La investigación detallada de la historia lingüística de la India se ha limitado hasta aquí a la indoeuropea! que es intrusa, ya que apareció en fecha posterior ali año 2000 a. de C. Por ésa época, el Sur era, con toda? probabilidad, principalmente, dravídico, como ahora.) Hasta qué punto prevalecieron los elementos draví-f dico o múndico en el Indostán, y si las tribus tibeto! birmanas ocupaban ya los distritos himaláyicos, ea cosa totalmente incierta. El descubrimiento de la civii

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lización preindoéuropea del Penjab y del valle de Tndo introduce un nuevo problema: no está determinado si la lengua que se esconde detrás de esa escritura pertenece a una de las familias conocidas ¿e la India o tiene relación con el Asia del Oeste (¡Elam? ¿Sumeria?) o a la central. Las etapas de los idiomas dravídicos no son—con excepción de ciertas frases, que se suponen del hanarés, contenidas en una pieza griega del siglo II hallada en Egipto—conocidas con anterioridad a los siglos III (¿Tamul?) al X; los dialectos tibetobirmanos, excepto el propio tibetano (desde el siglo vil), el newlri dé Nepal (¿desde el XIV?), el lepcha de Sikhim (¿desdé el xvn?), son todos descubrimientos modernos, como también el munda. Por lo tanto, la historia lingüística de la India, por lo que sabemos hasta ahora, es la historia de la difusión del habla indoeuropea, de su evolución interna, de su modificación a través de las capas inferiores y de su influencia sobre aquellas lenguas que no hizo desaparecer. U n rasgo de menor importancia e s la influencia de elementos extraños posteriores, persa y arábigo (desde el siglo xi), ahora reemplazados, con un efecto mucho mayor, por el inglés. La influencia del indoeuropeo o, como en adelante airemos, el indoario, sobre los idiomas preexistentes en la India parece haberse concretado principalmente al vocabulario. Como fuente, o vehículo, de más eleVa da cultura, éste ha provisto, en todos los períodos, aquellas lenguas, de nombres para los objetos y conceptos nuevos, y luego, una vez consolidados los e ctos, hasta ha reemplazado los términos nativos "Miares por otros suyos. Los idiomas dravídicos

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han sido tan influidos por el sánscrito y sus derivados! como el inglés por las lenguas clásicas, y en el casoj del malayo, aún más. Desde el punto de vista de If estructura, sin embargo, estas lenguas tienen désarroM líos internos, que son en lo esencial independientes.! del indoario. El último, por otra parte, lia sufrido una continua transformación. El lenguaje de las tribus que en elj estadio más primitivo encontramos como inmigrantes! o establecidas en el Penjab se hallaba, en sus rasgos; generales, más o menos al nivel del griego más antiguo. Con la expansión de los pueblos hacia el Este] y, en parte, hacia el Sur, y con la formación de exten-i sos estados en la región de Delhi, en el Doab, enl Oudh y al Norte y Sur de Bihar, así como en Malwa,! desembocó, en el curso de unos mil años, en el sánscrito, con la pérdida principal de una parte de sus formas gramaticales, Al final de lo que podemos; llamar el período ario, delimitado adecuadamente por| la ascensión del Imperio de Magadha, én el siglo IV antes de C , este sánscrito era quizá reconocible enl tres formas ligeramente diferenciadas. Había, en pri-¡ mer lugar, el sánscrito estricto de las escuelas brahmánieas, hecho preciso por generaciones de estudio refinado y escrupuloso de los textos y de la pronunciación; el bhasha propiamente dicho, fijado finalmente en el siglo iv a. de C. por la gramática de; Pánini. En segundo lugar, había el lenguaje de los; poetas, bardos de corte u otros, que conocemos por los grandes poemas épicos, el Mahábharatd y M Rámayand, y qué se distingue por algunas irregularidades. Y, por último, había un sánscrito menos lite-:

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rario más próximo, sin duda, al habla corriente de las personas educadas, y marcado por mayores tolerancias: podemos encontrarlo en las partes más vulgares de la literatura védica posterior, en obras suplementarias, tales como Pdúsishtds, y que quizá fué empleado en tratados de ciencias prácticas, como la política y el derecho, y en las artes prácticas, como, por ejemplo, la arquitectura. Cada una de estas formas del sánscrito ha tenido una larga historia subsiguiente. La. estricta norma panínica, mantenida por una sucesión de escuelas gramaticales y una rígida educación, dominaba, naturalmente, en las obras cultas, comentarios y discusiones filosóficas; pero aquí, su complejidad se redujo muI cho por medio del empleo de compuestos (un medio j de evadir la sintaxis) y de formas de expresión estereotipadas. Penetró cada vez más en la literatura poética y narrativa, que en el período clásico llegó a ser gramaticalmente impecable, con. la excepción de unas cuantas irregularidades, que los poetas conservaban obstinadamente como residuo de su vieja tradición; desde el siglo i encontramos al poeta budista Asvagnosha rindiendo tributo a la nueva disciplina con sutilezas gramaticales, y todos los poetas posteriores 'Uciden ocasionalmente en alusiones a la gramática y diccionario. La corrección clásica es la norma en ocias las obras sánscritas de literatura compuestas. es pues y en los tiempos modernos. El sánscrito, un r°co má s libre de la épica, tuvo también una abuna nte progenie durante los períodos posteriores en escritos religiosos más populares, cómo los Purd> Y en diversos tipos de vulgares disquisiciones en

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verso. El irregular sánscrito oral fué adoptado por algunas sectas budistas para sus escritos canónicos, mezclado en algunos casos con la lengua vernáculaj que había perdurado más allá del estadio sánscrito* Pero en las últimas obras sánscritobudistas, la corrección, indispensable en la controversia con los adver- I sarios brahmánicos y con otros, se convirtió en 19 norma. También los jainistas, cuando emplearon el| sánscrito, siguieron las normas de la gramática. Pbsi-| blemente, un descendiente directo del viejo sánscrito oral puede verse en el lenguaje extremadamente irregular de obras como él Mána-sara, importante tratado de arquitectura y escultura. Pero el sánscrito ha continuado usándose oralmente entre la gente más o menos cultivada, con radio limitado, como es natural, y con expresiones vulgares, y probablemente ha habido siempre una gran cantidad de composiciones profanas, de genealogías y horóscopos, por ejemplo, que no tienen ninguna pretensión 1 de corrección. En un proceso milenario de expansión, desde el Indo hasta las fronteras de Bengala, y de adaptación a poblaciones en parte extrañas, la lengua de las tribus indoarias no podía escapar a la variedad dialectal. Hasta en el uso literario, Pánini y sus comentadores | notan algunas ligeras peculiaridades, distintivas dé orientales y occidentales. La primera aparición del idioma vernáculo, empleado como medio oficial en los edictos reales de Asoka (mediados del siglo III antes dé C ) , revela la llamada etapa prácrita de desarrollo en tres áreas, por lo menos: en Magadha o Bihar, asiento del Imperio dé Maurya; en el Penjab

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e l Noroeste, y en la India occidental. Variedades intermedias entre los dos primeros hubieran aparecido si los edictos hallados en el intervalo hubiesen sido compuestos en el dialecto local. Los dialectos se distinguen del sánscrito, y unos de otros, principalmente, por la pronunciación, las modificaciones de vocales, la simplificación de grupos consonantes y por las pérdidas y confusiones de forI mas en la declinación y conjugación. Una etapa ligeramente posterior está representada por el pali del canon budista, dialecto de procedencia local indeterminada, pero conservado y desarrollado en Ceilán; un poco posterior aún en su forma registrada es el Ardha-Magadhl del canon jainista, que tuvo que haberse originado en la mitad oriental del Indostán. Un sentimiento sectario, antibrahmánico, o popu-~r, puede haber favorecido, efectivamente, él uso oficial de los dialectos vernáculos, pues tanto los budistas como los jainistas muestran en un período primitivo cierta tendencia a rebajar a los brahmanes, y el Imperio maurya, donde ellos florecieron, fué una novedad en la historia india. Pero quizá un factor mas material fué la extensión del uso práctico de la -scritura, cuya penetración en las escuelas brahmánicas *Ue lenta. El pali y el ardhamagadhl han sido condados hasta hoy en las respectivas comunidades, ' °s sacerdotes budistas más cultos de Ceilán y Bir. a r u a saben aún escribir y hablar el pali. N o hay guna prueba de la existencia del prácrito en la fatura brahmánica o general, antes dé la Era cris*** > e l sánscrito era aún habitual en la sociedad más

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alta, según atestigua la división de dialectos en laf piezas más antiguas conocidas (Asvaghosha, siglo i), y fué adoptado como medio de expresión, incluso poj algunas sectas budistas primitivas. En el siglo i co-' mienza a mostrarse en inscripciones epigráficas. Des-fl pues del 300, aproximadamente, el prácrito se hizof raro en el uso oficial y monumental. Los prácritos literarios, conocido¡s principalm>entej por las formas en que lo usan diversas clases de perso-: najes en el drama, y mucho más aún por las déscripcio-l nes y exposiciones de las obras gramaticales especiales,! representan una etapa de decadencia fonética y d a l transformación gramatical algo más avanzada que la| que se observa en los dialectos asokanos o en el páü. Algunos de ellos tienen denominaciones territoriales,:! y pueden razonablemente ser considerados como va-i riedades lingüísticas originariamente locales, que,: como el dórico y el cólico en la antigua Grecia, elj braj y el maithili en la India medieval y el marwarij en la época moderna, se han hecho característicos de ocupaciones monopolizadas por los nativos de aque-i líos distritos, o han alcanzado celebridad en ciertos) tipos de literatura. Este último puede ser eí caso del j maharasbtñ, vehículo principal del verso lírico, y el i del paisácl, en el cual fué compuesta una colección i muy famosa de leyendas, el Brihat-kdthd, de Gu-! nádhya, mientras que el uso de la prosa sausareni por \ las mujeres respetables, y el del mágadhí por los policías y otros, puede haberse producido sólo dé ma- i ñera alternativa. Nos aproximamos ahora al umbral de las modernas lenguas indoarias; pero queda aún una etapa inter- |

• e j ¡ a Parece probable qué los prácritos literarios alcanzaran una norma fija hacia el fin del siglo n i ; a partir de entonces fueron un tipo de lenguaje culto, no menos artificial, pero de uso infinitamente más restringido que el sánscrito, al que en la estructura general se parecía. En los apabbhramsás, o dialectos populares «degenerados», que pueden haber alcanzado la madurez desde el final del siglo V al Vil,, y que a su I vez adquirieron un uso literario—tenemos ejemplares que se remontan al siglo X—, el sistema de desinencias ha sido reducido casi al nivel de las lenguas modernas, aunque carece de la adición de proposiciones al final de los términos, que es una marcada caracteI rística de éstas. Si echamos una ojeada a las lenguas indoarias existentes en la actualidad podemos distinguir, en primer lugar, las que no sufrieron nunca la brahmanización, | ° las que experimentaron seriamente la influencia del sánscrito. Estas incluyen la mayoría de los dialectos de «Dard», de más allá de la frontera Noroeste; pero n ° el de Cachemira, puesto qué este territorio se conutl ° e n un período antiguo en un centro de budis; ° }> posteriormente, del hinduísmo. Estos sólo han 0 c °nocidos en la época moderna y no tienen litét ' *ra, salvo canciones populares y leyendas reunidas | "—nente. Los países del Indo, a los que pertenecen | - 'indhí y el lahnda, o penjabí occidental, no fueron • h' Cj tatn P 0C0 > según parece, extensamente brahmac «os. El sindhi fué probablemente la fuente de un ' fat apabhramsa; pero, por otra parte, la litesilcl ^

CStos Faísés> c i u e t '- ene motivos persas o lio se remonta más allá de un período sikh pos-

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terior. Los dialectos pahárí de los territorios himalál yicos, desde Nepal a Cachemira, son afines a los de Rajasthan. Han pasado por las vicisitudes dé la civil lización hindú y no tienen literatura independientel En el viejo idioma indoario de Nepal, relacionado] con el maithilí de Bihar, existen algunas obras literarias. Las lenguas principales tienen una historia literal ria continuada que se remonta a los siglos xiv o xvjj en el caso del hindí occidental y el maithilí dé Bihar, al x n , o más atrás aún. Son, pues, algo más jóvenes: que las principales lenguas europeas modernas. Er casi todos los casos, su literatura más antigua se cotia pone casi exclusivamente de baladas o cantos religión sos, y la prosa es relativamente moderna. Los rasgos comunes más notorios de estas lenguas son el uso del sufijos declinables para facilitar la declinación d«j los nombres, que había sido reducida a un mínimo dé formas, y una preferencia por las formas pasivas erj los verbos transitivos. En la vieja poesía, los sufijos faltan aún con frecuencia, y esto hace vaga la consi tracción gramatical. El origen dé las dos tendencias! que no tiene muchos precedentes en las formas mal antiguas del indoario y que son compartidas por los idiomas extraindios, tales como el pashtü, riberano, turki, etc., es un problema interesante. Los principales idiomas indoarios tienen, pues, sus períodos primitivos, atestiguados por alguna literatu--' ra poética. Pero hasta los tiempos modernos no fue-; ron empleados para más altos fines intelectuales, e l cepto en la medida en que fueron adoptados en laf poesía religiosa de las sectas. Aquel dominio fué acaj

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rado po' e^ sánscrito o, én el caso de los musulmae s por el árabe y el persa. Puede incluso decirse que las lenguas no existían. Los poemas estaban originalmente én dialectos, y sólo de modo ocasional algún dialecto, como el brajbhasha del hindí, se convirtó en un modelo para ciertos propósitos. Por la falta de un modelo común no había ningún hindí, etc., de uso general: los cultos eran con frecuencia incapaces de escribir gramaticalmente la lengua que se suponía era la suya, y empleaban sólo un patoiv. En la época moderna, estos idiomas se han visto llamados a ocupar un lugar en la educación general, a ser un medio para el periodismo y a desarrollar todas las formas de literatura según las líneas europeas, en cuyo proceso han tenido que luchar con dificultades de terminología y mezcolanzas de lenguaje. Las mezclas dialectales han sido diversas y complejas. La falta de verdaderas fronteras en el Indostán ha dado lugar a qué cada forma idiomática local sea ü *ia transición respecto de la de sus vecinos. La inclinación a los viajes y peregrinaciones ha introducido ertrunos o formas verbales extrañas. Las huellas de ; n dialecto oficialmente adoptado son patente incluso en los edictos de Asoka, y las peculiaridades lingüisticas han sido naturalizadas fuera de sus territoos originarios por la actividad de ciertas clases, tales m ° los negociantes dé Marwa en la época moderp > Y por movimientos religiosos, como el de los sikhs. inri Consi § u ^ ente > todos los períodos de las lenguas . ' t l a s derivadas han sido influidos por mutuos . amos». Pero la infusión principal y constante venido, y proviene, dé la lengua clásica, el sáns-

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crito. Existe una terminología para la discriminación de tales préstamos, según el grado de alteración ( e H decir, según el tipo, antigüedad y grado de aclimatJB ción) de las expresiones; pero el proceso ha sido aúJH más continuo y general que la absorción del latín >|H de la fraseología francesa por el inglés. Antes que el inglés, sólo una lengua extranjera ha bía invadido seriamente él habla de la India: la persa (con algunos elementos del turki); como lengua ofil cial corriente de las cortes y reinos musulmanes, eral la común donde había dominio musulmán, y, por 1| menos, hasta finales del siglo x v m , los administrados res ingleses tuvieron que conocería y fué familiar er| las recepciones oficiales de Estados como Jaipur, N^ pal y Cachemira. De esta forma, muchas de las lenl guas llegaron a adoptar un número considerable dé. términos políticos, legales y comerciales, y algunos da ellos figuran entre los más familiares indianismos de| inglés. El urdü, o «indostánico», corriente durante el sil gío XIX entre los administradores ingleses, soldados jf visitantes, evolucionó, sobre la base del dialecto hindí en una lengua franca, en la región de la capital (mo, gol): se caracterizaba por un empleo frecuente d« expresiones persas que en el alto urdü literario eclip>j san el elemento indio. En el siglo xvi desarrolló una] literatura poética (la literatura rekhta de Wali y otroá poetas del Decan), y, debido a sus relaciones con e| persa, fué uno de los primeros idiomas indoarios que alcanzó una prosa literaria. Los otros idiomas de cultura que en alguna época han aportado contribuciones a «la trama de la vida


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india», £1 siríaco y, luego, el latín de las iglesias cristianas, ei zend y el palaví de los parsis, el árabe, el armenio de los negociantes, y otros por el estilo, no han ejercido una influencia lingüística seria. Pero podemos decir algo sobre la gran muítiformi|ad del libro indio moderno cuando hayamos interpolado algunas breves explicaciones referentes al uso de la escritura. Alrededor de unos quince alfabetos se usan corrientemente para los diferentes idiomas de la India: en el Sur, el tamul, télugu, cañares, malayo, para los correspondientes idiomas y para el tulu; en otros lugares, el bengalí, para esa lengua y la de Assaín; el devanagari, para el hindí, marathi y népali; el gurumukhí, para el penjábí y el sindhí; el gu¡arati, para este lenguaje; el oriya, para la lengua de Orissa; el de caracteres persas, para el urdü, así como para el penjabl, cachemiriano y sindhí; el tibetano, para esté lenguaje, en diversos dialectos. Anotemos también el singhalés de Ceilán y el birmano, siamés, et cetera, de la India más distante, y el javanés. Este es sólo el principio de la complicación. Hay batías escrituras locales de menor importancia, raramente impresas, como el sindhi, multani, savara, thakri > lepcha, y algunos muy usados para fines comers > pero muy raramente para composiciones litera!a s impresas, como, por ejemplo, el kaithi y mahajaj1) de la India septentrional, y el modi, del territorio * Maratha. Algunos alfabetos más viejos, por ejemi\°> el sarada de Cachemira, y el grantha, del térrito0 de Tamul, son empleados sólo para el sánscrito. ',tego tenemos las combinaciones y alternativas: el Perito es impreso, de preferencia, en su propio de-

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vanagari, pero también en todos los principales alffl betos, incluyendo los verdaderamente inadecuados, t a muí y persa. De aquí que un texto devanagari sé v
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brahmi alcanzado en período ario; en su mayor parte han conservado su excelente sistema y sólo han modificado (pero sin ser apreciable para la mirada inexperta) las formas de los caracteres. El sistema, consecuencia dé la notable precisión filológica y fonológica, en la cual los viejos indios sobrepasaron a todos los pueblos antiguos, ha sido de utilidad inestimable: ha provisto a todos los idiomas de un reflejo exacto de su pronunciación, y esto proporciona al filólogo una medida con qué apreciar su historia. Pero este legado alfabético de la India aria no ha limitado sus beneficios a las lenguas del subcontinente. Ceilán y las islas de Malasia, la India ulterior, Tibet y el Asia Central estaban provistas de notaciones exactas, que registran su pronunciación en el tiempo; si China hubiese consentido en la adopción de un aparato filológico semejante, se hubieran evitado muchas obscuridades perturbadoras en su historia lingüística, y sus caracteres escritos no hubieran inspirado pavor. '-on estos recursos alfabéticos, las prensas indias imprimen cada año en los principales idiomas, y tam'en en inglés: l) Composiciones de tipos modernos: periódicos, revistas de colegios, universidades y de P° general; publicaciones periódicas y diarios cieneos y técnicos; Memorias y boletines de sociedas e instituciones; poesía (publicaciones muy numeas, p e t 0 generalmente poemas cortos, o colecciones poemas cortos); obras de imaginación, (todavía en 4 ena cantidad, pero incluyendo la novela policía; . hlst oria, documentos, relatos, filología, arqueolo> > antropología, matemáticas y ciencias naturales,

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economía; política y filosofía; textos escolares y un versitarios. Cualquier publicación periódica en ingll puede contener artículos ocasionales en la lengua vjT nácula o en sánscrito, y cualquier publicación en idiq ma vernáculo puede incluir artículos en inglés o. sánscrito. 2) Viejos textos en lenguas clásicas (sán| crito. prácrito, palí, zend, pahlavi, persa, árabe, rife taño), acompañados a menudo de comentarios y tra ducciones en la misma lengua, o en un idioma modep no, o en ambos. 3) Textos en las viejas formas de la lenguas modernas (hindi, tamul, bengalí, gujaratí, c£¡ nares, etc.). 4) Temas ocasionales en latín (católk romano), francés (en Pondichery), portugués («I Goa), e incluso en holandés, y bastante numeros
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p a b en Orissa, en los territorios de Cañares y Tamul La leyenda popular parece que debía de ser la fomia más natural, ya que la canción, puesto que la comunidad no compone, implica algún fondo lite-" rario o un tipo de proveedores casi profesionales y una ocasión para producirse. Vastas cantidades de leyendas populares han sido reunidas oralmente en la India, tanto de tribus de cultura primitiva como de gentes civilizadas. Ejemplos de las primeras serían obras extensas, tales como Santal Folk Tales (dos vols., Oslo, 1925-7), de P. O. Bodding; pero hay muchas colecciones contenidas en obras etnográficas, y de cada dialecto se da un modeloi en los volúmenes del Panorama Lingüístico. La segunda clase, que incluye leyendas de último origen literario, cuenta con ejemplos en muchos libros, algunos de ellos dilectos de muchas generaciones de europeos residentes en la India; citemos solamente el Oíd Deccan Days, de Frere; Legends of tbe Punjab, de Templé y Steel; The Tales of Gurú Paramarían, del Tamul; Romantic Tales from the Punjab, de Char'es Swynnerton, y The Folk-Literature of Bengal, y ot ros escritos, de Dinesh Chandra Sen. Las grandes dotes que poseen los indios para contar s oria s, su humor, concisión y entera objetividad, "• > respecto a la fábula de animales, a su crítica de Pl Vr> " e m a s i a d o famosas para que insistamos aquí. 7 ¿nchatantra y sus varios derivados, las «Fábulas lr a P y», etc., fueron conocidos por toda Europa a Edad Media, y él Játaka palí también parece 1 c Ue v„ i? í lograra amplia popularidad. Los pros ° y expresiones gnómicas, de los que hay pu-

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blicadas numerosas colecciones en muchas lenguas ir, días, son un producto de facultades parejas de o b s j vación y reflexión. Entre bs géneros poéticos, la lírica amorosa es quil zá la más próxima a la naturaleza: un ligero tocjH de arte, y la expresión estética emocional se h a f l rítmica. Pero, aunque quizá primitiva en todas parraM y en la India, lo mismo que en Grecia, muy temprana como forma literaria, fué precedida en ambos paísfl por una poesía con más carácter funcional, la baladH y el himno religioso, que implican un autor profesional y una ocasión más o menos pública. En los primero| tiempos indoarios, la profesión y las ocasiones exis tían ya, y, naturalmente, nunca han faltado desd<¡ entonces. Por tanto, en un aspecto, puede considerarse qul la literatura formal de la India tiene raíces en la vid! corriente. Aunque el principio dé su desarrollo há sido, en lo principal, innato, de tiempo en tiempo! ha incorporado productos independientes del misrrM suelo y, lo mismo que la higuera dé Bengala, dejB caer ramas que arraigan por sí mismas. Es, en efecto| no tanto una literatura como un complejo de literal turas. Como hemos apuntado, los varios idiomas indol l arios poseen su vieja poesía, qué en algunos casos] tiene aún vida oral, y que los eruditos y sociedades están empeñados en editar; de las lenguas dravídicasj él tamul, especialmente, tiene su forma clásica, el sel tamul, con una abundancia de viejos escritos religiol sos calificados de obras maestras. Los credos divergentes de jainistas y budistas (estel último no existe desdé hace tiempo en la India pro-í

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"amenté dicha) tienen sus viejos escritos canónicos n prácrito y pal!. Pero todos se ajustan en un punto otro al esquema general, cuyo vehículo es el sánscrito. Esto no quiere decir que las otras literaturas no tengan, o no hayan tenido, una vitalidad independiente; por el contario, el sánscrito ha sido enriquecido por su herencia o inspiración: muy grande ha sido, por ejemplo, la conribución del intelecto dravídico a las filosofías, religiones y demás aspectos de la misma literatura sánscrita. Pero tampoco es el sánscrito una vestidura externa que la literatura tiende a asumir cuando alcanza cierto nivel o cuando sus dialectos originales pierden su primera atracción popular. El hecho es, más bien, qué la literatura sánscrita ha sido una gran corriente, cuyas fuentes se hallan todas en la primitiva región indoaria, y ésta, aunque ha recibido I una cantidad de afluentes independientes, ha sido también, en general, su principal mantenedor. Ninguna literatura india se aproxima a ella en antigüedad, • y ninguna puede comparársele en variedad o volumen, I w en su condición de representativa de la mentalidad mdia en todos sus aspectos. ^ a acostumbrada distinción entre el sánscrito védico ^ sánscrito clásico, o de un período védico y otro c asico, no debe tomarse literalmente. El estudio de s vedas comenzó, por lo menos, al mismo tiempo 1 e se hizo la primera compilación del Rig-Veda, y proseguido en todas las etapas del desarrollo del guaje hasta tiempos recientes. Y, si distinguimos ocios, hay un hueco de cinco o seis siglos entre uico y lo que es, propiamente, el sánscrito clásico.


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Como el tiempo es un importante factor general, pó* demos distinguir períodos; pero es preferible que sel califiquen de ario e hindú. El primero, qué en su co-| miénzo encuentra a los arios como un grupo de tribusj en la tierra de los cinco o siete ríos, y que termina; con la destrucción de los reinos establecidos durante] su avance hasta los límites de Assam y Bengala, apa-j recé delimitado convenientemente por la aparición de i los Imperios de Nanda y Maurya, en el siglo IV antes de Cristo, la Gramática de Pánini y la invasión de Alejandro. Comprende el pleno desarrollo de la religión védica, con sus ciencias rituales, gramaticales y otras; comprende también los comienzos de otros estudios sistemáticos, derecho, política, arquitectura,! medicina; la organización de la casta brahmánica y l del sistema de castas asociado con las ideas del ahorma, o deber religioso y social, y del harma, recompensa de los actos y de la transmigración; la aparición del I teísmo brahmánico y del triteísmo y ascetismo, así como también de los movimientos semiortodoxos especiales, como el devocionalismo krishnaico (bhaktx) | y el misticismo psíquico (yoga); la especulación metafísica y, hacia el final del período, una orgía d e | «libre pensamiento» sofístico. Todo lo más característico y dinámico en la mentalidad hindú tiene sus raíces en este período, al que pertenecen, además, esencialmente y cronológicamente, los orígenes de las religiones jainista y budista. El segundo período, muy interrumpido por la invasión y dominación extranjeras, comenzó como una época I de sistematización, en lo que respecta a las filosofías y las ciencias, y de expansión y organización en las |

comunidades budistas y jainistas, cuyas normas escritúrales tomaron forma; hubo enormes compilaciones de literatura narrativa en verso y en prosa, y el drama y el arte teatral sé desarrollaron plenamente. Desde el año 300, aproximadamente, se convierte en el período clásico, caracterizado por un maduro refinamiento en el arte, la literatura y la vida. Pero, desde el año 700, nuevas razas comienzan a desempeñar un papel en el Indostán, y hay un descenso de vitalidad en la literatura sánscrita. Ai final del período, qué puede delimitarse por las etapas de la conquista mahometana, los conflictos de estas razas y las guerras con los musulmanes reavivaron el espíritu épico, que encontró su expresión en la poesía vernácula de las baladas. Bajo el dominio musulmán, él saber y la literatura de los hindúes se fué reduciendo progresivamente al escolasticismo. Pero en los siglos XIV y XV, la poesía vernácula emerge én canciones de tipo religioso y devocional, o místico, lo que lleva a la formación de nuevas sectas religiosas, la de Lalla Davi, en Cachemira; las de Kabir y Kabir Panth, la de Nanak y el sikhismo. En el siglo xvi, el movimiento de Chaitanya, en bengala, proporcionó también nueva inspiración para a poesía religiosa sensitiva en exquisito verso sánscrito^ y e n e l XVII> e n [ a c o r t e del Mogol Dará Shihoh, vivió Jagannatha Pandita, el último de los líricos y retóricos sánscritos originales.

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E L PERíODO ARIO.

El Rig-Veda, el inspirado producto de los antiguos! Rishis y, sin duda, el monumento literario más antiguo! del habla indoeuropea, es, en realidad, un libro del himnos, evidentemente en una segunda edición. Lasi subdivisiones principales, según los grupos de autores,! revelan su naturaleza, de conjunto de colecciones; j l la disposición interior, conforme a las divinidades in-B vocadas, el número de versos de los himnos, etcétera,! muestran que la compilación ha sido sistemática, tanto| en su forma original como en la edición ampliada | que poseemos. ¿Qué autoridad prevaleció sobre losa grupos de poetas para reunir estas colecciones? ¿Fué! la realeza en un reino primitivo centralizado en Brah-'l mavarta, la tierra sagrada del brahmanismo (la región • dé Delhi), o fué un Consejo independiente de Rishis, I que celebraba su sesión religiosa «en la selva de N a i - J misha»? Lo mismo que los homéridas griegos, los rishia eran profesionales, no funcionarios (excepto en el caso j de los purohita, o familia sacerdotal), y su remune- j ración tomaba la forma de presentes (dakshina). Sus] repertorios constaban de himnos viejos y nuevos; te-.i nían conciencia de su arte, comparándolo al del cons-j tructor de carrozas, pero también inspiración; hay j gran semejanza de ideas y de expresión, mostrando | los últimos himnos muchos clichés de los primeros. Según se deduce de las referencias a generaciones su- ¡ cesivas de reyes o poetas, las colecciones no abarcan |


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• n período muy largo. Pero la mención de «viejos poetas» y figuras legendarias y de regiones al Oeste de las Indias, así como el desarrollo en cuanto a la mitología y al panteón, muestra que la tradición de los autores de himnos tiene un principio remoto. U n largo intervalo separa la vieja divinidad indoirania Apam Napdt, «hijo de las aguas», de las especulaciones cosmológicas y agnósticas incluidas en el reciente libro décimo dé la compilación. I En la gran mayoría de los casos los himnos son funcionales, compuestos para uso ritual: las principales ocasiones normales son la adoración del fuego doméstico, el aceleramiento de la fermentación de la soma, el culto dé la mañana y de la tarde. Lo más frecuente es que no podamos especificar el rito; en general, era, por lo menos, semipúblico, es decir, una celebración en la casa de un jefe o en una sala pública, puesto que el colectivo «nosotros» es frecuente, como en las odas de Píndaro. Pero puede sospecharse, I P°r las observaciones astronómicas o de estaciones, I en ios himnos de Indra, o a los dioses de las tormentas 0 el viento, que describen el tiempo o mitologizan sobre él; en otros, referentes a batallas o a saqueo e ciudades y adquisición de las vacas de los aborígenes negros, de nariz aplastada, podemos tener una reparación ceremonial para la batalla y él saqueo, P ar a la acción de gracias después de éstos, i. contrición por el pecado, que aparece en los nos a Varuna y la deprecación de la enfermedad ^_,v enc °ntramos en los de Rudra, pueden también hab'« sido habituales o institucionales, mientras que

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los himnos nupciales y funerarios del libro déciti declaran su empleo. • Pero no sería razonable suponer que los poetjK artesanos no cedieran a veces a la inspiración espoH tánea, o qué ninguna efusión de este tipo encontdH cabida en la colección. Hay, en efecto, himnos qiifl semejan baladas por el diálogo dramático, o que i f l corporan la reflexión. El Rig-Vecla es un libro viejo, muy viejo, escrito en lenguaje algo hierático y de muy difícil interprelM ción. En lo que concierne a la traducción verbal, jH ha conseguido ahora una posición claramente av^M zada. Pero muchas alusiones a la leyenda y a la m i t H logia, y el «valor» psicológico de muchas observac^B nes, se escapa aún. En este aspecto, queda aún muc|M por aclarar. Pero el tono es viril, sano, tranquilo 9 sereno; el dios del fuego doméstico (Agni) es trataiJB con afectuosa confianza; el exuberante dios de laSJ tormentas y de las batallas, el «rompéfortalezaíM Indra, con admiración vigorosa y sencilla; la dioS«J de la aurora (Ushas), la diosa de la selva (Aranyaw^k y el dios de la vuelta del ganado y de la seguridáM de los caminos (Pushan) en la noche, el sol, en siiJJ carro de oro y los cielos centelleantes, con verdadejM sentimiento poético; incluso la contrición por el p S cado contra las eternas leyes de Varuna es franc^H y el lamento del jugador desafortunado dice práctSM camente: «Soy un loco, pero no puedo dejar de serloJM La oración pide la salud para los hijos y las vacasS la victoria y la inspiración. El verso, en varios metrdBJ y no fijado rígidamente sílaba por sílaba, es manejacfJJ más bien con eficacia por los viejos poetas, que conó||


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•c€n el valor de una antítesis, de una cadencia, de I un estribillo y saben adaptar el vigor de la expresión a l sentido. El Atharva-Veda, muy tardío en forma lingüística, y en las fechas de recopilación y de descubrimiento, tiene precedencia, en cuanto a originalidad de materia, sobre los otros dos constituyentes del «Triple Veda», es decir, el Sama-Veda y el Yajur. Representa el lado doméstico y personal y el nivel más bajo de la religión védica; la mayor parte del libro la componen ensalmos, exorcismos, magias contra la enfermedad, los venenos, los animales salvajes, las serpientes y los insectos dañinos; pero hay también himnos nupciales y funerarios, otros relativos a las herramientas y a las ocupaciones y varios que contienen reflexiones filosóficas. Por último, los fines profilácticos y curativos de los himnos ganaron para los sacerdotes atharvanos una posición inspectora en los ritos públicos, como era la de reparar los errores y omisiones y la de poder aspirar a la función de gran sacerdote (purohita) del Estado. fas imposible hacer, citas en este ensayo de una literatura sin límites. Pero, como cualquier trozo del K'g-Veda puede tomarse como ejemplo, seleccionaréi s dé sus más de mil himnos uno de los que no tienen mn guna aplicación ritual normal, y del Atharva-Veda fta pieza popular tardía, evidentemente un gatha, o c anto, contemporáneo, en alabanza de un antiguo v > celebrado en la épica. El primero tiene la forma e dialogo entre el famoso rishi y purohita, Visva1 ra > y los ríos Vipasa y Satudri (Beas y Sutléj), a

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los cuales suplica permitan el paso de su tribu nómada! de Bharatas. Rig-Veda,

I I I , 33.

Corriendo anhelantes desde el seno de las montañal Como si fuera un par de bestias apersogadas, Lamiendo, como dos vacas madres resplandecientes! Apresuran Vipas y Sutudri sus aguas. Visvamitra. Por Indra impelido, la incitación buscand'J Ai gran caudal encadenado, lánzate; De ondas henchido, cuand.-j os reunís, Uno en otro entrando, ¡ oh luminosos! Me acerqué a Ja corriente, la mejor de las; madresB Por Vipas nos. adentramos, anchuroso, bendito, ¡Lamiendo, como dos vacas, a la vez, a una t e m e r a j Por el ¡mismo cauce abajo discurren unidos. Los Ríos. Así somos, por amplia inundación henchidoj Por el canal por Dios abierto, discurriendo: [nido! El empuje de nuestra corriente no ha de ser contíB ¿ Qiué se propondrá el Profeta, al llamar a los ríos M Visvamitra, Paraos a escuchar mi dulce arenga; u l Haced alto en vuestra marcha constante. [monienR§ Al río con alta súplica he clamado, Hijo de Kusika, socorro necesitando!. Los Ríos. Indra nos desembarazó el camino, con s p [fulmíneo brazjB A. Vitra, ceñidor de las aguas, lo echó a un l a d o | Savitar, dios de la mano lev», nos guiaba : Su fuerza impulsora nos ensanchó el camino. Visvamitra. Loada siempre esa acción heroica sea, La hazaña de Indra, cuando dominó1 al dragón: Circundándole de .rayos, lo dejó aplastado; Impulsó las aguas; su deseo era el movimiento. Los Ríos. Nunca sea olvidado este proverbio; ¡oíd!, Vos, de quienes se harán eco futuras generaciones;! Prestadnos el rumor de vuestros himnos., ¡ oh Can-J [tor! No nos reduzcas al mundo ele Jos. hombres, suplí [caniosj


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T/'vainicaPrestad, ¡oh hermanas!, oídos al poeta Que viene a vos de lejos en su carro de guerra; Doblegaos amables; permitidle paso fácil. [cen. Que vuestras corrientes, ¡oh ríos!, al eje no akanLos Rí°s- Prestamos atención a tus palabras, ¡ oh poeta! Que de lejos vienes en tu carro de guerra; I | j ^ e inclinaré, como mujer de hinchado pecho; I Como la novia ante el novio, así cederé ante ti. Visvamitra. Tan pronto como los Bharatas te hayan [cruzado (sic), Como banda desaladora impulsada por el mandato [de Uncirá, i Poned en marcha vuestra asaltante rapidez; Favor de ti imploro (sic), como para el rezo unidos. I Ahora han pasado ya ¡los Bharatas. saqueadores; El Profeta ha ganado el favor de los ríos. Creced más y más, en abundancia plena, creadores [de vida; Llenad vuestras ubres; marchad raudos hacia adelante. Atharva-Veda,

X X , 127, 3.

Rey ele la unida gente, dios más allá de todos los hombres, Uel rey de todos, Parikshit, a su alabanza presta oído. "ankshit nos trae el bienestar, en el más alto sitio en. , [ironizado", S1 con su mujer conversando, su choza el kuru cons"•O ' [truye. ' i -^ ue presentaré ante ti, requesón, gachas., harina, ferp [mentada?", guata a su marido la buena mujer, en el reino del [rey Parikshit. JAn-iba, la luz solar parece derramarse; el grano tnaEn o] [duro colma el arca: remo del rey Parikshit la gente prospera en abundancia. lib ° S

Vedas restantes, el Sama, que es sólo un ê tonadas para versos, tomadas en casi todos,

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LA LENGUA Y I.A LITERATURA PRIMITIVA

los casos del Rig-Veda, y el Yajur-Veda, manual del sacerdote oficiante (adhvaryu), con versos procedentes en gran parte del Rig, e indicaciones en prosaB jaculatorias propias, tiene una afinidad con la literaratura ritual del período siguiente, los Brahmanas. Sin duda, la tonada y el ritual tienen una tradición tan antigua como los mismos himnos, que, efectivamente, hacen mención de los funcionarios especiales. Pero, en realidad, sólo en los Brahmanas es donde los Ve^M se convierten en Veda; y estos áridos tratados donde se elaboró la doctrina plena de los rituales, sonfBfl capital importancia en la historia de la mentalidad india. Prescribiendo con todo detalle toda clase j H acciones y expresiones de los complicados rituales, que con frecuencia se prolongan varios días o mucho más aún, su principal preocupación en cada punto es I significación, la cosa simbolizada, pues «el que así i sabe» goza él fruto del rito (ya evam veda). La s S guridad del resultado, que exalta el rito en una fueSJ cósmica, y mecaniza la acción de las divinidades paH ticipantes, puede atestiguar una reversión a un moqB de pensamiento preario, ejemplificado en otras pa¡r^B La oración-fuerza (brahma) se convierte en una Bfl pecie de mana, el poder oculto que penetra el Uiwj verso, y su forma personificada (Brahma) és j H Creador. Al mismo tiempo, la vieja concepción dM Universo como cuerpo de una Gran Persona condujM al análisis de las partes y funciones del cuerpo, (J una parte, y dé las partes constitutivas del mundeí sus regidores divinos, por otra. Los análisis psicoló| eos fueron también estimulados por la idea de corjSJ tuir para el sacrificador un cuerpo espiritual.

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r preocupación por la significación de los nombres <•' origen a etimologías y a la noción de esencia; sí la «pertigalidad» es la naturaleza esencial de la pértiga de los sacrificios; porque era con una pértiga como obstruían los dioses el camino del cielo. Aquí y én algunos tipos de explicación establecidos que representan hechos particulares como ejemplos de verdades generales, tenemos los comienzos de la teoría gramatical, qué aparece también en ciertos términos técnicos, y de la lógica. Las meticulosas exigencias de exactitud en las pronunciaciones y entonaciones rituales desarrollaron una refinada observación y entendimiento científico de la fonética, que en otras partes no se alcanzó hasta finales del siglo x v m . Los Brahmanas son discusiones entre sacerdotes, o indicaciones a los aprendices, respecto a los procedimientos y significados de sus operaciones: los refinamientos teóricos condujeron a una enorme complicación en la práctica. Las débiles analogías y vacíos simbolismos (con frecuencia numéricos), e incansables ^peticiones, que un erudito ha atribuido a verdadera ocura, pueden considerarse como la consecuencia de querer llevar una teoría a límites absurdos. La educton que. como hemos visto, contiene los gérmenes as hlosofías y ciencias brahmánicas (podemos añadir 3 «Suplementos de los Vedas» (Vedangas) relativos 'etrica y astronomía), tuvo que haber contribuido emente a consolidar el orden sacerdotal en una / > pero, ciertamente, esto no fué todo, pues la PractiCa ^1

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atr'k austeridades y ascetismos {tapas), quiza ind T°- P r i l r ¿ t i v o del orden, fué un constituyente ctible de la pureza o fulgor brahmánico (bahma-

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varcasa). Hacia los extraños, personas reales y o t M protectores, los Brahmanas no mostraban ninguM hostilidad o desprecio marcados; pero los rituales prfl porcionaban oportunidades para hacer jugadas mafl ciosas, estimadas en ocasiones como posibilidades;» hay una notable valoración de los grandes honorari^B En general, la moral es honrada y humana, y hay d H gran cantidad de buen sentido. Los raros destellM literarios aparecen en leyendas, como la del niño Nm chiketas, que obtuvo del dios de la muerte el sécrejM de la inmortalidad (Taittiriya - Brahmana, III, I | 8.° tema, luego, del Katha-Upanishad); o en Aitareya-Bráhmana (VII, 13 y sigs.), el largo relatj relativo al sacrificio del muchacho Sunahsépha, qf se convirtió en la leyenda de la coronación de le reyes indios. El Aranyak, «bosque», algunas porciones de II Brahmanas y los Upanishads, originalmente unidos; los Aranyakas, nos introducen en él tema del «hab' tante del bosque», que en un período posterior fué tercera de las cuatro etapas de la vida de un brahmáijl discípulo, amo de casa, habitante del bosque, vaga bundo. El origen de la práctica, que tiene que hab sido muy antigua, y su desarrollo (quizá no sin reía! ción con la expansión de los arios hacia el Este, a jfl largo del entonces densamente arbolado valle cufl Ganges), requiere una investigación especial. Pero A toda la literatura contemporánea, en la épica, y

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reales, etc., o como viajero estudioso. Los rei ..„<. (Tt-'^pos describen a los brahmanes como moralatos &"•"£> dores de los bosques y declaran que los reyes les consultaban por medio de mensajeros; en tiempos posteriores, los monasterios budistas se desarrollaron en jardines y arbolados fuera de la ciudad. Ni los templos, que en el último período védico existían én las ciudades y que quizá estimularon la adoración de los grandes dioses de las sectas, ni el servicio en los templos, tenían atractivo para el brahmán genuino, cuyo deber era estudiar y enseñar y mantener los fuegos sagrados. Es comprensible que los establecimientos de los bosques hayan sido escenario de prácticas ascéticas, complicados rituales y discusiones profesionales más profundas, destinadas exclusivamente a brahmanes. Parece que los Aranyakas estaban relacionados con ciertos ritos solsticiales (maha-vrata), que originariamente pueden haber tenido el carácter de un festival popular. El carácter popular desapareció y el ritual, que contenía algunos elementos expiatorios, fué para brahmanes exclusivamente. Los textos, cuya designación se dice que significa «propio para el estudio en los osques», p e r o que pudo originalmente haber signicadei ritos «practicados en el bosque», son totalmenanálogos a los Brahmanas, de los que son un apénF e - Pero el rito, que remataba un ceremonial «qué se* Prolongaba durante el año y simbolizaba a éste», la tenía una significación profunda, y «obtienen la inm °rtalidad los que observan esté día». Esto condujo ^«talmente a los Upanishads, o sesión de discusión r lr " a aspecto a las cuestiones más generales y profundas. tPS

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Los temas eran más bien variados: él origen y cota titucicn del Universo, sus fuerzas reguladoras, M desarrollo de las especies vivientes, las potencias coa porales y psíquicas del hombre, el dormir y el sueíjB la muerte y el renacer, la esencia de lo material y dfl lo espiritual. Pero el tema penetrante de investigacicl" era un «yo» último (atinan), y los momentos d f l cisivos de la filosofía india se alcanzaron cuando doctrina Sandilya (tat tvam asi, «lo que eres tú»» declaró su identidad con la esencia-mundo (brahmán/» y cuando (Brihad-Arankdya Upanishad, II, 4, l l B III, 4, 2, etc.) se declaró que estaba más allá del disj curso y del conocimiento—pues ¿quién puede conoofl al que conoce?—, y sólo había dé ser indicada n é j gativamente «eso no, eso no» (neti. neti). Una etapa más avanzada, que anticipa el futuro budismo, se álcali za en el Brihad-Arankaya Upanishad (III, 2, 13), cuaBJ do Yajnavalkya, apremiado por la última pregunfl^ de Artabhaga: «—Oh, Yajnavalkya: cuando, en la muerte, la jHJ del hombre pasa al fuego, su aliento al aire, su visll al sol, su espíritu a la luna, su oído al espacio, sfl cuerpo a la tierra, su yo al éter, los pelos dé su cueíB po a las plantas, sus bucles a los árboles, su sangre jM su semen a las aguas, ;dónde está, entonces, el hombre?», replica: i «—Artabhaga, toma mi mano; nosotros dos a so«| las debemos saber esas cosas; en público, no. »Entoncés salieron y conversaron. En cuanto a lm que hablaron, fué del k^rma (acción) de lo que hal blaron; y, en cuanto a lo que exaltaron, fué la acciórij lo que exaltaron: «Lo bueno llega a serlo por medio!

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,. t a DUena acción; lo malo, por la mala.» Y Artabhaga, hijo de jaratkaru, conservó la paz.» Los Úpdnishads son cualquier cosa menos una filosofía sistemática: son a la filosofía india lo que el Rin-Veda a su religión. Son conjuntos de anécdotas experiencias y teoremas. Las transiciones de un tema a otro, del estilo narrativo a la parábola y al diálogo, los hacen más afines a los evangelios de otras religiones que sus exposiciones sistemáticas. La profundidad de sus ideas y sus procedimientos de deducción les confieren una gran importancia en la historia del pensamiento primitivo. Pero lo que da a los Upanishads su cualidad única y su inagotable interés humano es una ferviente sinceridad de tono, como el de unos amigos que hablasen sobre asuntos del más profundo interés. Los Upanishads métricos, algo postetiores, tienen un toque más de «literatura». I Este sería el lugar, en una historia de la literatura india, para dar cuenta de los estudios técnicos de los brahmanes, tarea adicional de su misión de realizar, explicar y purificar los ritos, es decir, de los VedanEa' (suplementos védicos), concernientes a la fonéca > texto, metro, etimología, gramática, astronomía; > mismo, de las obras compuestas en aforismos exI -""adámente breves, elípticos, y que contienen exposiciones sistemáticas de rituales, públicos y domésm J°> >' de la ley sagrada. Estas obras, en forma de 10 mnemoteeiT.co, sutra, qué posteriormente se -• 'rtieron en norma para la.exposición de filosofías hcias, tienen quizá el interés de ser las primeras que acomendaron a la escritura, circunstancia que Ue P de explicar su brevedad y su nombre. El temprano

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dominio de la ciencia gramatical en todas sus raijMÍ que culmina en la obra de Pánini, es uno de los triun« fos más señalados del intelecto indio: dio precisH a su vida mental y contribuyó grandemente a la 9 pansión de la cultura india por medio de un m é d H de estudio y de la traducción de su literatura a lenguas extranjeras. Pero tenemos que omitir la total! dad de esta literatura técnica, en preparación de omS siones mucho mayores en el período siguiente. Sería extraño el que, aparte de los estudios sacej dótales que hemos descrito, la vida de la India arifl hubiera carecido de entretenimientos en forma de \m yenda, poesía o representaciones dramáticas. Las fl yendas, en efecto, son mencionadas, bajo la desiiB nación de akbyana, en la literatura litúrgica, y e n S ritual había ocasiones para la narración del tipo dfl algunas de las que aparecen, como hemos visto, en l(fl Brahmanas. Los últimos textos védicos parecen refB rirse a un libro real, pürana o itihasd, o, por lo m f l nos, a un tipo de composiciones que pueden habaH contenido narraciones mitológicas y legendarias, a fl par que históricas. De la primera de estas clasáM se conserva una muestra en un texto poético, SupdrM nádhyáya, de los, últimos tiempos védicos, del que s S incorporó posteriormente una versión en el Mahábn^ rata. El gathá o canción, o él narásamsa-gathá, caj to en alabanza de una persona, tiene quizá un ejíí pío en el poema citado antes. El vákovákya, o dial go, puede denotar debates del tipo dé los representa dos en los Upanishads, en su mayor parte en forró de conversaciones; pero el diálogo escénico de ciért tipos aparece en algunos rituales, y el drama rudim«

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• ¿e temas religiosos es aludido én la gramática de Pánini y sus comentadores. Los más viejos textos búdicos están en forma de diálogos. Sólo podemos sacar una idea de toda esta literatura narrativa y poética no sacerdotal, por los dos grandes poemas épicos, el Mahabharata y el Rámáyana. Estos dos poemas extensísimos, escritos principalmente en el metro narrativo ordinario, el sloka, pero donde se emplean a veces otros metros y en el Mahabharata incluso prosa, pertenecen en lo esencial, y también cronológicamente, como revela su contenido, al período ario. Ambos respiran el aire de los viejos reinos kshatriyas de la India septentrional, anteriores al Imperio Nanda-Maurya: el Rámáyana, un producto de la misma región (Indostán oriental) donde surge ese Imperio, no revela, ni siquiera en su añadido Libro I, ningún conocimiento de la existencia del Imperio ni de su famosa capital, Pátaliputra (Pátna ) , ni tiene ninguna insinuación de budismo. Sin embargo, los dos poemas no reflejan condiciones totalmente idénticas. En el Mahabharata, cuyo eâ principal es una guerra de sucesión en el viejo reino Kuru de la región de Delhi y donde el vencedor funda la ciudad de Hastinapur, hay indicios que ugieren que la lucha fué en parte una pugna entre £ Iglesia y el Estado. En la leyenda del brahmán arasu-Rama, Rama con el hacha, que dos y tres ves limpió la tierra de sangré kshatriya, podemos ver 4 iza la culminación de una pugna entre los órdenes A* Y sacerdotal, debida a la creciente consolidación Wtimo. revelada por ciertas indicaciones de su literatura. Las costumbres y procedimientos, en cierto

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modo peculiares, ele los vencedores del Randu en l l gran guerra, y la posición singular dé Krishna, per! sona principal, pero no primordialniente combatiente! en el poema épico, sugiere que el poder sacerdotal! en lucha contra ¡as viejas realezas, patrocinaba nue| ' vas razas semiarias y un nuevo movimiento religioso! Parece verosímil que el conflicto, que implicó, conB aliados, de un lado o de otro, a todos los reinos del Indostán central y septentrional, perturbara de moda permanente a los viejos Estados arios del centro jj preparara la situación que existía en la época de láj invasión de Alejandro, con poderosas tribus en el Peni jab y un Imperio magadha junto a ellas, é'n su fronJ tera oriental. De todo esto no hay ninguna señal en el Rámaytxk na: en esté poema, Parasu-Rama hace una aparición! rapidísima y es saludado gentilmente, por decirlo asía como si en este campo no hubiera tarea para él. NqÉ hay nada más que cordialidad entre los órdenes reali y sacerdotal, y la superioridad social del primero esi atestiguada por varias indicaciones en los escritos bú-í dicos y jaínicos. Diferencias posteriores sugieren quel en los países situados al Este del Doab y jemna-Ganges,i la población de composición menos aria y que unjj texto védico señala como todavía no brahmánica pura,! había una moral algo distinta de la del territorio cen-jL tral. El espíritu del Mahabháratü, en su parte original! no didáctica, mezcla con su vigoroso aliento caballe-J¡ resco un elemento de tosca crueldad. En el Rámaya-í na, donde la «nobleza» sin tacha de sus caracteres I principales ha hecho de ellos un perpetuo ideal para] la India, los sentimientos de compasión (al que se •


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dice aue debió su origen el poema), generosidad y obediencia parecen pronosticar el futuro budismo, con su predilección por las virtudes más suaves, la compasión universal (kûna) y la amistad (maitrl). Esta diferencia en la moral natural ha sido, según parece, poco afectada por el contacto entre las dos regiones. El horizonte occidental del Rámayana es notablemente limitado. Con la excepción de la nacionalidad noroccidental de la reina Kaikeyi, éste está limitado por Kanyakubya (Kanauj), sobre el Ganges, y Kausambi (un poco al Oeste de Allahabad), sobre él Jamna. Nada se sabe de los viejos reinos de la región de Delhi, de Doab o de Avanti-Ujjain, o de los personajes o sucesos de la leyenda del Mcthábharata. Por I otra parte, su dinastía real de Ayodhya, los IkshvaI kus, tiene un nombre perteneciente a los viejos tiempos védicos, y sus sabios brahrnánicos, Visvamitra, Vasishtha, Gautama, son los fundadores originales I de las familias Rishis. Todo esto sugiere que las partes orientales del Indostán, los reinos de Kosala, Videha y los demás, habían recibido en época relativamente temprana una cultura aria y habían aclimatado en SUs ^yendas algunas figuras de relieve—lo mismo I M Ie> luego, las leyendas del budismo encontraron nue°s hogares en la provincia situada más allá del nc >o, de Gandhara, y en otros sitios—; pero habían, i lz a aurante siglos, vivido su propia vida, teniendo | r eos intercambios, además del brahmánico, con los Plises del centro». Sus brahmanes deben haber sido • . 1Vam ente pocos y sin ambición, y la situación soy política no debió de ser afectada por las luchas fe la región centra!.

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Otros factores diferencian también los dos pe mas. Mientras los dos han sido construidos con n f l teriales qué tienen la forma de canciones de bardos! el Mahabharata parece incorporar la tradición de 1 9 poetas cortesanos (suta) de reyes y nobles, que cafl taban principalmente guerras y aventuras. Cabe 1| duda de si los mismos tipos de trovadores éxistieroí| en el dominio del Ramáyana, de cuyos recitadore (kustlava) se dice que cantan la leyenda de Raml «en reuniones de rishis y asambleas de sabios, reale| y de gente respetable». De aquí que el Mahabharata tenga un fondo más histórico, una guerra real, miejM tras que el Ramáyana tiene muchos elementos mitJB lógicos; la India meridional es una tierra de grandes! bosques poblados por monos, osos y monstruos, m Ceilán, su otro escenario principal, una isla de demoj nios, vagamente situada. En su forma, también en Mahabharata es más próximo a su materia, conseS vando la práctica bárdica de decirlo todo como si sel tratase de algo visto (como los relatos de los mensa-| jeros en las obras griegas y la descripción de Virgiliol de la guerra de Troya por boca dé un Eneas); ell Ramayana se presenta como la composición de un! solo gran sabio que relata en primera persona y di-i vulga el poema por boca de sus discípulos. De hecho,! la evidencia de un solo autor y una finalidad poética! han dado a la figura de Valmiki una precisión mu-j cho mayor que la que puede atribuirse a los refundí-a dores (Vyasa) del Mahabharata y que le ha asegu-| rado el título de «fundador de la poesía» (Adi-hav'i).\ Con él comienza el arte poético consciente, que iba! a culminar en los clásicos maha-kavyas, mientras eM

Mahabharata ha legado su estilo a masas de compo'-iones í n verso, puranas, etc., más cuidadosos de la materia que de la forma. En otros aspectos, los dos poemas tienen mucha semejanza. Emplean de preferencia el mismo metro (slokd), c o n trozos en otros metros; y el Mahabharata, unos pocos fragmentos én prosa. Los dos se toman las mismas ligeras libertades gramaticales y métricas. Ambos comparten la amable garrulidad que un crítico atribuyó a Homero: enfáticamente, son la obra de poetas «en cuyos labios la diosa del lenguaje se asienta inexhausta incluso al final de sus «arranques» (resuellos)», cualidad sostenida, que, incorporando quizá el vigor y la invención de generaciones de predecesores, y unida a una madura sabiduría de tono, sostiene también el interés del lector. En la descripción de combates y batallas, ambos poemas son brobdingnagianos ( l ) y no convincentes, rasgo que se repite en toda la poesía posterior, y deriva, según x r ha insinuado ingeniosamente, de los relatos mito•logicos de divinidades guerreras. el Mahabharata. en su forma ampliada cuatro ves mas largo qué el Ramayana, es infinitamente más IC0 e n caracteres e incidentes, en viejas leyendas y 0 r as narraciones episódicas, incluyendo una versión u maria de la misma historia del Ramayana. Aquí ncontramos los famosos episodios de Nala, Savitri

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(O U) Brobdingnag: natural del país de ae los io¡» gigantes, $>*'T„.> gún la descripción de Swiít en tos, Viajes de GulliSU.II la descripc r - (N. del T.)

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y Sakuntala, Esto justifica ampliamente su propia j | | tanda de que: Independiente de esta historia no hay ningún cuera [conocida Lo mismo que no hay vida que no dependa del aJimdM Esta historia suministra alimento a todos los mejojM : '• : ' [¡poetas Como un noble príncipe cuida del bienestar de sus áfl [vidorj Juntamente, los dos poemas han sido, en forma dL lectura oral o recitado, el principal alimento literaria de las masas indias hasta los tiempos modernos. SuJ principales caracteres e incidentes son familiares a l f l dos sexos desde la infancia, proporcionando los ideal les y la sabiduría de la vida corriente. Han suminisl trado los temas—podemos* decirlo—de la mayor parta de la literatura épica sánscrita y de sus derivadas, fl traducciones y adaptaciones de los mismos en variaji de éstas, como el bengalí y el assamés, y asimismo éfl los idiomas dravídico, cañares y telugu, figuran entra los principales ornamentos de sus períodos primitivos! ¿Fechas? La insinuación hecha, respecto al RátnM yana, del siglo v a. dé C , sugerida, como hemos vial to, por sus detalles geográficos, políticos y sociales! encuentra oposición, debido en primer lugar a la falta de pruebas externas, por ejemplo, en los libros búdi-j eos; la regularidad general del lenguaje y metro, em comparación con lo que se ve en los escritos pálisj tiende a fortalecer esta resistencia. La atmósfera d a las narraciones originales podemos suponer que h f l sido conservada de modo instintivo, como ocurrirías en una versión moderna de la historia de la IHada o\

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j ¡a del rey Arturo, y al gran poeta qué dio al Rátnáyana su forma presente podía asignársele, por ejemplo el siglo II a. de C , no posterior, puesto que en el Buddha-charita, de Asvaghosha, escrito en el siglo i de nuestra Era, el estilo narrativo és mucho más artificial. Hay, sin embargo, poca verosimilitud en tal opinión, que implica una consecuencia casi sobrehumana en un poema de 24.000 versos. Una realización métrica más alta debía esperarse de poetas profesionales más que del aficionado, o del verso popular de moralistas y monjes; una versificación no marcadamente irregular se encuentra en obras mucho más viejas, tales como el Aitareyd Bráhmana, y la regularidad de lenguaje era ciertamente, en el siglo v a. de C , un concepto muy familiar entre los letrados. El Mababharata, en sus dimensiones actuales, o sea como una obra de cien mil versos, existía ya en el siglo v, con toda probabilidad mucho antes, puesto l que implantó, sin duda alguna, la moda respecto a leste tamaño. Los vastos añadidos de materia didáctiI ca, debidas a los remaniements brahmánicos, qué han • sido zurcidos a la leyenda original, pueden perteneI <*r al mismo período (100 a. de C.-200 d. de C.) que | os nombres dé razas extranjeras, Yavana, Saka, Pahava ) que han hallado entrada también por cualquier Jo sitio. Pero el originario Bharata y el poema Ma" barata, mencionado en la literatura sutra védica, '_ probablemente, mucho más viejo aún qué el Raa y
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parte del Mahábhárata, la más celebrada de toda* que goza en la India de una autoridad religiosa sienj pré en aumento y se convierte con rapidez én un c!B sico universa). Si la posición de Krishna es un rasgiB esencial de la historia en la forma que tomó final mente, entonces el Bhagavad-gita, «El canto del Sai grado Uno», es el coro de todo el poema. Esta M una de esas ambiguas composiciones donde una fv8 sión de inspiración poética y religiosa presenta obffl táculos para un claro juicio crítico. Nada puede, siffl embargo, empañar la sublime calidad poética de su| primera concepción. En la pausa que precede al til multo de la batalla, Krishna, utilizando como aurigas a Arjuna, el Aquiles del conflicto, se coloca entré losj dos ejércitos para contemplar la escena. Y cuando! Arjuna se descorazona ante la perspectiva de la orgía próxima de matanzas y fratricidios, él reanima el espíritu del héroe con un largo discurso, en dieciocrjí cantos, sobre las consecuencias de la vida y de 1; muerte, sobre el cumplimiento abnegado del deber á( un guerrero y de todos los deberes, y sobre la absoluta! devoción al mismo Krishna, como divinidad supreml El uso imaginativo de una situación tal como 1» qué representa la litada en la conversación entre Príai mo y Helena en las murallas de Troya, muestra qu<8 el germen del poema, luego extendido hasta sus ¿m mensiones actuales, estaba contenido en la balada oril ginal: era un producto del viejo arte de los bardos,! no de la reflexión teológica o filosófica. Pero el tema era espléndido, y algún sucesor con cultura teológica! y filosófica, pero que, sin duda, no era un pensa-J dor preciso, lo convirtió, desarrollándolo, en la más!

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ótente expresión del sentimiento religioso indio. La belleza del verso y de algunas de las ideas (cornadas en ciertos casos dé la literatura anterior), y la impresión que produce el discurso del Ser Supremo, inculcando la devoción a «Mí», da a la obra una eficacia sin semejante. Pero las nociones filosóficas son confusas, y cuando, en él canto undécimo, Krishna manda a su interlocutor que contemple en su persona todo el complejo universo, el sentimiento del poeta original podía quizá haber retrocedido, si no fuera que el sentimiento religioso, como muchas literaturas pueden atestiguar, tiene fuerza para dominar el estético. De una obra tan famosa, con sus centenares de ediciones o traducciones, no es preciso decir nada más. La religión bhagavata—la devoción a una divinidad personal—, cuyo documento más antiguo es este poeKte, tuvo su origen, sin ningún género de dudas, en el periodo ario. Pero el poema, en la forma en que lo poseemos, respira el espíritu de una época dogmática y proselitista qué, bajo el Imperio maurya, sucedió a l período «sofístico», intelectual y ético del tiempo °-e Buda. Como leemos en el mismo Mahabhárata: • os vedas en desacuerdo, credos aún. combatientes; a doctrina del sabio de la doctrina dial sabio se separa; n 'o profundo, el pensamiento no alcanza ninguna mop [rada de la verdad; r

"onde tos, pasos de un grande pasaron (2), ahí está [el camino. ______ F. W . THOMAS. ^ ) La traducción "los pasos de la mayoría o masa ¿ ld: "^manidad" (imhajana), no parece, según obset-1 Profesor E. B. Cowell, nada india.

A R T E I N D I O Y A R Q U E O L O G Í A

Generalmente se afirma que el estudio de las antigüedades indias recibió su primer impulso de sir William Jones, iniciándose con la fundación de la Sociedad Asiática de Bengala, en 1784. En realidad, Jones fué uno entre muchos, incluyendo al gobernador general, Warren Hastings. Este último demostró haberse dado cuenta en seguida de la importancia de su nuevo campo de actividades: sin interés no puede haber comprensión, y, sin comprensión, la Administración edifica sobre la arena. Debe entenderse c on claridad que fué estrictamente práctico en su apreciación de las posibilidades inherentes a los estudios indios. Por encima de todo, era deseable que la India se rigiese con arreglo a sus propias leyes. Respecto a los mahometanos de la India, como puej^° del libro, trascendían la nacionalidad, pues la e y está implícita en el Islam. El hinduísmo seguía 01 P -" estudiar y definir. Se formó, por consiguiente, una omisión de sabios, y su obra, redactada en el sánsCrit ° nativo, fué vertida al persa oficial antes de ser ,aducida al inglés por Halhéad y publicada en Londr «s en 1776.

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ARTE INDIO Y ARQUEOLOGÍA

El método era indirecto, pero estaba bien consolH dado históricamente en la India postmogol, donde! los testimonios de muchos Estados indios se conser-1 van aún en persa. A pesar de este paso hacia adelan-j te, se vio claramente que la práctica de los tribunales | iba a provocar apelaciones al original sánscrito: del aquí la comprensión oficial de la necesidad de saber! sánscrito. A la necesidad administrativa se añadió el! interés literario. Sir William Jones mismo tradujo elí drama sánscrito Sakuntala, así como las Leyes de Manú, y de éste modo, a los pocos años, la literaturas india se hizo accesible a los estudiosos europeos jl encontró una calurosa acogida, especialmente entre! los románticos alemanes. En 1785 publicó Wilkins su traducción del BhagM vad-gita, y dos años después abrió ante los lectores! ingleses ese tesoro de ficción y leyenda, el Hitopade-i sa, y, lo que es aún más significativo, cortó con sus| propias manos los primeros tipos devanagaris y ben-| galís, iniciando una nueva era én la historia literarial de la misma India. Así, en 1792, el poema lírico sáns-j crito, Ritusamhara, fué publicado bajo los cuidados j editoriales de Jones, el primer texto sánscrito que haya] sido impreso nunca. Puede decirse que Colebrooke figura a la cabeza de las generaciones de sanscritistas; pero merece a d j vertirse que sus actividades, lejos de estar circunscritas i profésionalmente, tenían una amplitud envidiable. Los] simples títulos de sus contribuciones a los primeros J volúmenes de la famosa Asiatic Researches indican lal amplitud de la curiosidad de estos adelantados de U | exploración de la cultura india. Es evidente que para|


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ellos no sólo era el sánscrito la clave para comprender el pasado de la India, sino que nada indio, pasado o presente, carecía de interés. Estaba destinado a las posteriores generaciones de gramáticos dejar caer el estudio del sánscrito én el especialismo presuntuoso de las escuelas y olvidar el interés vivo por la India que existe fuera de los libros. Durante éstos años significativos, la India fué conocida del mundo tanto histórica como geográficamente. Jones había identificado ya el Sandrocottus de los historiadores clásicos con Chandragupta Maurya y el sitio de su capital, Palibothra, con la moderna Patna. Bajo Wilkins fué iniciado el estudio de la epigrafía india; Colebrooke tradujo la inscripción Visala Deva, de la columna de Delhi. En 1800, el doctor Buchanan, que tomó luego el nombre de Hamilton, fué encargado por el marqués de Wellesley para hacer una inspección, desde el punto de vista agrícola, de los recientemente colonizados territorios de Nisore. Los resultados prácticos fueron tan valiosos qué, en 1811, fué designado Buchanan por la Junta de Directores para hacer un examen estadístico de bengala. Su obra es el monumento de su genio e inteligencia, qué rebasa tan espléndidamente su inmediato propósito administrativo, y logra una erudición inmensa y ha influido radicalmente en la compilación ae ios diccionarios geográficos regionales de una generación posterior. ouchanan no estuvo solo: en menor escala, fué realzada una gran labor en toda la India por Salt, en anheri; Erskine, en Elefanta; Sykes, en Bijapur, y lackenzie, en el Sur. De esta forma, paso a paso,

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los nombres abstractos de lugares de los despachos e informes oficiales fueron relacionados y fijados. Los mapas en pequeña escala dé Renneil fueron comple-" tados con Itinerarios, la primera guía de comunicaciones dé tipo oficial; finalmente, en 1825, apareció el primer mapa accesible dé toda la India, publicado por Kingsbury, Parbury y Alien. En Inglaterra, los dibujos de Daniell, producto de un intrépido viaje a través de la India, sirvieron para acrecentar el interés por esté país. Grabados y acuatintas de temas in-l dios se hicieron populares y hubo, en efecto, una especie de boga que halló un lugar destacado en las listas de objetos para regalos. Después del establecimiento de las complicadas federaciones de la India central, a principios del siglo xix, el foco del interés se trasladó a la frontera Noroeste. Lahore, la capital sikh, fué el centro de la diplomacia, y más hacia el Oeste, fuera del alcance de su poder, nuevos e importantes factores se habían hecho patentes. Napoleón se había fijado en la ruta transcontinental y Rusia comenzaba rápidamente a convertirse en un espantajo. La presencia de cabecillas mercenarios europeos, tales como Ventura y Court, en Lahore y otros lugares, proporcionaban un canal para la información científica. Misiones oficiales des-; empeñaron también su papel y el noble aventurero no perdió tampoco su oportunidad. Destacadísimo entre éstos, primero como aventurero y, sólo en segundo término, como funcionario e informador del Gobierno, fué Masson, cuya admirable energía y do-j minante personalidad proporcionó la primera información sobre las tierras en litigio, situadas entré In-


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dia y Afghanistán. No sólo estaba dotado de los ojos agudos del observador nato, sino que su sentido de la importancia de las cosas era infalible. Sus informes se leen como si hubieran sido escritos ayer. Los tesoros que sacó a luz, monedas griegas y escultura helenizada, como Curtius observó posteriormente, abrieron «una nueva página en la historia del arte griego». Los humanistas europeos, imbuidos de la tradición clásica, no pudieron menos de volver su atención a este nuevo y atrayenté conjunto de materiales. Es evidente, por tanto, que el arte indio iba a ser estudiado para servir de ejemplo de la extensión de la influencia griega en el Este, no como un arte digno de consideración y estimación por sí mismo. El interés no estaba en la India, sino en la luz que la India iba a arrojar sobre el legado de Grecia, que era lo que preocupaba al espíritu académico. Teniendo el material al alcance dé la mano, el genio para manipularlo no iba a faltar. Los hallazgos de Masson cayeron en las expertas manos de Prinsep, por su profesión, funcionario de la Casa de la Moneda, en Calcuta; por su carácter, el más encantador de los hombres, y por su genio, el fundador de la arqueología india. Este había trabajado ya con éxito en la epigrafía de Gupta y volvía ahora su atención a las monedas bilingües de los llamados reyes bactrianos. El mismo Masson había identificado ya las repeticiones Kharoshthi de algunos de los nombres y títulos griegos, tales como Basileus, Soteros, Mcrumdro y Apolodotos; Prinsep pudo ampliar inmediatamente la s erie de letras paralelas. En 1837 se puso a trabajar 3

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en las monedas Kshatrapa surashtras, y, una vez más,: al cabo de pocos días, llegó a una solución completajl Posteriormente se dirigió a las inscripciones roqueras] asokanas y pudo demostrar, en el edicto XIII, el col nocimiento por parte de Asoka de los nombres de sus ] contemporáneos, los reyes griegos Antíoco, Ptolomeo,i Antígono, Magas y Alejandro, proporcionando de este modo una prueba concreta de que la fecha de lá| inscripción puede calcularse hacia c. 258-257 antes* de Cristo. Prinsep murió en 1840. Su sucesión cayó sobre siiii joven amigo y discípulo Cunningham, entonces ofi-if cial de Ingenieros. Este había consagrado sus ociosa desde él principio de su servicio en la India, al estuj dio de los monumentos de este país, viajando exten-lj sámente en cumplimiento de su tarea. Vivió bastante; para ver la creación de la Inspección Arqueológica!! de la India, con él a su cabeza como primer director! general. Los veintitrés volúmenes de informes publirl cados bajo su dirección, cada uno de los cuales reco-l ge un viajé de exploración, siguen siendo las fuentes 1 principales de material sobre el tema. Como informes: científicos son espléndidos, distinguiéndose no sólo 1 por la exactitud en la observación, sino por aquella M cualidad permanente que sólo la experiencia y con-|| sideración personal pueden aportar a la arqueología. | Lo mismo que Buchanan, dejó un ejemplo, que infl fluyó profundamente en los métodos utilizados y eraP los ideales incorporados en los nomenclátors de rea giones. En 1845 publicó Fergusson una descripción de lo¡| templos roqueros de la India, la primera de varias


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series de libros sobre arquitectura india, que culminan en su Historia de la Arquitectura India y Oriental, publicada en 1875. El mismo ha declarado la finalidad que se propuso cuando emprendió esta gran obra. Escribe: «Lo que he intentado hacer durante los últimos cuarenta años ha sido aplicar a la arquitectura india los mismos principios de la ciencia arqueológica que están adoptados umversalmente, no sólo en Inglaterra, sino en todos los países europeos.» Este estudio precursor, reeditado por Burgess en 1910, se mantiene sin rival como manual del tema. Ha de advertirse que Fergusson fué no sólo un arquitecto y arqueólogo profesional, sino que sus conclusiones (son otra vez sus propias palabras) "estaban basadas en el examen de los edificios esparcidos por las tres. Presidencias de la India... durante diez años de residencia en el Oriente... Mis autoridades... han sido principalmente los imperecederos testimonios: dé las rocas o de las esculturas y tallas, que necesariamente representaban en su época la fe y sentimientos, de los que los realizaron y que conservan su impresión original hasta hoy..." Después de la época de Fergusson, la arqueología ha adquirido la categoría de una ciencia. Sin embargo, aunque él trabajó sin la jerga técnica de cuerpo, cultura y distribución, la obra subsiguiente no ha alterado el sentido general de su exposición; los nuevos documentos epigráficos sólo han servido, en la mayoría de los casos, para aumentar la precisión. Una nueva cita servirá quizá para indicar el origen de este éxito. Escribe:


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"Grecia y Roma están muertas y se han desvanecido, y nosotros nos encontramos viviendo tan completamente en el centro de la Europa moderna que no podemos distanciarnos para contemplarla como un todo. Pero la India es un cosmos en sí misma,.. Cualquier problema de antropología o etnografía puede ser estudiado aquí más fácilmente que en cualquier otra parte; todo arte tiene su representación viva y a menudo en la forma más agradable; cada ciencia tiene su ilustración, y muchas en una escala que no encuentra fácilmente semejante en | otras partes." En cuanto a Cunningham, fué la extensión de su experiencia lo que hizo de él lo que fué. Vivió antes de la época de las oficinas de turismo y viajó para aprender, penosamente, de primera mano, en carretas de bueyes y a pie. Desgraciadamente, sus siguientes palabras tienen aún aplicación: "A pesar de todo—continúa—, en nueve casos, de diez, la India y las. cosas de la India no despiertan interés, porque son, para la mayoría de la gente, nuevas y nada familiares. Los rudimentos no han sido dominados en la juventud, y, una vez maduros, pocos hombres tienen el ocio o la inclinación para ponerse a la tarea de estudiar las formas de un nuevo mundo..." Mientras tanto, el interés práctico, típico del siglo XIX, dio sus frutos. Las grandes Exposiciones de Londres, París y Viena dieron a conocer las artes y l los oficios indios. Manchester se mostró profundamente interesado por los tejidos indios; un interés comercial, pero útil, que dio origen a varias publicaciones oficiales, incluyendo las espléndidas series de volúmenes de Forbes Watson, para dar a conocer los

productos textiles de la India de Norte a Sur. El Museo de la India se abrió én Londres, y, en 1880, Birdwood escribió, también con la protección oficial, su obra Artes industriales de la India. Irónicamente, el interés así suscitado marcó una nueva era; la industrialización comenzaba én la India; los tonos crudos de los primitivos tintes de anilina dominaban ya, lentamente, pero inexorablemente, la suave, pero fugitiva belleza de los viejos colores, en las calles de las ciudades y donde las mujeres se reunían con sus cántaros en la fuente de la aldea... Se verá que durante el siglo XIX el estudio del arte y la arqueología indias progresó continuamente. En todas partes, el campo académico sé extendía poco a poco. Le estaba destinado a Lord Curzon iniciar una nueva era en la organización del estudio de la cultura india. Dirigiéndose a la Sociedad Asiática de Bengala, en 1900, decía: Espero afirmar más definitivamente durante mi mandato la responsabilidad imperial del Gobierno respecto a las antigüedades indias, inaugurar o persuadir una actitud más liberal por parte de aquellos a quienes corresponde proveer los medios, y ser un fiel guardián del inestimable depósito de arte y cultura que ha sido, a imen °s por unos cuantos años, confiado a mi cuidado." Asi fué creada la Inspección Arqueológica de la Intal como existe hoy, con su triple obligación de conervacion, exploración y publicación. Bajo la dirección sir John Marshall sé excavó sitio tras sitio, incluyeng? los lugares claves de Sanchi, Taxila, Sarnath y Jlt a. Finalmente, l a Inda obtuvo la atención acadéla

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mica del mundo arqueológico como consecuencia de los descubrimientos en los viejos lugares de Harappa y Mohenjodaro. Aparte de su interés intrínseco, lugares como Harappa y Mohenjodaro tienen una gran significación para indicar la antigüedad de las grandes ciudades en la India. Como base para la discusión de la arqueología y etnología indias, puede insinuarse que no hay una India, sino, por lo menos, tres Indias. Por una parter tenemos la India de las grandes ciudades, que son, sin embargo, pocas en el país; la India de la política y el comercio, qué fué durante cierto tiempo la India del patronazgo artístico. Por otra parte, existe la India de las gentes de las montañas y bosques. Entre ambas se encuentra la India de las aldeas, en contacto con las dos, diferenciada por tradiciones locales de gran antigüedad, pero poseyendo cierta unidad, nacida de intereses y ocupaciones afines: los intereses y ocupaciones de aquellos cuyo medio de vida es la tierra. En vista de esto, es quizá tan razonable recusar la validez de ciertas generalizaciones, tales como la afirmación del doctor Coomaraswamy, de que ««todo lo que la India puede ofrecer al mundo procede de su filosofía», como la alegación de Mr. Havell, de que «los tipos principales del arte indio han' sido derivados de la filosofía yoga»: un sistema, én un país que conoce muchos. La condenación por el doctrinario de una aproximación literaria a cualquier arte, justamente porque es literaria, no está justificada. Las fórmulas del esteta académico o la selección inspirada del aficionado, tan seguros los dos de la pureza de su apreciación,


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son demasiado estáticas para llegar al fondo de la cuestión, y demasiado pequeñas para ser adquiridas en una experiencia real. Por ejemplo, la función directa del patronazgo en las artes se olvidó demasiado a menudo. Del arte occidental, por lo menos del arte de los grandes períodos, es quizá justo decir que es la declaración por el artista de sus reacciones ante el medio que lo rodea, de acuerdo con la escala particular de valores, con frecuencia transitoria, que domina su personalidad en el momento, El arte indio es casi enteramente anónimo y también extrañamente consecuente. Aunque estamos relevados de la personalidad artística, es preciso confesar que no sabemos mucho acerca de la organización de la profesión, excepto que estaba organizada en la línea de los gremios. La vida gremial, local y profesional, era una parte integrante de la antigua política india y tiene un lugar destacado en la primera literatura budista. Las señales de estas corporaciones perduran en la arqueología y hay también, en Sanchi, un relieve, inscrito como donativo de los trabajadores del marfil de la cercana ciudad de Bhilsa. En Pattadkal aparece ¡Rscrito también el nombre del gremio de los Sarva Siddhi Acharyas. f'ergusson, en su gran historia dé la arquitectura lft a;a, clasificó su material por religiones: jainista, budista, etc., y teniendo en cuenta que la finalidad de Un edificio religioso, es decir, el culto, debe tener gran influencia en su arquitectura, estaba en lo cierto. 1 m _ embargo, con alguna frecuencia se hacen referencias injustificadas a los siglos I y II a. de C—cuando

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la escultura india fué tal como la conocemos—, como si se tratara de un período específicamente budista, del «período budista». El budismo de los primeros tiempos fué realmente algo puritano respecto a las artes. La música y la danza, por ejemplo, eran calificadas, con las riñas de gallos, como ejemplos de neciedadés menores, sin provecho para el sabio. Aunque no se conserva casi nada de las construcciones de madera ni de la variada arquitectura de ladrillo de los primeros siglos, salvo las descripciones literarias y las representaciones de los bajorrelieves, sabemos que estaban animadas con decoraciones pintadas. Los nombres de los modelos aparecen mencionados en los textos, y había figuras de yakshas; diosecillos, pintados én los umbrales como guardianes de la entrada. En Bharhut, en el siglo II a. dte1 C , la figura de Buda no aparece en ninguna parte y su lugar está ocupado por una simbología simple y nada esotérica. El stupa, o monte de las reliquias, está circundado, sin embargo, por una muchedumbre de seres menores de muy distinta personalidad que han encontrado la forma, por decirlo así, de entrar al servicio del budismo. Este los adoptó porque, una vez admitidos, tenía que hacerlo, con repugnancia sin duda, pero con plena sanción. Y hubo escultores prestos a representarlos en piedra y a inscribir sus nombres. Entre ellos, están: Kuvéra, guardián del Norte; Sri, o S'irima, según se le llama en Bharhut, la diosa de la fortuna; Vhupaksha, guardián del Oeste, cuyo nombre se dio en el siglo v m a un famoso templo én Pattadkal, y Sudarsana, guardián de las aguas quietas, el dique de una de las cuales obsesiona a

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Siva y Urna. Claustros de Kailasa. Elura. Siglo VIH.

3.

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4.

Siva. Claustros de Kailása. Elura. Siglo VIII.

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Chakrapalita, agente del gobernador Purnadatta, reparado en 457. No sólo son estos seres no budistas, sino cue pueden con igual razón ser calificados de brahmánicos, pues los cuatro han hallado un sitio en la literatura sánscrita clásica. En realidad, no son ni una cosa ni otra, sino que pertenecen a la India aldeana, donde sus descendientes sobreviven aún, ritual y psicológicamente. En Sanchi, un siglo más tarde, estos diosecillos han perdido sus nombres, pero persisten bajo él título genérico de yakjha o yakshi, guardianes de las cuatro entradas del gran stupa. Colgados de las ramas de los árboles, los yaksbis forman soportes para los arquitrabes, mientras en las verticales de cada lado están los ydkshds, debajo de árboles floridos, bignonia, kadamba o mango, sosteniendo en sus manos flores o guirnaldas que presagian la prosperidad. Entre ellos pasaban cada uno de los millares de peregrinos que asistían a los grandes festivales (los arquetipos de los melds o ferias de la India moderna) para ganar el favor que se alcanzaba con la circunvalación del monte dé las Reliquias, que era el punto culminante de la peregrinación. El interior de la entrada del Norte es un ejemplo típico del asunto de los relieves. Aquí vemos él stupa, representando la muerte de Buda, lo mismo que la rueda representa su primer sermón, el árbol de la Ma, su logro de la luz, y la flor del loto, su nacirnrento. En el arquitrabe más bajo encontramos también una leyenda jataka, la de la primera vida de uda, cuando vivió como príncipe Vessantara y alcanzó la perfección de la caridad, despojándose de sq

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riqueza, de su reino, de su elefante real, de 6U carroza y sus caballos, y hasta de sus hijos y de, su mujer. Tal. piedad incomparable conduce a la intervención dé Indra, rey de los dioses, y todo acaba felizmente. Estas leyendas vienen directamente de los labios del pueblo, aunque adaptadas a los fines de la moral budista. Tal es la inspiración de la obra del primer período. El budismo utiliza lo popular, pero lo emplea para sumergirlo como un elemento extraño. Lo mismo que los diosecillos de Bharhut pierden sus nombres e individualidad en Sanchi, en el espacio de doscientos años, esta antigua y deliciosa tradición oral es eclipsada por el crecimiento de la literatura canónica del budismo ortodoxo. En Bharhut pueden verse unos treinta játdkas; en Sanchi sólo hay media docena, y en Mathura todavía menos. A finales del siglo I se estableció en Mathura una dinastía extranjera, la de los Kushitas, invasores procedentes del Asia Central, y fué bajo su gobierno cuando la ciudad mereció de Ptolomeo el título de Y¡ MóSoupa TÜV 0£ÜV. Su fama como centro religioso y artístico lo atestigua el hecho de que se han hallado esculturas de Mathura a gran distancia en los campos dé la India. Aquí había también stupas budistas, con verjas y entradas, así como capillas jaínicss y brahmánicas. Aquí se creó, de hecho, la iconografía india. Ix>s yakshas y ydkshis de las columnas, tallados en la piedra roja arenisca, jaspeada, local, están dentro de la vieja tradición; pero son visibles dos innovaciones. El asunto, o leyenda, es tratado en Bharhut y Sanchi peripatéticamente, repitiéndose las figuras de los protagonis-<


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tas de acuerdo con las necesidades de la trama, dentro de la cenefa del paño o medallón consagrado al mis|mo. En los relieves kushitas la leyenda es desarrollada en escenas dispuestas en medallones separados. | En segundo lugar, la figura de Buda aparece en todas partes. Con frecuencia se hacen alusiones a la «escuela de Mathura» de escultura; pero es preciso hacer notar que el arte kushita y, de hecho, el arte indio en general, es muy raras veces puramente local. Los estilos cambian en los sucesivos períodos, y ciertos espacios bien delimitados conservan la semejanza. En este caso, la escultura de la contemporánea cueva de Asambleas de Kanheri, en Salsette, cerca de Bombay, está en el estilo de Mathura, aunque én el otro extremo de la India. La creación de la iconografía budista, jaínica y brahmánica coincide, significativamente, con los primeros síntomas de influencia extranjera, del tipo de I la que produjo la llamada obra grecobudista de Gandhara, que se extiende a lo largo del Indo, desde 1 axila hasta Kabul, Hadda y Bamiyan. Es evidente c ue l la tradición numismática creada por los suceso^ s de Alejandro se había sumido ya en la decadencia. n Sirkaip y en numerosos sitios fronterizos, tales como Sari-Deri y Shahji-ki-Deri, cerca dé Peshawar, abundan las antigüedades de menor importancia, que muestran una influencia clásica, de una calidad y un periodo distintos de los de las monedas. En el Oeste *f a " a Partía, la encrucijada de Oriente y Occideni ^, donde las artes de ambos se mezclaron y trans«naron, Posteriormente, de este conflicto de cultu-

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ras surge el arte sasánida, con sus valores definidos, y, en los territorios indios fronterizos, una mezcla híbrida, denominada comúnmente «grecobudista», pero que es claramente romana y nada griega. La influencia bajo la cual brotó la escultura de Gandhara es, asimismo, claramente distinta de aquella más antigua que produjo los Harpocrates y Dionisos de Sirkap, y de las casi inalteradas figurillas clásicas de terracota de los otros sitios mencionados antes. Trabajando en la piedra blanda talcoesquística de las montañas fronterizas, la escultura de Gandhara tropezó con la obra kushita de los siglos I y u, en Mathurá. Más tarde, en el Asia Central y Afghanistán, donde no había buena piedra, la composición en barro fué adoptada como medio; las caras eran fundidas én moldes, y los cuerpos, trabajados a la ligera. Es significativo que las figurillas pregandháricas de la frontera sean los ejemplos más antiguos conocidos en la India dé la técnica del modelado. Que la escultura de Gandhara es híbrida en conjunto lo I muestra él descuidado tratamiento concedido a motivos indios tan familiares como el loto. Su decadente influencia puede descubrirse en la escultura cachemiriana del siglo v m y en la arquitectura dé los in- jj comparables templos del Salt Range. En cuanto al proceso que dio origen a la iconografía india, hay algunas indicaciones de que los bu- ; distas siguieron a los jainistas. Todo futuro buda o bodhisattva, según la tradición, nace con ciertas señales distintivas, entre las cuales figura la ushnisha o protuberancia del cráneo. El problema de representarla era de dificultad notoria. En una de las más m-


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tiVuas representaciones kushitas de Buda, la ushnisha tiene la forma de una concha de caracol. Por último, la dificultad fué disimulada por medio de la adaptación del cabello, convencionalmente ensortijado, del buda típico. Una figura menor, de Sanchi, anticipa esta convención, que luego se generalizó en Gandhara, y de aquí fué llevada a la China. Inversamente, las figuras de Buda de Kush y Gandhara llevan las vestiduras del monje ortodoxo, aunque, más tarde, el tratamiento de las telas en Gandhara és una reminiscencia, como señaló Vincent Smith, del Zeus de Letrán. El Buda de Mathurá, con la ushnisha de concha de caracol, demuestra una indecisión iconográfica aún más profunda. Lleva el traje ortodoxo, y es en todos los aspectos un Buda, a pesar de que la inscripción dedicatoria lo califica de Bodhisattva. Desde él punto de vista artístico, la creación de estas imágenes condujo a una ruptura de la tradición del bajorrelieve de las antiguas balaustradas de columnas y entradas, cambio anticipado ya por las figuras-soportes de Sanchi, que son figuras de bulto. La más famosa dé las esculturas de Kush es la figura real de pie, desgraciadamente sin cabeza, que se ha 'dentificado por una inscripción, como la del gran «y Kanishka. De todas las esculturas indias, los bajorrelieves dé ^-tnaravati son los más familiares, pues decoran la escalera principal del Museo Británico. Pertenecen claramente a más de un período, pero demuestran u u desarrollo consecuente. Aquí aparece en la escultura india, por primera vez, un nuevo sentido de la mea afín al del dibujante profesional, una seguridad

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de movimiento rápido, unido a una ligereza de toque, que subyuga. La acción ha sido siempre apreciada en' la India; pero en Amaravati, un cierto movimiento sereno o equilibrio dinámico es discernible; esa sugestión del ritmo intemporal, qué es, quizá, esencial a todo gran arte; un ritmo que podía muy bien estar representado por el movimiento de los sueltos pliegues del péplo en ciertas esculturas arcaicas griegas, 1 especialmente el torso de Xanthos, del Museo Británico. La escultura de bulto es usada en Amaravati; pero el interés está concentrado en los medallones en bajorrelieve de pequeña escala y en los frisos que decoraban la campana del stupa. En éstos, el tratamiento dé las mujeres es especialmente vivido, sugiriendo un paralelo con los epítetos y símiles del sánscrito clásico, que en este período se aproxima a su formulación. Los héroes épicos, como la mayoría de los héroes, son un poco rudos; pero Damayanti es; «como la flor que se enreda en las obscuras ramas del mango, con brazos delicados, labios como flores, i como capullos más bien, con la singularidad de laj juventud en su forma». La cualidad sugerida no es tanto una terneza sentimental, como la observada por'] el profesor Beazley en la pintura griega de vasos y que califica de «elegancia diabólica». En Amaravati, los viejos símbolots se conservan ,| mano a mano con la figura de Buda, lo mismo quej él viejo método peripatético de narrar las historias se encuentra mano a mano con el método más adul-1 terado de mostrar las escenas por separado. Aparte de esta innovación, puede observarse una marcada tendencia a concentrar la substancia dramática de uní


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argumento en una sola escena. Es interesante señalar que el viejo método »o desapareció; este es él método de los frescos de Ajanta, donde, sin embargo, el dramatismo de la escena única es empequeñecido por las grandes figuras del culto, del budismo posterior, y por el drama de las personalidades que representan. Aparte de éstas cuestiones de argumento y mitos, es notorio que el desarrollo del culto de las imágenes en Mathura alteró radicalmente la función de la escultura india. No fué sólo qué se estableció una distinción entre el objeto de la adoración v su marco; como si dijéramos, entre el propiciatorio y las campanillas y granadas del décor, sino que se creó una diferencia en la escultura india que no perdió nunca del todo. En adelante, habrá un gran estilo y un estilo menor decorativo; el gran estilo de la imagen formal y el estilo menor de los frisos y esculturas menores que dan forma a la arquitectura india. En este estilo menor vive la manera de Amaravati, una delicada cualidad que podía llamarse sentimental, si no fuera tan feliz. Los siglos III y iv siguen siendo lagunas en la historia de la escultura india; en efecto, las pruebas arqueológicas faltan casi por completo. El siglo V, el fomento culminante de la supremacía de la dinastía ûpta en la India septentrional, ha sido celebrado como un período de florecimiento espléndido en todas las artes. Fué él período que los historiadores itéranos llaman el «resurgimiento del sánscrito», al °iue es asignado Kalidasa. Esto explica, quizá, el uso común del epíteto de «clásico» para la escultura de viupta; pero la palabra no es justa. La mayoría de

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los ejemplos sobresalientes son imágenes de culto que por función piden el aislamiento. Sólo en torno a los anchos nimbos se permite aparecer el delicioso estilo menor en coronas de lotos y hojas siempre frescas y nunca meramente fantásticas. Como nombre laudatorio de un período, Gupta ha sido un poco eclipsado. La dificultad está en que la obra no escapa nunca por completo del período. La tradición iconográfica budista, que proporciona la masa de la escultura Gupta, fué llevada a su término en la India propiamente dicha. El budismo había perdido en este período lo que el brahmanismo ha tenido siempre: la atención de las gentes. El cisma surgió pronto en el budismo primitivo. Ciertos adherentés, como siempre y como en todas partes, concedieron gran interés a la conservación de lo que ellos creían que era la doctrina original. Los intereses de éstos eran morales y disciplinarios y totalmente personales. Sus adversarios, siguiendo inclinaciones metafísicas, rechazaron las limitadas intenciones de la primitiva tradición, por preocuparse solamente dé la experiencia individual y estar carentes de humanidad. Su meta era el Arbat, que conducía al Nirvana, un estado negativo de emancipación de los daños de la transmigración, en el que, extinguida la llama, no queda nada para volver a nacer. Otra meta, o dios, no lo había; pues el yo es un mero manojo de tendencias que hallan su única expresión en las obras. Además, el desasimiento era difícil de alcanzar. Para unos pocos, podía venir intuitivamente. Algunos podían predicar, pero no alcanzar, ia emancipación. Para unos, la enseñanza de un buda no era

Mahishasuramardini. Kailass. Elura. Siglo VIII.

5.

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Interior de la Cueva II. Badáni.'Siálo VI.

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suficiente; éstos tenían que esperar una doctrina aún no predicada para alcanzar la libertad. Tal era, en síntesis, la doctrina, conocida luego desdeñosamente con el nombre de Hinayana, el Vehículo Menor. Los seguidores del opuesto Mahayana, el Gran Vehículo, formaron un cuerpo de persuasión católica. Para ellos, no sólo era alcanzable el estado de Arhat, sino el de buda, y, por consiguiente, la comunidad y la humanidad en general no se hallaban sin gracia. La desgracia del hombre no estriba solamente en que es lo que es, sino en que no es todo lo que podía ser. Según el Hinayana, el buda es un maestro. Según el Mahayana, un ser, eterno y divino, procedente del infinito, que viene a residir entre los hombres para realizar una misión que sabe de la compasión y de los medios de salvación. Mirando hacia arriba, la humanidad puede gritar: felix culpa. Así, conforme al Mahayana, la comunidad de los fieles trasciende de sí misma, pues todos llevan las simientes del estado de buda y pueden alcanzar el cielo más.alto de los divinos budas. Son estas innovaciones las que la doctrina de la gracia necesitaba, tinos son los primeros motores inmóviles de quienes «manan los divinos bodhisattvas que crean y gobiernan y son accesibles a la intercesión. Además, éstos tienen s u contrapartida femenina, las Taras. De esta suerte, el escolasticismo se refina a sí mismo, remontándose a lo impalpable... La arquitectura del período era aún de madera y ^ ladrillos cocidos al sol, y sólo nos es conocida Por los frescos de Ajanta: arquitectura grandiosa, espaciosa y llena de color, rodeada dé jardines cer9

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Cactos, llena de contrastes y cambios de luz y sombra, La construcción de sillares acababa de empezar. La pequeña capilla Gupta, en Sanchi, es típica; por com paración con los detalles escultóricos de la cripta de Chandragupta, en Üdayagiri, muy próxima, puede fecharse a principios del siglo V. Detalles importantes y distintivos son la galería y el intercolumnio de sus pilares, el pesado modelado de los aleros y los detalles de la puerta esculpida. Otro ejemplo lo encontramos en Tigowa. Es importante advertir qué pueden establecerse comparaciones entre estas capillas estructurales de la India propiamente dicha y ciertas capillas del espacio gandhárico. Fué en estas pequeñas capillas donde se alojaron las imágenes del creciente panteón Mahayam, para ser circunvaladas sin las paredes, pues no había es-;'; pació dentro, y para ser vistas obscuramente por los adoradores. En el brahmanismo, las posibilidades dramáticas del culto fueron surgiendo también, a diferencia del mero ritual del brahmán doméstico. Los divinos bodhisattvas del Mabayana tuvieron que haber preparado él camino, aunque como ideas habían estado latentes largo tiempo en el culto de Visnú, él cual, como Vaduseva, en abstracto, y en algunos de sus avalares, en la realidad, era dios y hombre, v Pe" día la devoción de sus adeptos. El concepto de l a ' ishta devata, o deidad personalmente elegida, o, más bien, deidad personal intuitivamente conocida, se desarrolló también. Las criptas de Ajanta están cortadas en el brazo encorvado del río Vagha, donde éste se abre camino a través de las quebradas montañas del escarpado

septentrional del Decán, por Bérar y las llanuras del valle de Tapti. Incluso en el tiempo de calor hay charcas en el lecho del río, y una lluvia de unos cuantos minutos hace correr el río durante horas, llenando la garganta y las criptas con ruido de aguas. Este es un lugar antiguo; las primeras criptas han sido cinceladas en la roca viva por las primitivas comunidades de los siglos I y II a. de C. Desde el punto de vista arquitectónico, éstas grutas antiguas son réplicas talladas en roca de la arquitectura de madera de la época, que nos ha sido conservada sólo por los bajorrelieves, pero con sorprendente exactitud. Las grandes cuevas chaityas, o cuevas dé reuniones, de las que los números IX y X de Ajanta son ejemplos, no fueron, originariamente, formas eclesiásticas; pero derivaron indudablemente de las salas absidales dé las comunidades seculares y gremios, que desempeñan un papel tan destacado en la literatura budista de primera hora. Aunque los grandes stupas de Bharhut, Sanchi y Mathurá tenían sus puertas y balaustradas esculpidas, ninguna de estas criptas primitivas se halla decorada con esculturas de figuras. Esté hecho ha sido recalcado por los eruditos occidentales, en cuyas mentes brillan mucho los dogmas «el cisma protestante europeo. En realidad, estaban decorados con frescos, como muestra el superviviente fresco Chadanta ]álaka, en la cripta X. La tradición del fresco, en efecto, dominó toda la concepción. Es difícil comprender que, lo mismo que la vieja escultura griega, esta obra bellamente cincelada, finamente acabada, fuese creada para ser encalada o policromada. Aquí, como en los grandes lugares de la tierra sagrada

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del budismo, el stupa es el objeto central del culto. Más tardé, en el siglo VI, en la cueva número XIX, su simbología es obscurecida por el colosal Buda esculpido en él. Las cuevas residencias o viharas están cortadas, a imitación de los monasterios de cuatro caras, generalizados desde Sarnath hasta Gandhara. Simples celdas, provistas de una cama de piedra y una lámpara de nicho, se hallan a cada lado. Anteriormente, todo culto parece haber estado centralizado en las criptas chaiiyas. Después, cada vihara tiene su propia capilla privada, cortada en el centro dé la pared de detrás, donde la luz cae de lleno desde la entrada sobre la figura del Buda. Las últimas chaityas tienen que haber sido diseñadas para uso público durante los grandes festivales, que fueron, sin duda alguna, la principal fuente de ingresos de la comunidad. Ajanta es un mundo en sí mismo, apartado y cerrado. En la primavera, cuando las lluvias han comenzado y todo está verde, su belleza es espléndida. Al Norte se hallan los dos magníficos fuertes montañosos de Baithalwadi y Abasgarh, dominando los puntos estratégicos, indudablemente antiguos. Pero no hay señal de ciudad o aldea de ningún tamaño en las cercanías. Los viejos peregrinos deben de haber acampado en la verde orilla, a la vuelta del río, debajo de las criptas, donde hay ahora un parque de automóviles. Cuatro millas más lejos está el ghat de Ajanta, el viejo camino hacia Asirgarh y el Norte. Hacia el Sur se encuentran Aurangabad, Paithan, Junnar, Thana y los puertos dé Salsette, atestado en un tiempo de los barcos que hacían el tráfico comercial entre África y Arabia.


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Elura es más accesible y humano. El ghat de Eiura, una rama del mismo camino arterial, corta realmente el escarpado donde están cortadas las cuevas. Encima está la dominante fortaleza montañosa de Daulatabad, la «ciudad dé la riqueza» de sus conquistadores musulmanes, la «ciudad de dios» de la más vieja dinastía hindú. Más cerca aún, se halla Roza Khuldabad, el lugar de enterramiento de Aurangzib. Debajo está situada la aldea moderna, donde un templo del siglo XVIII conserva aún las tradiciones de santidad, aunque las cuevas son entregadas al visitante. Como en Ajanta, a pesar de todos los cambios, persiste una feria anual, y la corriente que salta del escarpado a !a laguna situada debajo de la esclusa del Dhumar Lena (núm. XXIII) es conocida oficialmente por el Ganges de Elura. El lugar es todavía uno de los grandes sitios sivaístas de peregrinación. Si la mejor época para ver Ajanta es la estación de lluvias, Elura es el sitio que debe verse al comenzar éstas; lo verde brota visiblemente sobre las colinas tras el paso de las nubes. El escarpado corre de Norte a Sur, dando frente al Poniente. Las cuevas budistas, qué son las más antiguas, están al Sur. Luego siguen las cuevas brahmámcas, centradas en el gran cúmulo de Kailasa, al mism ° borde de donde tuerce la carretera. Las cuevas ¡árnicas están aparte hacia el Norte. Una comparación de las formas de los pilares de las primeras cinco cuevas de Elura con las cuevas más recientes de Ajanta nace patente que la ascensión de Elura coincidió con el declinar de Ajanta; la identidad de la obra es especialmente clara en el núm«ro XXIV de Ajanta y

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el número II de Elura. Del mismo modo que las primeras cuevas budistas derivaron de la estructura arquitectónica en madera, las últimas cuevas medievales están estrechamente ligadas con los pequeños templos estructurales de Gupta, en piedra. Cuando se hizo necesario dotar a cada vihara con su propia capilla privada, no tenía nada de particular que se siguieran los modelos estructurales. La. balaustrada con sus cuatro pilares (en las cuevas, dos columnas y dos pilastras), la decoración de la entrada y el sanctum sencillo y cuadrado, están todos reproducidos con detalle. En las cuevas más antiguas de estas series, la imagen dé Buda está tallada en altorrelieve en la roca viva que forma la pared de fondo de la capilla; posteriormente, fué esculpida de bulto, permitiendo que el oficiante, pero no la congregación, diese la vuelta alrededor dentro de la capilla. Más tarde aún, se cortó, un paso de circunvalación alrededor de la capilla, que ahora tiene cuatro cuadrados y es una réplica exacta de las capillas estructurales. En las cuevas brahmánicas se siguió el mismo proceso. Estas toman la forma de la cueva-vihara budista; pero no tiene celdas habitables, pues no había comunidad que alojar. Hay solamente el sanctum, en el que el objeto central de adoración es, en Elura, y hasta fines del siglo VIII, en todas partes, el falo, el Saivalingam. Las entradas son particularmente interesantes. A cada lado de los arquitrabes de las más antiguas cuevas medievales de Ajanta hay cuatro figuras femeninas sobre animales acuáticos legendarios, los makaras de la vieja tradición. En otras partes, en las cuevas y


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templos brahmánicos, han sido identificados como las diosas fluviales Ganga y Yamuna. Por su naturaleza y origen, son hermanas de los yakshas de Bharhut y de las figuras-soportes de Sanchi. Incluso en estos días más remotos, se distinguen por los árboles, bajo los cuales se hallan: el mango, a un lado; el kadamba, al otro. En las últimas cuevas budistas, tales como la número VI, en Elura, el sitio de los guardianes de la puerta es ocupado por las figuras dominantes de los divinos bodhisattvas, Padmapani, «el que lleva el loto», y Vajrapani, «el que lleva el rayo». La amplificación de la escala sirve de índice dé las tendencias dramáticas del nuevo budismo. Sobre ellos cuelgan aún las ramas pendientes del mango y del kadamba de las diosas desvanecidas, cuyo lugar usurpan como guardianes de la capilla. A cada lado de la puerta de la capilla, en la cueva número I de Ajanta, los bodhisattvas aparecen al fresco, exactamente como se nos dice que los Yakshas estaban pintados en la antigua arquitectura. Aquí, la figura de la izquierda tiene él rosario, y es probable que pueda identificarse con Avalokita, cuya personalidad se sobrepone algo a la de Padmapani, pero que es, por encima de todo, ¿1 bodhisattva de la intercesión. U n cuarto bodhisattva, Manjusri, se ha hallado también, un poco más ^rde, en Elura. Es interesante advertir que hay cierto grado de inrertidumbre en la representación de los atributos que 'centifican a estos personajes. Parece que asistimos realmente a su evolución, por lo menos artísticamente; en la piedra. Dentro de las capillas, la imagen del culto que guardan es siempre la del Buda histórico

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o Gautama. Es evidente que el Maestro terrenal había sido transmutado ya; transmutación conocida por Clemente de Alejandría como hecho histórico, como resultado de un proceso de adulteración paralelo a la herejía docética de Basílides y Valentino. Hay sólo una cueva chaitya en Elura, la última de su clase. Mantiene el plan absidal dé las antiguas salas de reuniones; pero, así como en las chaityas medievales de Ajanta, la más vieja simbología del stupa es dominada por la colosal figura del Buda, ésta sirve a la capilla o estructura. En esta cueva, los iconos de gran tamaño son aún del tipo de los de Ajanta; pero las huestes de enanos danzantes son facsímiles de Badami, cuya cueva número III está inscrita en el tercer cuarto del siglo vi. El chaitya de Elura puede, por consiguiente, ser fechado en la mitad del siglo vi. Los enanos de Badami y ciertos detalles dé la escultura de los pilares se hallan también en la más antigua cueva brahmánica de Elura, la Rameshvara, aunque en un estado un poco más avanzado; esta cueva, por consiguiente, es probable que sea de la última parte del siglo vi.

dinastía Pallava sus hereditarios y no desafortunados enemigos. Badami es una fortaleza natural. Dbs grandes bastiones de roca, de piedra arenisca endurecida, se juntan allí para cerrar un valle reentrante, que ha sido convertido én un lago por medio de un dique. Debajo de este dique se agrupan las casas bajo la débil protección de dobles paredes y un foso. Ambos bastiones han sido poderosamente fortificados, y el fuerte, según los jefes de Tipu Shib lo dejaron, sobrevivió para entrar en acción en el siglo xix. En la vertiente Norte del bastión más meridional están cortadas tres cuevas brahmánicas y una sola cueva jaínica; la número III, «una capilla que supera los sueños de hombres y dioses», fué dedicada a Visnú, por Mangalesa, en el año 570. Tiene especial interés el hecho de que, aunque esta capilla está dedicada específicamente a Visnú, y su escultura, como las de las demás, es grandemente visnuista, el objeto central del culto es el Saivalingam. Asimismo, con referencia a la bella imagen de Varahamurti, el verraco encarnación de Visnú, que levanta la tierra de las aguas, en la cueva número II, vale la pena recordar que el Kamáyana y ciertos puranas atribuyen a Brahma esta hazaña. Además de esto, en el relieve del través dé la cueva número III, que desarrolla la leyenda de la Agitación del Océano, Siva, Brahma y Visnú están representados en un lugar «onde, en los textos ortodoxos, aparece sólo Visnú. es probable, por tanto, que la trinidad brahmánica u ese concebida entonces más como una unidad que ahora, interpretación que explica la extraordinaria

Históricamente, las cuevas medievales de Ajanta y las budistas de Aurangabad y Elura deben relacionarse con la influyente dinastía Vakataha dé Berar, que fueron aliados y se ligaron por matrimonio con los Guptas. A finales del siglo vi surge una nueva dinastía en el Decán, la de los Chaíukyas, cuya sede estuvo situada durante dos siglos en el país cañares, primero en Badami, luego en Aihole y Pattadkal; en estos dos lugares, a orillas del río Malprabha, tributario del Kistna. En el Sur disputaron la supremacía a la gran

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oposición de la dedicatoria visnuísta y la iconografía, con el iingam como objeto central del culto. A la derecha de la galería de la cueva número III hay una figura de Visnú sentada sobre Ananta, la serpiente de la eternidad, que es uno de los muchos iconos de ese período que no son explicados de modo satisfactorio en los sastras. El sánscrito no ha sido nunca la lengua de la India, y, en todo caso, la suposición ele ¡que estos escultores trabajaron con el libro en la mano es improbable. La cualidad sobresaliente de la escultura india es su ritmo dinámico. Arparte de esto, la existencia de una pléyade de obras que no siguen a los sastras desmiente la alegación. Es evidente que la iconografía presupone la existencia dé iconos. La luz pasa por ios pilares de la galería, recortando fuertemente sus medallones en bajorrelieve y sus soportes. Sólo su reflejo en el suelo pasa adentro. Mirando hacia atrás, desde la capilla al pórtico, se ofrecen ante nosotros dos mundos: la verde quietud del templo y la brillante luz del patio, llena de la algarabía de los monos apedreándose con higos. En medio, cogidos entre la obscuridad y la claridad, donde los soportes de los capiteles dé los pilares de la galería reciben a medias la luz, figuras enjoyadas y enguirnaldadas se divierten bajo los árboles floridos... Es notorio que nuestras ideas están extrañamente y estrictamente condicionadas por el vocabulario que hemos heredado. Tan difícil es la penetración en las mentes de los otros, que nunca tenemos la duda de no poder ser aceptables ejemplos del tipo humano normal. Sin embargo, todo el mundo sabe por expe-


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' riencia comparativa que lo que se puede explicar como obsesión en el uno, es el idioma natural en el otro. La filosofía india, o más bien la cualidad básica de las muchas filosofías indias, nos parece un poco fría, árida y hasta desesperanzada. En la India, la vida perpetua es temida. Nosotros luenamos por continuar viviendo con oxígeno y con otros medios. El indio teme lo que conoce demasiado bien; el europeo teme la obscuridad desconocida que se halla más allá de la conciencia. Nosotros hemos colocado el espíritu sobre el cuerpo; con nuestra claridad la inteligencia llega a todo. En la India, espíritu y carne no son antitéticos, ni siquiera cuando, como en el jainismo, la última es, para una finalidad de trabajo, echada a un lado. Aquí no hay dualismo, sino más bien una jerarquía de funciones con muchos y cambiantes valores, cada uno de los cuales es válido en su época y lugar apropiados. La sensación y el entendimiento, el placer y la moral, la imagen y la imaginación, no son opuestos, sino una misma cosa, en cuanto son expresión de vida en el viviente y, en todo caso, asunto de unos pocos momentos. Nosotros, naturalmente, objetamos que apuntalan la divinidad con lo fugitivo. Protestantes de corazón, con demasiada frecuencia cerramos las puertas de nuestra religión contra el deleite. En la India, los amores decoran el templo, y el hecho és digno de más profunda consideración que la que los escritores de tesis académicas sobre erotische r-.unst le conceden. De este tipo de escultura india »o existen más ejemplares agradables que la pequeña pareja de figuras que adornan los capiteles de pilares de Badami.

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En Badami hay, asimismo, muchos ejemplos de templos estructurales, de los que el Malegitta Sivalaya, «el templo del guirnaldero», en la montaña del Norte, es típico. Es de comienzos del siglo vil, y muy sencillo de forma. En su sencillez, ilustra la verdad fundamentar de qué es la escultura lo que da su forma a la arquitectura india. Los templos indios medievales, desde el más pequeño al más grande, son construidos, y luego esculpidos, derivando su forma definitiva directamente del cincel del escultor. A un lado de esta pequeña capilla, la moldura de la base con su friso de enanos danzantes, el motivo dominante de la primitiva escultura chalukyana, está inacabado, y puede verse aún el primer boceto del escultor, con línea rápida y segura. El desarrollo de la arquitectura del siglo vil es claramente demostrado por los espléndidos templos de la ahora decaída ciudad dé Aihole, a unas doce millas de Badami. Pattadkal, ocho millas aguas arriba del Malprabha, es también una ciudad de templos, de los que sólo uno, el templo Virupaksha ya mencionado, permanece aún con culto. Aunque su nombre corriente tiene la mayor antigüedad, su verdadera dedicación es a Lokesvará, y fué construido hacia el año 730 por Lokamahadevi, esposa del rey chalukyano, Vikramaditya II, para celebrar la conquista, por su marido, de Kanchi, la moderna Conjeeveram, capital de los Pallavas. Aquí dejó su huella el conquistador en la forma de una inscripción en la capilla de Rajasimhesvara. De hecho, Rajasimhesvara es el original del Lokesvará^ en prueba dé lo cual hay aquí una inscripción que nombra al arquitecto por su fama


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.en la parte meridional y como maestro del gremio de los Sarva Siddhi Acharyas. El templo tiene tres porches y es, por lo tanto, cruciforme; en la cabeza de la cruz está el altar, rodeado por un pasillo. Sus ventanas horadadas son muy notables, y asimismo la disposición de las imágenes, que son dé tamaño medio, pero espléndidamente colocadas bajo floridos arcos de makara. \J3L iconografía es muy variada; pero, como en Badami, difícil de identificar con los sastras. En el rincón Sureste está Sha Lingodbhava, quizá el más antiguo icono definitivamente sectario. Brahma está representado intentando vanamente elevarse, y Visnú, en su encarnación dé verraco, tratando de dominar al que todo lo abarca, Sivalingam. Cerca se hallan varias imágenes de Siva con la diosa en forma de Gauri o Urna, del tipo conocido por Alingana, precursoras de las numerosas esculturas en que el dios y la diosa se muestran juntos con el vehículo de Siva; él toro, Nandi, y su vastago, Skanda. Diosas y figuras femeninas son expresadas con particular Mieza en Pattadkal, herencia en línea directa de la escultura pallava. Dé igual modo están las pequeñas "guras de dos brazos, sin atributos, que hay entre las pilastras de miniatura debajo de la moldura (Tatoul, Kabodam). Esta proliferación de iconografía, en conjunción con la calidad muy personal del tallado, e s una evidencia del nuevo espíritu. El falo del gran dios sigue siendo el objeto central del culto, envuelto en sombras en la obscura capilla, pues por cada uno «e los devotos que penetran hasta los escalones del a ltar, mil se quedan fuera. El desarrollo de un com-

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plicado ritual del templo es paralelo a la demanda de la ishta devala. Ambos fueron, sin duda, factores importantes en el desarrollo de la iconografía india. El triunfo de Lolcamahadevi por las hazañas de su marido duró poco. Hacia mediados del siglo v m había surgido una nueva dinastía en el Décán, la de los Rashtrakutas. A los pocos años de la construcción del Lokesvara, los Chalukyas habían sufrido duros reveses de sus manos. El llamado Das Avalara, cueva número XV, de Elura, está inscrito por el rey rashtrakuta Dantidurga, que en otra inscripción es alabado como fundador y protector de un templo de Siva, cortado por potencias celestes en la roca de Elura. Este es el gran Kailasa de Elura, cueva número XVI, y, representando el triunfo de los rashtrakutas, es casi una copia del Lokesvara, de Pattadkal. De esta forma, lo que se llevó del Kanchi de los pallavas al Pattadkal de los chalukyas, aparece en él Elura rashtrakuta. Los historiadores indios olvidan demasiado a menudo la magnitud de estos antiguos Imperios, subestimando las consecuencias de largo alcance de sus conflictos. En la discusión dé la forma política india, nuestra conversación versa toda sobre monarquía y castas. Olvidamos las naciones indias. El Kailasa no es meramente una cueva; es una forma cuadrangular en un patio cortado en la roca, completada con entrada, pabellón-.n
tra el hinduísmo de este p«nodo, amontonándose sobre nosotros una figura tras otra, cuando pasamos al patio. A la izquierda de la entrada está Durga, matando al búfalo-demonio; cerca de Durga, Krishna levanta la montaña de Govardhan para proteger a los pastores y a sus rebaños de la cólera de Indra. A la derecha está Visnú sobre Gañida, su vehículo hombre-pájaro; próximo a Visnú se halla Kama, dios del amor, con su caña de azúcar, estandarte macara, y su consorte, Rati, el deseo. Sobre los postes dé la entrada, tallados en la piedra viva, hay figuras guardianes en compañía de Nagas. Encima se eleva la espléndida eminencia, cuyo punto más alto indica la capilla, dedicada a Siva, señor de la Montaña Sagrada; ninguna dedicación podía ser más adecuada. Las principales esculturas del pabellón-nd|»í/i están colocadas entre pilastras severamente talladas, que soportan mcos-tnakara, trabajados de modo florido. En la parte Norte hay una figura de Siva particularmente majestuosa, cortada con atrevida sencillez, a pesar de la exagerada flexión de la actitud y la riqueza decorativa del arco de encima. En Europa, el seudoclasicismo, eco que no morirá, ha puesto límites a la escultura. Los blancos fantasmas de Grecia, despojados dé su extraña policromía, obsesionan a nuestra critica. Nosotros sutilizamos y acabamos por poner e n duda la intención, valientemente decorativa, o la condenamos, tratándola de «divertida», con el calificativo de barroca. A la derecha del principal porche superior hay una «gura de Siva And ha kasura, Siva matando al demonio de la obscuridad, en cuya tarea era asistido

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por las diosas-madres, las saptamatrikas, que en el brahmanismo ortodoxo son las consortes de los dioses, pero que, en realidad, son las divinidades nativas de la India aldeana, absorbidas por el brahmanismo, del mismo modo que el budismo absorbió a los yctkshis. Es notorio que la expansión medieval del brahmanismo se debe mucho a su retomo a una tradición popular, desdeñada por el esotérico budismo, la dicción viva de la India mayor. Este resurgimiento popular precedió al desarrollo del sectarismo en que está fundado el hinduísmo moderno. El Varaba Purana, por ejemplo, qué es una obra visnuísta, pretende que las matrikas, que son esencialmente siva'tstas, han de considerarse que representan cualidades mentales que son moralmnte malas, tales como el deseo, la codicia y la ira; sin embargo, en la India moderna, todas las aldeas las conocen. Los orígenes de este partidismo académico pueden verse en Elura. Rodeando a Kailasa, frente a la cantera de donde ha sido labrado, hay un claustro de tres lados. N o se debe al azar el que la iconografía del ala izquierda sea siva'ista, y la de la derecha, visnuísta. Muchas de estas esculturas no son identificables en los textos sánscritos, puranas y agamas. Algunas de ellas son reiterativas. Por ejemplo, entre las esculturas sivaístas se encuentran varias que muestran al dios y a la diosa juntos, precursoras sin duda alguna del tipo Umasahita dé días posteriores. El cliché que ha de aplicarse al arte indio es «complicado»; pero estas esculturas claustrales Kaildsa son casi severas, aunque es la suya una severidad llena de encanto. Nuestro gusto depende mucho de lo que se ha Pilares de pórtico. Cueva III. Báááni. Siglo VI.

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reunido: de las cosas que están en los museos o en nuestra propiedad. Nos gusta que todo sea etiquetado y fácilmente reconocible. N o es fácil etiquetar la escultura india: tan amplio es su dominio y tan variadas sus maneras. Estas esculturas kîíasas tienen un extraño sentido de lo contemporáneo. Hay presenté én ellas una inventiva, rica en experiencia y tan profunda como amplia. Magistral, como es su cincelado, no sé trata de una mera habilidad técnica, sino de claves o modos dominantes, que se llega, con el tiempo, a distinguir. Las figuras sencillas son especialmente memorables. La tradición clásica ha sacado mucho partido de la presentación de la figura aislada en escultura. Como todas las predisposiciones limitadoras, este dogma se anula a sí mismo. El desarrollo del arte depende hoy de nuestra propensión a admitir que la sencillez no es necesariamente buena en sí misma. Esto se hallará aquí, y sin ninguna huella de la pompa con que la tradición italianizada se ha asociado tan íntimamente. Esto en cuanto al gran estilo en el Kaííasa. La obra menor es, asimismo, perfecta. En lo alto de los muros de la capilla, figuras voladoras revolotean; las pilastras están trabajadas con los más delicados relieves, mientras que a lo largo de los plintos del claustro Norte hay un friso miniatura de pequeñas figuras, algunas de ellas basadas claramente en tipos modelados en metal, todas deliciosas. La misma capilla exhibe dos períodos de pintura al fresco, y diríamos que toda ésta escultura cuidadosamente acabada fué originariamente y en su totalidad policromada. Los últimos templos de este tipo alcanzan grandes 10

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dimensiones. El altar del lingam ha sido adelantado dentro de una inmensa sala con pilares, donde todos pueden ver y oír. El Dhurmar Lena, ele Elura, cueva número XXII, de finales del siglo vn, es, quizá, la más dramáticamente emplazada de estas grandes cuevas. Su esclusa está provista de escalones que descienden al estanqué, donde el Vel-Ganga se precipita desde una altura de doscientos pies. Sobre éstos pasan los fieles con ropas limpias, después de bañarse en el estanque, para hacer sus ofrendas al altar. El gran templo de Elefanta, o Garapuri, una isla verde frente a Bombay, está trazado conforme al mismo plano. La capilla, aislada en el centro de la cueva, tiene cuatro entradas, cada, una guardada por sus gigantescos dvarapalas. Detrás está la gran trinidad, la Trimurti, o más bien Mahesamurti, donde las cualidades de Brahma, el creador, y Visnú, el conservador, están representadas como absorbidas y comprendidas por la dominante personalidad de Siva, Lingesvara. En Elura, en las últimas cuevas cortadas en la orilla del nullah, encima del escarpado principal, la Trimurti es empleada como retablo, es decir, está tallada en la pared posterior de la capilla, detrás del lingam. En el Sur, en muchas capillas pallavas, la Trimurti es sustituida por un grupo del tipo Umasahita, compuesto de Siva, la diosa, y Skanda, o Karttikeya, el hijo. Es interesante advertir que fué en el Sur, y aproximadamente por esta época, donde Sankaracharya enseñó. No sería inexacto decir que cuando Ramanuja siguió a Sankaracharya se creó el moderno hinduísmo ortodoxo. La literatura en que se basa es escolástica, y, el punto de vista, fundamental-


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mente sectario. Tal como es, difícilmente influye en la vida religiosa de las aldeas. Aquí, el Gita es aún repetido, y se cuentan leyendas de los grandes poemas épicos, y cantos religiosos de absoluta sencillez, pero de gran belleza, sé oyen por todas partes... El modo corriente de aproximarse al estudio del arte indio, sobre todo a la escultura, es a través de los numerosos sastras, o pasajes iconográficos, dé la literatura puránica. Estas obras son tardías, y sus descripciones no concuerdan con las esculturas del primer período medieval. A partir del siglo x, la iconografía se estandardiza, sin duda alguna; pero aun entonces es notorio que las esculturas varían geográficamente y que la nomenclatura de los diversos textos difiere. Las intenciones de esta literatura son en gran parte mnemotécnicas, sirviendo los pasajes como dhyana-shlokas, que instruyen a los fieles sobré la forma de hacer visible ai dios. Tal como son, han de ser posteriores a la escultura y no pueden tener ninguna influencia en sus orígenes. Sin embargo, es posible que en ciertos casos se hayan conservado ecos de lo qué puede describirse como memoria técnica del oficio. En cuanto a la simlbología, es evidente que en la escultura india los símbolos sirven para identificar los iconos, mientras que solo en ciertos casos puede atribuirse a la leyenda el ongen del símbolo. Para el hindú ortodoxo, que sigue devotamente la doctrina de su gurú, estas cosas, como escultura o símbolo, sirven sólo para fijar la mente en la contemplación. Para él aldeano que camina, fau gado, millas a pie, o en carreta de bueyes, para hacer su pequeña ofrenda en el altar famoso, cada icono


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es una encarnación de los cantos y leyendas que conoce desde su infancia. En la India es una perogrullada lo de que el valor no está en el objeto, sino en los ojos que lo miran. En muchos casos, lo esotérico disfraza simplemente la leyenda. Es, quizá, conveniente señalar que los lotos no son primariamente símbolos, sino flores reales, no menos comunes en la India que las violetas silvestres en Devonshire. Tomada en conjunto, la iconografía india es un producto medieval, derivado de un idioma popular, y qué cristaliza ocasionalmente en forma literaria bajo la influencia del escolasticismo. U n icono corriente que representa las personas de Siva y Visnú combinadas, como Hari-Hara, es descrito, en efecto, en los sastras, y se encuentra repetidamente en Badami, Elura y Pattadkal. En tiempos primitivos parece que la adoración de Siva era algo sospechosa, a pesar de la universalidad del lingam como objeto central del culto. Pasajes como el de Vasishtadharma-sastra, obra indudablemente antigua, que afirman que la calidad de brahmán es incompatible con la adoración de otro dios que no sea Visnú, son notorias interpolaciones interesadas. El hecho es que las imágenes de Visnú suplantaron al Saivalingam como objeto de culto en los templos. El icono visnuísta más corriente durante el período de formación que se discute es el qué representa al dios como Trivikrama, el de las tres zancadas. La leyenda medieval es típica. Cuenta cómo un cierto rey-demonio sé hizo tan potente y abrumador que los dioses, amenazados por él, se vieron obligados a acudir a Visnú para remediarlo. El gran dios tomó la forma de un apren-

diz de brahmán, enano deforme, y apareció ante el rey. Habiéndole caído en gracia, se le concedió que pidiese una merced, y todo lo que se le ocurrió pedir fué qué se le diese todo el espacio que pudiera abarcar en tres pasos. Cuando la gracia fué concedida v el agua del contrato vertida, Visnú, manifestándose como dios, se desplegó, cubriendo toda la tierra con una zancada y todo el cielo con otra. Esta leyenda tiene, sin embargo, orígenes antiguos. El sánscrito no ha sido nunca la lengua de la India, y, por consiguiente, tales amplificaciones poéticas eran necesarias. En realidad, el mito deriva de los primitivos títulos de Visnú en el Veda: triyikrama, el de las tres zancadas; urukrama, el gran andador. Los epítetos del viejo himno han desempeñado no pequeño papel en la concesión dé la preeminencia a Visnú: Visnú, el protector que todo lo sabe y conservador, «dentro de cuyas tres zancadas se contiene la gloria de la existencia de todas las cosas vivientes». K . DE B . CODRINGTON.

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Podemos dividir él desarrollo filosófico de la India en tres etapas: prelógica, hasta el comienzo de la Era cristiana; lógica, hasta la dominación mahometana en la India, 1000 ó 1100 de nuestra Era; ultralógica, 1100-1700. La contribución filosófica del primer período ha de hallarse: én los himnos filosóficos de los Vedas; en los Upanishads más maduros; en el Gita, que es algo así como un comentario métrico a los Upanishads, en el que se desarrolla el alcance práctico de sus ideales en la vida, y, por último, én la aparición y crecimiento del budismo y de las filosofías Samkhya y Vaiseshika. Desde el comienzo, aproximadamente, de los siglos I 0 ii a. de C , tenemos los diversos sistemas de la filosofía india, los Yóga-sutras; los tratados de la filosofía Samkhya, los Mimamsa-sutras, los Brahma-sutras y los Nyaya-sutras, y sus numerosos comentarios y subcomcntarios. En él período lógico encontramos agudas discusiones lógicas y dialécticas de un carácter extremadamente sutil, como nunca se habían desarrollado en Europa, y qué son, en parte, tan difíciles que mngún erudito occidental ha sido capaz de dominarlas.

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En los himnos filosóficos de los Vedas nos tropezamos con hombres cansados cié buscar el mero bienestar económico a través de los ritos religiosos de carácter mágico. Estos hombres deseaban conocer algo más grande que su religión ordinaria y trataban de sondear en el misterio oculto del universo: la verdad más alta y grande. Formaron el concepto de un ser que es el depositario y la fuente de todas las potencias y fuerzas de la Naturaleza, del que ésta, con sus múltiples criaturas vivas, ha emanado, y por el cual es sostenida y conservada. A pesar de toda la diversidal del mundo hay una realidad fundamental en la que cesa toda dualidad. La verdad más alta es, por tanto, el ser más alto, que es a la vez inmanente y trascendente del mundo. Comprende el mundo en sí y, sin embargo, no se agota en el mundo. El politeísmo y henoteísmo ordinarios del culto védico se esfuman así lentamente, a veces en el monoteísmo y a veces en el panteísmo. Y de esta forma los himnos védicos declaran la espiritualidad del mundo y denuncian el concepto vulgar de las cosas. Esta idea es desarrollada en los Upanishads, que pueden considerarse como una continuación de los himnos filosóficos del RigVeda y del Atharva-Veda. En el Kenopanishad sé nos cuenta la historia de cómo todos los dioses que rigen las fuerzas de la Naturaleza, tales como el fuego y el viento, trataron ansiosamente de competir con Brahmán; pero el fuego no pudo quemar una brizna de paja, ni el viento pudo llevársela, contra los deseos de Brahmán, pues todos ellos obtuvieron sus poderes de él. Tenemos en el Mundaka una vivida descripción de cómo el mundo ha emana:

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do de Brahmán, igual que las chispas del fuego o la tela de la araña. Pero los Upanishads llevan el pensamiento un poco más adelante. No especulan sobre la naturaleza de Brahmán sólo de un modo externo, como la causa inmanente-trascendente del mundo, sino que tratan también de demostrar su realidad en la experiencia. Ni los Upanishads, ni los himnos filosóficos de los Vedas, nos dan ninguna razón para demostrar su concepto filosófico del ser último. N o suscitan ninguna cuestión ni dan ninguna premisa de la que saquen sus conclusiones. Sus opiniones son afirmadas sólo de un modo dogmático, con la poderosa fe de un hombre que está seguro de su creencia. Pero, después de todo, esto es sólo una creencia y no una afirmación razonada, y surge naturalmente la duda respecto a su validez. Los Upanishads se ven llevados por su pensamiento interior a dar algunas razones de tales asertos. Sin embargo, no hay ningún intento de especulaciones lógicas y razonamientos demostrativos. Las afirmaciones intuitivas se presentan con la realidad de la fe viva del que describe una experiencia que ha tenido, y afirman que esta realidad última no puede asirse con el saber ni con el razonamiento. Se revela solamente en nuestro corazón por medio de la pureza extrema, del absoluto dominio de sí mismo, del desinterés y de 'a extinción de los deseos terrenos. Por medio de una iacil inspección de las pugnas de sus instintos y deseos más bajos y por la bondad del carácter, no sólo se hace el hombre moral en sus relaciones con sus semejantes, sino que diríamos qué se hace supermoral. ^ e le hace posible unirse, por medio de un contacto

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intuitivo, con la esencia espiritual trascendental, con la que puede identificarse inmediatamente. Los Updnishads reiteran con mucha frecuencia el hecho de que esta esencia espiritual es inconocible por los órganos sensoriales—por la vista o por el tacto—, que está fuera del alcance de las facultades razonadoras del hombre, y que, por consiguiente, es inalcanzable por la lógica, siendo, además, indescriptible por medio del lenguaje e impensable por el pensamiento. Su percepción no es de una naturaleza cognoscitiva ordinaria, sino que es la percepción de la esencia de nuestros seres, y lo mismo qué se considera la naturalza exterior como contenida y mantenida por Brahmán, así la totalidad de nuestro ser, nuestras funciones sensoriales e intelectivas se estima que proceden, se contienen y mantienen en este ser interior. Este era considerado también como el Antar-yamin, o inspector interior de nuestra personalidad: la entidad espiritual que és su raíz y en la que radican sostenidas y vigiladas todas nuestras actividades vitales y las funciones cognoscitivas e instintivas. Podemos tener una percepción de él, sólo cuando trascendemos las esferas exteriores de la vida ordinaria y penetramos en la caverna donde ni las luminarias físicas, ni las luces del pensamiento y los sentidos vierten ninguna claridad. Sin embargo, es una luz en sí mis- j mo, de donde todas las demás luces extraen su iluminación. Es sutil y profundo, y se revela a los que alcanzan aquella alta perfección espiritual, que trasciende los límites de la personalidad ordinaria. Encontramos anticipaciones de la duda en cuanto a la posibilidad dé que tan sutil esencia, que es núes- I

tro ser más íntimo, llegase a identificarse con la realidad más alta del universo, de la que todo lo demás emana. Existen varias parábolas en las que se intenta probar la existencia de una esencia sutil que no puede percibirse por los ojos. En la parábola de la higuera de Bengala se nos explica de qué forma este árbol enorme puede albergarse dentro de un grano de semilla. En la parábola del agua salada se muestra que la sal, que es invisible para el ojo, puede saborearse en el agua salina. La parábola de la miel enseña cómo la miel de las diversas flores sé mezcla en el panal, de modo que no puede distinguirse su procedencia. También tenemos la parábola por la que Prajapati enseña a Virochana y a Indra de qué forma dos estados diferentes del yo pueden distinguirse en el individuo corpóreo: el yo que sueña y el yo qué no sue^ña, y que era el yo del profundo sueño sin sueños el que ponía de manifiesto la naturaleza de lo eterno impensable que hay dentro de nosotros. El profundo dormir sin soñar nos pone en contacto diario con el yo eterno que está dentro de nosotros, que está disociado de todos los cambios y constituye la esencia de nuestro ser total. En el diálogo entré Yama y Nachiketa, cuando el ultimo quiere saber el destino del hombre en la muerte > se le dice que cuando la búsqueda sé hace seriamente descubrimos que el verdadero yo del hombre permanece eternamente y que sólo puede ser aprehendido por medio de un contacto y una unión espirituales. Tomada en este sentido, la muerte es una mera uusion que se aparece a aquellos que no pueden captar la única realidad absoluta.

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Hay otros pasajes en los que esta absoluta realidad se considera como una realidad indeterminada en sí misma, pero de la cual emanan en determinaciones concretas todas nuestras facultades y experiencias. Tenemos, pues, en nosotros mismos un epítome de la emergencia de!, mundo del seno de Brahmán. Del sutil estado de indiferencia en el profundo sueño sin sueños, despertamos súbitamente a las variadas experiencias de la vida ordinaria. Dé modo análogo, variedades concretas de objetos han emergido a la existencia desde el puro ser sutil de Brahmán, en él que existían en estado indiviso e indiferenciado. Puesto que lo que emerge en múltiple variedad puede últimamente perderse en el ser de la causa trascendente, y puesto que la causa trascendente es lo único que permanece inalterable a través de todos los procesos de emergencia y disolución, sólo ésta es la verdad. La multiplicidad de las cosas es falsa, puesto que la verdad de ellas es !a esencia permanente. Los Upanisbads no son filosofía, si entendemos por la palabra filosofía una explicación razonada o una racionalización de experiencias; sin embargo, contienen sugestiones de racionalización respecto a la naturaleza de la realidad, partiendo de la experiencia con- ;j creta del sueño sin sueños y de la experiencia mística inefable. Aunque inefable, la experiencia mística no es considerada como una comunión extática con lo divino: es una revelación de la esencia más sutil de nuestro ser, que radica mucho más abajo del fondo del hombre animal común. Sólo cuando trascendemos los límites del hombre biológico ordinario es cuando podemos entrar en contacto con la personalidad

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pura que los Upanisbads llaman el Atman, o el yo. Este yo puro es uno e idéntico en todo a la realidad más alta del universo. Es espiritualidad pura y experiencia pura (Jyana), y, como tal, la verdad concreta absoluta, que es inmanente y trascendente al mismo tiempo en todas nuestras experiencias y en todos los objetos denotados por ella. Es realidad infinita, ilimitada e ilimitable. Los Upanisbads ponen así la base de toda la filosofía india posterior. Todos los pensadores indios aceptan en forma más o menos modificada el principio fundamental de los Upanisbads, de que el yo es la realidad última y todas las experiencias son extrañas a él. La Samkbya es considerada como el intento sistemático más antiguo dé la filosofía. La palabra Samkbya tiene dos significados: l) conocimiento filosófico de la sabiduría, y 2) perteneciente a los numerales, o números. La filosofía samkhya admite veinticinco categorías. Se designa con éste nombre por estas razones y al mismo tiempo por el hecho de que se le considera la primera formulación de racionalización de la experiencia. La filosofía samkhya se atribuye a Kapila, del que sé dice que escribió la obra original, Shashti-tantra, en sesenta capítulos. Esta °bra se ha perdido, y sólo conocemos los nombres de 'os capítulos. Hallamos los elementos de esta filosofía incluso en los primeros Upanisbads y tenemos razones para creer qué el sistema no fué escrito originariamente, sino que sufrió un proceso de desarrollo en diferentes etapas y bajo distintas influencias; aunque es posible que én a 'gún período haya contribuido Kapila a su sistema-

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tización, de tal forma que fuera considerado como expositor original del sistema. Generalmente se admite que la filosofía samkhya tiene dos escuelas principales, la ateísta y la teísta. Pero hay divergencias dé opinión respecto a si la samkhya original de Kapila fué ateísta. La samkhya teísta está asociada ahora con Patañjali y se le llama también yoga. La escuela ateísta o no-téísta de Samkhya, en su forma generalmente aceptada, puede estudiarse ahora en un compendio de Isvara Krishna (siglo ill). Se supone que Patañjali floreció en alguna parte, hacia mediados del siglo II a. de C. A medida que estas dos escuelas de pensamiento aumentaron su preeminencia, fueron más o menos olvidadas otras escuelas en los tiempos posteriores, y sólo podemos descubrirlas por medio dé un examen crítico de la literatura más antigua. La samkhya y la yoga, sin embargo, han influido profundamente en sus diversas formas en la religión v en la cultura indias, en todos sus variados aspectos. La palabra prakriti significa la substancia original, que en la samkhya consta de tres clases de entes: Sattva, Rajas y Tamas. Estos están continuamente asociándose unos con otros para la expresión más completa de sus potencialidades internas. Forman grupos o conjuntos y no son solamente los constituyentes interiores de cada uno de los grupos que actúan unidos para la manifestación de éstos como conjuntos, sino que los conjuntos mismos actúan también unidos a otros para la expresión propia del conjunto individual y de la comunidad de conjuntos, para la manifestación de formas cada vez más desarrolladas. La causalidad es concebida, de este modo, como la

• actualización de los potenciales. El orden de todas las operaciones cósmicas se deduce del orden y relaciones interiores e inherentes de los reales neutrales. Las relaciones son concebidas como las funciones de estos reales, con los que son metafísicamente idénticos. Se considera el prakriti como el estado hipotético de la condición pura de estos reales. Se supone que este estado potencial puro desemboca en un estado que puede considerarse como la materia prima del espíritu cósmico. Este se individualiza, en parte, como espíritus individuales y, en parte, se desarrolla en espacio; de éste, pasa a substancia potencial y luego a verdadera materia bruta, como átomos. Los espíritus individualizados derivan de sí mismos las diversas funciones sensoriales y conativas y las funciones sintéticas y analíticas, llamadas manas. Los espíritus individualizados se revelan también en los planos psíquicos o psicosis de los diferentes individuos. Es evidente que los complejos formados de los reaíes neutrales derivan su sentido y funcionamiento por medio de una referencia al otro o a los otros para cuya manifestación están cooperando juntos. Esta rererencia-a-otro de los reales (gimas) es su teleología intrínseca. Pero tales referencias-a-otro tienen que ten «r un límite si ha de evitarse el vicioso1 infinito. Dé un modo general, podemos decir que los dos amplios grupos, el psíquico y el físico, están actuando juntos en m utua referencia. Pero la referencia mutua total lene que poseer otra referencia más. Por tanto, se da por sentado que hay un elemento no-rélacionable, llamado Purusba, como conciencia pura, que preside °do espíritu individualizado. Por referencia a éste,

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los fenómenos psíquicos no conscientes alcanzan su sentido final como fenómenos conscientes. Toda la historia de los fenómenos conscientes alcanza a su vez su última finalidad metafísica en su propia anulación, por una última retroversión de referencia, desde el purusha hacia el principio último de consciéncia, por el cual la referencia-a-otro final cesa respecto al purusha. Tiene que haber un momento en que las reférencias-a-otro positivas tienen que acabar en referencia-a-sí mismo, con lo cual el último lazo dé la manifestación psíquica o la psicosis con el purusha cesará. Esta cesación en la historia de cualquier plano psíquico individual marca su culminación y se considera como una liberación metafísica final del purusha aso-;: ciado con ese plano psíquico individual. Hay tantos purushas como planos psíquicos. El purusha se considera como él principio del conocimiento, sin relación con sus semejantes; los otros purushas, ni con ninguno de los complejos de los reales neutrales. Conforme al análisis Samkhya, un estado de saber puede mirarse desde dos puntos de vista. Desde uno de ellos puede considerarse como un sistema de relaciones que mantiene los muchos sucesos separados o constituyentes en un conjunto integrado. Cualquiera de estos conjuntos está relacionado con otros conjuntos psíquicos o estados de saber. E incluso todo constituyente relacionable dentro del conjunto puede relacionarse con otros entes psíquicos o conjuntos. Pero, desde otro punto de vista, ningún estado de saber, en la medida en que es meramente saber, puede ve más allá de sí mismo. U n saber es un hecho final que se apoya en sí mismo y que no depende de nada más

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para la manifestación o elaboración de su naturaleza. Sólo es con referencia al contenido del conocimiento como existen otras referencias. Pero el conocimiento qua conocimiento es independiente en lo que respecta a su origen y a la revelación de sí mismo. U n contenido dé conocimiento se relaciona con otros contenidos de conocimiento; pero un saber, por sí mismo, como auto-revelación, no tiene conexión con ningún otro. Es un hecho final. Es difícil; es más, imposible exponer alguna relación entre él saber y el contenido. Los contenidos se agrupan y se expresan en una forma unificada en el saber; pero el saber no depende, por su parte, de ninguna otra cosa para manifestar su naturaleza. N o es el resultado de la suma de los contenidos, sino una emergencia final que se basta y sostiene a sí misma y difiere en naturaleza del contenido de conocimiento o de cualquier otro de que podamos hablar. Una estructura psíquica es un complejo de relaciones. Lo mismo que otros complejos de relaciones, físicos o biológicos, consta de partes mentalmente separables y qué pueden ser reagrupadas en diversas relaciones; pero el saber es homogéneo y no tiene partes. Carece absolutamente de estructura, siendo; por lo tanto, ilimitado y sin relaciones. Es, por consiguiente, llamado principio del conocimiento. Con referencia a la historia del desarrollo psíquico interpretado como experiencia personal, puede considerarse como el principio que atraviesa la historia psíquica y le da sentido. Es una aspiración de la historia mental. Considerado desde el punto dé vista de un análisis de cualquier estado mental, es el principio de infinidad que es el punto de referencia que ayuda indirecII

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tamente a la agregación de constituyentes mentales para la formación de complejos y la revelación de su sentido como saber. Aunque los constituyentes de cualquier complejo mental tienen un nisus relacional respecto a él, éste no tiene tal nisus relacional: es completo en sí mismo. Se ha dicho ya que eí espacio deriva como una modificación de ios reales. El tiempo ha de considerarse como teniendo un aspecto trascendental y fenomenal. Bajo el primero, el tiempo es idéntico al movimiento inherente en los reales guitas y, como tal, es incluso anterior al espacio. En el segundo aspecto, es decir, el tiempo como mensurable, y como antes y después, es una construcción mental en la que se considera la última unidad de medida como él tiempo empleado por un átomo para atravesar su propia dimensión de espacio. Puesto que todos los objetos concebibles del mundo son producto de los reales gunas, y puesto que no hay ningún otro agente, los reales gunas contienen en sí mismos de un modo potencial todas las cosas del mundo, que se manifiestan primero en las categorías emergentes dé psicosis cósmica, el yo, los once sentidos, cinco clases de materia potencial y cinco clases de materia real. Juntas, forman éstas las veinticinco categorías dé cuya enumeración se supone que derivó su nombre la filosofía samkhya. En el campo de la materia real y del espíritu individualizado (chitta), como integración del yo, los sentidos y la psicosis individualizada, están experimentando cambios continuamente y manifestando cualidades que constituyen el mundo fenoménico. La naturaleza neutra última de los gunas no puede ser cono-.

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cida. Todo lo que podemos conocer es su manifestación fenoménica. Se ha sugerido antes, que todas las manifestaciones evolutivas de los reales tienen lugar en consonancia con la necesidad téleológica última inherente a ellos, y que estas manifestaciones debían ser dirigidas de tal modo que estuvieran en armonía con la posibilidad de la manifestación psíquica, asegurando la experiencia psíquica y su última desintegración en la emancipación. La samkhya sostiene que la experiencia psíquica sólo es posible por una falla negativa, por parte de los complejos psíquicos, para representar en el contenido la distinción que existe entre los complejos gunas y el purusha trascendente no-relacional. Si esta distinción estuviera comprendida en los complejos psíquicos no habría habido en ellos ningún nisus, como referencia-a-otro unilateral, hacia el purusha trascendente. La filosofía yoga, que está de acuerdo en general con la posición metafísica íntegra de la samkhya, piensa que los elementos que conducen a una mala inteligencia positiva o a una identificación falsa del purusha, al considerarlo de la misma naturaleza que los complejos gunas, son responsables de la posibilidad del nisus y la experiencia resultante. Esta es llamada técnicamente ignorancia, o avidya. La yoga sostiene además 9 u e esta avidya se manifiesta o desarrolla en los diversos principios cimentadores del espíritu, emocionales y volitivos, tales como la consciencia del yo, la fracción, la antipatía y la tendencia de autoconservacion. Como resultado de la operación de estos principios, fundados en la avidya, el espíritu obra como

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un todo y adquiere experiencia y se determina en el contorno objetivo. Según ambas filosofías, el espíritu individualizado tiene una historia sin principio de tendencias emotivas y volitivas, integradas o entretejidas, como si dijéramos, en su misma estructura cuando pasa de un ciclo vital a otro. La determinación del espíritu en la persecución de su fin, como deseo, voluntad o acción, se llama karma. Se sostiene asimismo que todas estas determinaciones crean energías potenciales qué tienen que fructificar como diversos tipos de experiencias placenteras o dolorosas, ambientes, condiciones y períodos dé vidas particulares en que estas experiencias se realizan.

qué determina el nisus del espíritu hacia el purusha. La estructura espiritual consiste en el contenido, integrado de imágenes, conceptos y sus asociaciones emocionales y volitivas, de varias clases, que se hallan debajo de la superficie. Estos son absorbidos inmediatamente debajo del plano consciente, como subconsciente, semiconscienté e inconsciente. Los varios elementos de la estructura psíquica en los diferentes planos son reunidos en gran parte por vínculos de emoción y volición referentes al goce de objetos mundanos. Son éstos los que están atrayendo continuamente a nuestros espíritus. El que siguiese la filosofía yoga debía en primer lugar practicar un sistema definido dé coerción moral y religiosa, tal como no hacer daño, ser veraz, tener pureza, sinceridad, contención sexual, contento de sí mismo, etc., llamados yantas y niyamas, para la purificación externa del espíritu. Ordinariamente, todas las actividades asociadas con la vida mental tienen una naturaleza de relaciones y movimiento constantes. El adepto que desea invertir los procesos que sirven de fundamento al sostenimiento de la estructura psíquica, detiene su espíritu estáticamente en un objeto determinado, con exclusión de todos los demás; dé suerte que en el punto focal del conocimiento puede haber solamente un estado, que no se mueve, y todo el proceso relacionador del espíritu está en completa detención. El yoga sé define como una detención parcial o total, o cesación de los estados mentales. Como proceso accesorio, el yogui aprende a permanecer en una postura determinada (asana) y a detener gradualmente los procesos

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El movimiento auto-determinante del espíritu para el logro de la liberación sólo puede iniciarse cuando uno comienza a descubrir que todas las experiencias son penosas. Como consecuencia de esto, el joven santo se siente desviado de los llamados goces del mundo y deja de tener interés en la propagación del ciclo vital. Tal cesación no puede ocurrir con la muerte. Pues la muerte significa un nuevo renacimiento. La cesación de los ciclos de vidas tiene que buscarse, necesariamente, en la extinción de las condiciones que determinan la estructura espiritual. Para esto adopta medios por los cuales puede invertir el proceso operativo, es decir, fundamental para la formación de la estructura espiritual, constituida por la integración y co-relación de experiencias. Tiene que destruir el trabajo de todas las leyes operantes que hacen del espíritu lo que es. Tal rompimiento del espíritu tendrá lugar últimamente con la destrucción de la avidya,

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de la respiración (pranaydma). Sus esfuerzos para excluir otros objetos y para intensificar el estado mental elegido, que ha de mantenerse invariable en el punto focal, se llaman dharana y dhyana, respectivamente. Como consecuencia de sus triunfos sucesivos en la detención de los estados mentales, surgen nuevos tipos dé sabiduría (prajñd) y las* potencias subconscientes se agotan gradualmente; por último, todas las potencias subconscientes e inconscientes de las relaciones estructurales son destruidas y, como consecuencia de ello, la avidya que determinaba el nisus del espíritu es destruida, y toda la armazón de éste desintegrada, dejando al purusha puro en su trascendente soledad (Kdivctlya), considerada como la aspiración extrema del espíritu humano. En él proceso yoga la suprema pureza ética en pensamiento, palabra y obra es el primer desiderátum. Cuando el campo mental está así preparado, el yogui ataca la servidumbre más difícil de su naturaleza psicológica, consistente en las fuerzas subconscientes e inconscientes que pueden arrastrarle a objetos y placeres de los sentidos. En cada etapa de concentración meditativa tiene un superconocimiento que destruye las raíces de las experiencias conservadas y las pasiones fundamentales y que, sin embargo, no construye ninguna estructura psicológica. Esto conduce a la destrucción última del espíritu y a la auto-iluminación del purushd trascendente de un modo totalmente nofenomenal y no-psicológico. El sistema yoga cree en la existencia de Dios, que está asociado con un espíritu absolutamente puro. Con' tal espíritu, El ejerce una voluntad tal que la evolu-

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ción de los prdkyui o los reales gunas pueden seguir el curso que realmente ha tomado en consonancia con la fruición posible de las necesidades mundanas y supramundanas o espirituales de las personas individuales. El yogui piensa que, si no fuera por la voluntad de Dios, las potencialidades de los gunas podían no haberse manifestado en el orden présente. La samlehya cree, sin embargo, que la necesidad inherente en las potencialidades es suficiente para explicar el orden presente, y la existencia dé Dios es a la vez injustificable e innecesaria. El Gita—creo puede demostrarse que tiene un origen prebudista—es una interpretación métrica de las enseñanzas de los Upanishads en su aplicación a la vida social. El Gtta acepta los cuatro tipos de deberes fijados para las cuatro castas, brahmanes, kshatriyas, vaisyas y sudras, como estudio y sacrificio; el combate y la tarea real de proteger a los subditos; el cuidado del bienestar económico, de la agricultura y del comercio, y el servicio y los deberes domésticos. Tan> bien acepta la doctrina final de los Upanisihads, que considera la naturaleza del yo como la realidad última y los medios de la perfección moral más alta como conducentes a ello. Pero al mismo tiempo ordena a todas las personas que sigan estrictamente los deberes sociales y morales. Arguye que habiendo alcanzado la más alta perfección moral limpiándose de todas las impurezas de la pasión, tales como la §ula, la antipatía, el amor propio, etc.; habiendo üénado el alma de un espíritu de fraternidad universal, compasión y caridad, y habiendo alcanzado una perfecta estabilidad espiritual, hasta el punto de sen-

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tirse totalmente al margen de los placeres y aflicciones de toda clase, y estando ligado a Dios por lazos de amor que le unen a sus semejantes, el verdadero vidente debe continuar realizando los deberes normales que han sido asignados a su etapa de vida en sociedad. Incluso en el caso de que no tenga ningún interés propio en el cumplimiento de sus deberes, ningún fin que realizar, ningún goce o deseo que alcanzar, debe, sin embargo, continuar realizando todos los deberes normales, lo mismo que haría un hombre corriente en su paso por la vida. La diferencia que hay entre el vidente y el hombre ordinario en la esfera de la realización de las acciones es que el primero, por medio del logro de la sabiduría, el dominio de las pasiones, la disminución de todas las impurezas internas, por medio de los lazos de amor con Dios y los semejantes, y por el conocimiento filosófico de la naturaleza última del yo, aunque disociado y desinteresado de todo lo demás, ocupa, no obstante, su sitio en el terreno común de la humanidad, tal como aparece representada por la sociedad, y continúa realizando sus obligaciones con un sentido puro del deber y de un modo totalmente resuelto. El segundo, sin embargo, absorbido por las pasiones y atado por lazos de todas clases, no puede tener una perspectiva verdadera de la vida, y al cumplir sus deberes sólo puede hacerlo por motivos de propio interés. Su cumplimiento de los deberes está, pues, abocado a la imperfección y viciado por las tendencias egoístas y los impulsos de las bajas pasiones. El objetivo de la filosofía trascendente no es, pues,

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meramente teórico, sino intensamente práctico. Por alto que un hombre pueda remontarse, por muy elevada que sea la perspectiva de las cosas a qué abra sus ojos, está últimamente ligado con lazos de deberes 1 sociales a sus semejantes, en la tierra, nuier situación vital. Una filosofía elevada y trasct ate, que sólo puede desenvolverse mediante el logro de la perfección moral más alta y que nos conduce a las regiones situadas más allá del bien y del mal, nos lleva asimismo a compartir los deberes comunes con los otros miembros de la sociedad. El logro de la suprema sabiduría, que nos hace trascender de los demás, es sólo la mitad del círculo. I A otra mitad tiene que completarse estando en pie de igualdad con sus semejantes. La filosofía del «más allá del bien y del mal» no deja al hombre en el aire, sino que lo hace eficaz en el más alto grado en el cumplimiento de los deberes que se hallan dentro del «bien y del mal». El carácter ilusorio del bien y del mal ha de percibirse solamente con el fin de obedecer más adecuadamente las demandas de los deberes en la esfera social corriente. Casi todos los sistemas dé filosofía indios, exceptuando a los que sigue la escuela Samkara dé Vedanta, coinciden en ordenar la realización perfecta de los deberes comunes por parte del vidente. Hay una escuela herética de pensamiento asociada al nombre de Charvaka, que se supone su fundador. También es conocida con el nombre de Lokayata (popular). La literatura del sistema está prácticamente perdida, y tenemos por ello que confiar en los relatos de otros para enterarnos de sus orientaciones

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principales. El sistema tuvo muchas escuelas; pero los dogmas fundamentales parecen ser los mismos. Esta escuela negaba la existencia de toda alma o conocimiento puro, cosa admitida por todas las escuelas de pensamiento indias. También negaba la posibilidad de liberación en cualquiera de sus formas, la naturaleza infalible de los Vedas y las doctrinas del karma y del renacimiento. Todas las escuelas de pensamiento indias admiten como postulados fundamentales las aludidas doctrinas, y es por su negación de las mismas por lo que este sistema se considera herético (nastika). Este sostiene que el conocimiento es una función emergente de complejos materiales, lo mismo que la mezcla de blanco y amarillo puede producir el rojo, o la fécula fermentada se convierte en un tóxico. Siendo, pues, el conocimiento un epifenómeno, nada queda del hombre después de la muerte. Según el Dhurta Charvaka, en la vida se desarrolla una especie de alma que se destruye con la muerte; pero, según los otros adeptos de la escuela de Charvaka, no se forma ningún alma, y la conducta de un hombre aparece guiada por las respuestas a estímulos físico-fisiológicos. Así, Charvaka no cree en la ley del karma o del renacimiento, ni tampoco tiene fe en ningún credo religioso o rito de ninguna clase. En el terreno de la lógica, cree que, puesto que no hay ninguna forma de probar la validez incondicional de las proposiciones inductivas, todas las inferencias tienen solamente un valor probable: en lo único que podemos confiar es en las percepciones. Al lado de la doctrina de los materialistas de la escuela de Charvaka debemos recordar la escuela

Ajivaka de Makkhali Gosala, la escuela sofística de Ajita Kesakambali y las doctrinas de Penchasikha, Sulabha y otros, que fueron también muy heréticos. Así, Gosala creía en un determinismo absoluto y negaba el libre albedrío y la responsabilidad moral del hombre. Según él, todo era determinado por las condiciones y el medio. Kesakambali negaba también la ley del karma e insistía en la inutilidad de todos los esfuerzos morales. En los detalles concretos hay una gran diferencia de opiniones en los diversos sistemas de la filosofía india en relación con el concepto de la ley del karma. En términos genérales, la teoría supone que la invisible potencia de acción requiere generalmente algún tiempo para hacerse efectiva y conceder al agente el merecido goce o castigo. A través de la serie sin principio de las vidas pasadas por la qué todos pasan, la misteriosa potencia de acción se acumula y sólo adquiere una madurez parcial de vez en cuando. La duración, la naturaleza del goce y del sufrimiento en cada vida particular y las circunstancias eran determinadas por la naturaleza del karma que había madurado para dar fruto. El agraz acopio de forma acumulado puede ser anulado por la destrucción de la ignorancia, la ascensión de 'a verdadera sabiduría, la devoción o la gracia de Uios. Pero hay una diferencia de opinión en cuanto a si los inevitables frutos de las acciones maduras pueden ser anulados. La teoría del forma es la piedra angular de todos los sistemas intelectuales indios, c on la excepción de las herejías mencionadas.

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El sistema de pensamiento que comenzó con Buda y desarrollaron sus continuadores fué considerado por

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los indios como herético, pues no aceptaba la infalibilidad de los Vedas ni la existencia de un alma eterna e inmortal. Gautama el Buda nació alrededor del año 560 a. de C. Hizo su «Gran Renuncia» para resolver el enigma de la enfermedad y la muerte cuando tenía veintinueve años. El principal problema que se le presentaba fué cómo escapar de la miseria de la vejez y de la muerte. Entonces se preguntó por qué hay vejez y muerte, es decir, de qué dependen éstas. La respuesta qué se le ocurrió fué que la senectud y la muerte no podían existir, si no hubiera un nacimiento. El nacimiento estaba condicionado por el k.drma acumulado (hechos) dé las vidas pasadas; éste, por los deseos, y éstos, por la ignorancia (dvidya) de la verdadera naturaleza de todas las cosas. La primitiva filosofía budista no aceptaba ningún ente fijo que determinara toda la realidad; las. únicas cosas que reconocía eran los fenómenos insubstanciales, a los que se llamó Dhaimas. Surge la cuestión: si no hay ninguna substancia o realidad, ¿cómo podemos explicar los fenómenos? Pero los fenómenos están sucediendo y desapareciendo, y lo que le interesó principalmente a Buda fué descubrir «lo que es, qué más es», «lo qué ocurre, qué otra cosa ocurre» y «lo que no es, qué otra cosa no es». Los fenómenos ocurren en una serie. Vemos qué la existencia de ciertos fenómenos da origen a otros y que por el acontecer de ciertos sucesos se producen también otros. Esto se llama origen dependiente (Pali paticca sampuppada = Sánscrito pratitya-satitya-samutpada). En todas partes encontramos una reunión de condiciones concomitantes que dan lugar

a la aparición de un todo. Desde el momento en que tal reunión se forma, es destruida y seguida por otra reunión, que surge a la existencia condicionada por la destrucción de la reunión anterior. Es ley de todos los fenómenos que las unidades se reúnan y produzcan la aparición de un todo, que ante la mente ignorante parece un ente indivisible.

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No hay en ninguna parte ningún ente permanente indivisible; sólo tenemos los todos complejos que surgen y dejan de existir en el mismo momento, condicionando por ello la aparición de otro todo complejo, que también deja de existir en el mismo momento en que surge, con lo que condiciona la aparición de otro todo complejo. Nuestra noción de un "égo, yo, o persona, como entidad permanente homogénea, es, pues, ilusoria. La esencia de la ignorancia (avldya) es la noción de unidad én lo complejo y de permanencia en lo momentáneo. «Cuando uno dice «yo», lo que hace es, o referirse a todos los constituyentes mentales, conacionalés, emotivos y racionales, o a cualquiera de ellos, y se- hace la ilusión de que eso es «yo». Lo mismo que la fragancia del loto pertenece a los pétalos, al color o al polen, no podemos decir que la sensación soy «yo», o que el sentimiento soy «yo», o que cualquiera de los otros constituyentes mentales es «yo». N o encontraremos en ninguna parte e n los constituyentes mentales el «yo soy»... La ignorancia no tiene principio, pues no podemos nunca señalar un período en que surgiera por primera Vez ; el deseo de la continuidad de la existencia y las tristezas y sufrimientos que depara su curso carecen también de principio, y la mutua determinación exis-

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tente entre ellas sólo puede tener lugar en y a través de la serie cambiante de fenómenos dependientes; pues no hay nada de que pueda decirse que tiene prioridad absoluta en el tiempo. Nuestra falsa perspectiva, por la cual nos sentimos inclinados habituaímente a considerar las cosas como algo que existe siempre, o a nosotros mismos como algo que existe también de modo permanente, es la causa de todas nuestras aficiones y deseos y, como consecuencia, de nuestra servidumbre al mundo de la experiencia. Si pudiéramos darnos cuenta de qué no hay ningún sí mismo, ningún «yo», no habría ninguna base en la que los deseos y aficiones pudieran formarse. Toda la disciplina moral que implica el no hacer daño a los seres vivientes y las diversas clases de dominio dé sí mismo, la concentración y meditación yóguicas se dirigen a un solo fin, es decir, a inducir a la cesación del avidya por medio de la cesación de los deseos. Puesto que cada fenómeno, mental o extramental, no es sino un compuesto complejo que muere en el momento en que nace, tenemos la muerte y el nacimiento en cada momento, pues nuestra vida no es más que una serie de complejos mentales momentáneos sucesivos. En la muerte tenemos una nueva serie, que puede distinguirse de la previa sólo por su aso-, ciación a una serie enteramente nueva de complejos corpóreos. Según el budismo, no existe ese ente del yo que transmigra dé una vida a otra, sino que sólo hay el nacimiento de un complejo mental en la vida subsiguiente, determinado por el último complejo mental de la vida anterior. Cada complejo mental o extramental determina por su misma destrucción el

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nacimiento de otro complejo que puede ser similar, parcialmente similar o totalmente distinto. De este modo, tenemos de una vida a otra series de complejos que se suceden continuamente: la historia de las series anteriores determina la de las posteriores; la sucesión de las series de complejos mentales es mantenida por la dinámica de los deseos y por el karma. Con el cese de los deseos y la destrucción de la ignorancia cesa la función determinadora de los complejos, y esto conduce a la cesación de las series fluentes, que es considerada como él estado de extinción última o nirvana. Hay diferencia de criterio respecto a si el nirvana es un estado positivo o negativo, o si es una bienaventuranza extrema positiva, o un estado de mera indiferencia. A medida qué el budismo se extendía y atraía a nuevos adeptos del círculo hinduísta, que deseaban interpretarlo a la luz de las doctrinas de los Upanishads, y cuando las presuposiciones lógicas del sistema empezaron a ser discutidas, comenzó a ser formulado de diferentes maneras; lo cual condujo a la aparición de diversas escuelas que llevan el nombre de Maha-yana, por oposición a la escuela original, llamada Hina-yana. Así vemos que Asvaghosha (100 d. de C.) trató de llevar a cabo una metafísica °|e lo indefinido, partiendo del budismo antimetaíísico de la escuela más antigua. Del budismo que no admite el alma extrae la teoría del alma con dos aspectos, como puro «eso», es decir, la cualidad de lo 9 ^ existe como cosa definida, y como algo que está su ]éto al ciclo de nacimiento y muerte. El alma, en su realidad, significa la unidad de ia totalidad de to-

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das las cosas. Las cosas aparecen en su forma individualizada, debido a la presencia de las huellas, sin principio, de la memoria incipiente e inconsciente de nuestras pasadas expteriencias de vidas anteriores. Nagarjuna, por otra parte, edifica una teoría del fenomenalismo puro o nihilismo. Sostiene que no hay ninguna verdad, ninguna esencia en los fenómenos. Como los fenómenos no tienen ninguna esencia, ni se crean ni se destruyen. Son mera apariencia. Todo se halla en relación con alguna forma de posición, pero nada tiene por sí mismo una posición absoluta. Nagarjuna entra en una complicada discusión dialéctica para mostrar que todos nuestros conceptos son relativos y se contradicen a sí mismos y son, por lo tanto, falsos. Su conclusión, por consiguiente, es la negación absoluta de toda realidad. Debido a la naturaleza negativa dé su conclusión, se le llamó nihilista (sunya-vadin). La filosofía de Lankavatara-sutra es también del mismo tipo de la anterior, aunque tiene una decidida inclinación al idealismo (vijñana-vada). La crítica dialéctica que niega la realidad de todas las relaciones, tal como la introducen las dos filosofías que acabamos de citar, es de la misma naturaleza que las de Bradley en su Apariencia y Realidad, aunque más completas y tajantes. Lankavatara adopta, sin embargo, una actitud totalmente subjetivista respecto al mundo fenoménico y a sus relaciones, y arguye que todas las sensaciones y percepciones y sus relaciones se crean desde dentro de nuestros espíritus, y no tienen ninguna existencia objetiva.

niega la existencia del mundo objetivo eterno, y acaba con la afirmación de la unidad de todas las cosas. La diferencia entre percepción y memoria es explicada también desde un plano subjetivo, y la dificultad de la intercomunicación y uniformidad de experiencias se resuelve con la teoría de la acción directa de un sujeto sobre otro. La evolución de las categorías objetivas y subjetivas, los perceptores individuales y los objetos percibidos, se sostiene que son la creación autónoma de un principio-pensamiento. La transformación del pensamiento que evoluciona por sí mismo es considerada real por Vasubandhu, a diferencia de Asvaghosha, que cree que tal evolución es una apariencia ilusoria. La forma de causalidad admitida por Vasubandhu es la Pratitya • samutpada, que sostiene que él efecto es un fenómeno nuevo distinto de la causa, y que surge independientemente de una causa excitante externa. Es en todo diferente de la teoría parinama (transformación) de la escuela samkhya, que afirma que los efectos producidos no son sino transformaciones que existían ya en forma latente en la substancia causal.

La filosofía del absolutismo idealista, iniciada por Maitreya y Asanga, y desarrollada por Vasubandhu,

Vasubandhu, qué floreció en el siglo v, anticipó y puso los cimientos de una filosofía que fué expuesta nías tarde por Samkara, como la filosofía vedanta de los Upanishads. El budismo, dividido en varias escuelas de especulaciones lógicas, manifiesta diversos matices de pensamiento polémico; pero hay una esencia fundamental que puede considerarse como firme verdad de todas sus variadas formas. Esta consiste en el hecho de que la más alta sabiduría o iluminación, que es la ••••••-.:'.; .. 12

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meta de nuestra vida, sólo puede alcanzarse por medio de la más alta perfección moral y contemplación. Aunque esta elevada iluminación puede despertar en el hombre la idea de que todo el mundo es fenoménico o mental, que no hay siquiera un yo persistente, sino que lo que llamamos yo es una acumulación momentánea dé pensamientos, ideas, emociones y voliciones, el carácter imperativo de la realización de los deberes morales y la ejecución de todos nuestros actos en consonancia con los principios de fraternidad, compasión y caridad universales, es, sin embargo, mantenido en absoluto. El ejemplo del rey budista Asoka, que reinó como rey y monje, enviando edictos a toda la India y misiones a través de Asia, demuestra ampliamente el concepto budista de la vida, de que todos debemos trabajar por el bien espiritual de todos nuestros semejantes y el bienestar general de todos los seres existentes. Chandragupta, que fundó el Imperio maurya, se dice que murió recluido en la ermita de Bhadrabahu, santo jaínico; Harsha, el gran conquistador y rey de extensa fama en el siglo VI, vivió una vida de abnegación y caridad. El mensaje espiritual de la India se cumplió, de este modo, en las vidas de los tres emperadores más grandes de la India hinduísta. Nagarjuna, el gran predicador budista del nihilismo, que negaba todo tipo de realidad, derivó, sin embargo, de su filosofía el carácter imperativo de alta moralidad. Así dice:

eminencia. Mira como enemigos la avaricia, él engaño, la doblez, la lujuria, la indolencia, el orgullo, la gula y el rencor. Nada es tan difícil de alcanzar como la, paciencia. No abras ninguna puerta a la cólera. Del1 que ha conquistado los inestables y siempre cambiantes objetas de los seis sentidos, y del que ha dominado a la masa de sus enemigos en combate, el sabio alaba al primero como a héroe más grande. Tú, que conoces el mundo, sé indiferente a todas las circunstancias mundanas de ventaja y disfavor, felicidad y sufrimiento, fama y obscuridad, censura y elogio. Si un fuego fuera a alcanzar vuestra mano o vuestros sentidos, lo extinguirías y dominarías. Del mismo modo debes esforzarte por eliminar el deseo, pues no hay nada más necesario que esto."

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"Muestra una moral perfecta y sublimé, pura y sin mancha; pues la moralidad es la piedra básica de toda

Se habrá observado que, aunque el gita y el budismo nihilista se basan en dos tipos fundamentalmente diferentes dé criterio metafísico, en la vida practica, sin embargo, son del todo unánimes en sus instrucciones. U n santo budista, cuando alcanza su esclarecimiento más alto mediante el esfuerzo moral, tiene que consagrar su vida al bienestar de todos los seres. Aunque el interés principal de los sistemas de pensamiento Vaiseshika y Nyaya puede parecer ordinariamente colocado én otro sitio, un análisis más agudo mostrará, sin embargo, que en ellos el fin último es tamoién fundamentalmente el mismo: el logro de la salvación por medio de la perfección moral. Un gran número de subescuelas asociadas con diversas sectas religiosas se desarrolló en la India mediante una mezcla ecléctica dé teorías vedantas, samkhyas y yogas, con la teoría bhagavata del amor, "ero en todos estos sistemas, la idea central es la

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misma, es decir, el logro de la perfección moral trascendente y de la conducta social perfecta, inducida por ella. Hay. otra corriente de pensamiento qué cruza las mentes indias, probablemente desde la época prebudista, y que puede considerarse en cierto sentido como un corolario, y, en otro, como un suplemento de la actitud y perspectiva vital descritas antes. Esta actitud consiste en debilitar el acento puesto en los sentimientos limitados, como el egoísmo y el amor propio, en beneficio del sentimiento de igualdad con todos los hombres y del desarrollo de un espíritu amoroso hacia ellos y hacia Dios, que se manifiesta en las personas de todos los hombres. El cultivo del amor a la humanidad fué una de las características dominantes, no sólo de los sistemas gita, budista y jainista, sino también del yoga y de la mayoría de los del teísmo indio, tales como los de Ramanuja, Madhva, Nimbarka y otros. El Purana-Visnú dice que considerar a todos los seres como iguales a uno y amarlos como a uno mismo es servir a Dios; pues Dios se ha encarnado en todos los seres vivientes. El principio cristiano de amor é igualdad fué anticipado por el budismo y el bhagavatismo, que florecieron en la India mucho antes de la época de Cristo; pero la fuerza del pecado original no está tan acentuada en ellos como en el cristianismo. Limitaciones de espacio me impiden entrar en los varios conceptos lógicos y credos filosóficos, críticas intelectuales y dialécticas, desarrolladas en las épocas semilógica y lógica de la evolución de la historia de la filosofía india, los cuales podían demostrarse aníi-

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cipan doctrinas y maneras intelectuales análogas de la filosofía moderna y medieval. Iâ filosofía se desarrolló en la India continuamente, por espacio de unos tres mil años, en una amplia extensión del país, y una gran parte de ella sigue todavía inexplorada e inexplicada en ninguna lengua moderna. U n lector cuidadoso de la filosofía india que conozca en detalle la filosofía occidental se sorprende gratamente al ver cómo las mentes filosóficas han recorrido en todas partes, más o menos, los mismos caminos, y cómo los mismos conceptos filosóficos que se han desarrollado en tiempos posteriores en Europa tuvieron en la India una anticipación tan próxima. Una ilustración de éste aserto puede hallarse en el trabajo del autor presentado ante el VI Congreso Internacional de Filosofía en 1924, en el cual se muestran anticipaciones de las ideas dominantes dé la filosofía de Croce en Dharmakirti y Dharmottara, escritores budistas del siglo ix. Pero es imposible detenerse aquí. No he intentado dar con todo detalle el legado filosófico de la India. Mi principal esfuerzo se ha dirigido en éste estudio a mostrar el concepto indio de la relación de la filosofía con la vida, que ha sido casi uniformemente « mismo en casi todos los sistemas filosóficos indios Y que ha inspirado siempre toda la filosofía y toda la religión. Que la filosofía no debe quedarse meramente en una ciencia teórica, sino que debe modelar nuestra personalidad íntegra y empujarnos, mediante ios duros combates de la lucha moral y espiritual, por el sendero progresivo de la realización de sí mismo, y volvernos de nuevo, por último, al plano de los

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demás hombres, y hacernos compartir los deberes comunes de la vida social en una forma perfeccionada, y vincularnos con los lazos de la simpatía y el amor a la humanidad entera: esta es la máxima final del pensamiento indio. S. N .

D A S GüPTA.

LAS CASTAS Y LA ESTRUCTURA DE LA S O C I E D A D La división de la humanidad en grupos, basados en diferencias fundaméntales de temperamento, capacidad y carácter, es un rasgo común de la sociedad en todo el mundo. Tales grupos tienen una tendencia a aislarse en clases separadas y a mantener, principalmente, relaciones entre sí mismos. Pero la evolución de un sistema de castas que postula órdenes hereditarios, dentro de esferas rígidamente circunscritas de intercambio social, y que comparten, no obstante, la amplia vida de la comunidad, es un fenómeno peculiar de la organización de la sociedad hindú; incluyendo, como en realidad ocurre, un complicado código de pureza ceremonial y contaminación, de separación e intatigibilidad, de restricciones en los alimentos y de prohibiciones matrimoniales, de penas y de excomuniones. En otras comunidades, los factores principales que determinan la clase y la situación social son la riqueza, el linaje o la profesión. En la India, sin embargo, ¡a pertenencia a una casta está determinada por el nacimiento. Mientras en otros países las barreras sociales que separan a una clase de otra están siendo extinguidas por el rápido cambio en las condiciones

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LAS CASTAS

Y LA ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD

del orden social, industrial y político, en la India muchas de éstas siguen inexpugnables. Las clases hereditarias en qué está dividida la comunidad india se resisten todavía a comer o a casarse con las personas que no pertenecen a su casta. Sus diferencias se consideran ingénitas, de suerte que no pueden anularse. Nadie espera elevarse de su casta en esta vida; pero todos están en peligro de descender de ella por descuido de los ritos o por mezclarse con gente impura. De aquí el complicado código de la contaminación, expiación y purificación; de aquí también el castigo de pérdida de casta por infracción dé las normas y prácticas establecidas. La importancia que tiene la casta en la vida social de la gente se expresa gráficamente en la conversación que el autor de The peoples of India tuvo con Chandra Sen, un poeta béngalí. Preguntado si podía dar una definición del hindú, el poeta, después de muchas sugerencias, todas las cuales tuvieron que ser abandonadas, llegó, en un examen más riguroso, a la conclusión de que un hindú era una persona nacida en la India, de padres indios por ambas ramas, y que aceptaba y obedecía las reglas de su casta ( l ) . A la cabeza de la jerarquía se halla el brahmán (sacerdote); al pie, el sudra (siervo). Entre los dos sé hallan, según la división original en cuatro ramas, el kshatriya (guerrero) y el vaisya (agricultor o comerciante). Actualmente, en vez de las cuatro clases, encontramos una variedad de castas y subcastas. El ofrecimiento de alimento y agua por un miembro

de una casta inferior a otro miembro de la misma es tabú. Del mismo modo, el matrimonio fuera de la propia casta es tabú. Incluso el sentarse, o viajar, con un miembro de una casta inferior estuvo en un tiempo severamente prohibido; pero él precepto no es observado generalmente desde hace largo tiempo. La idea de que las personas que pertenecían a ciertos grupos eran, sin excepción, impuras, y contaminaban con su contacto y hasta con su mirada, o con su presencia, ha ejercido una poderosa influencia, y todavía influye materialmente en las relaciones sociales de los diferentes grupos. Incluso ahora, los miembros de los órdenes privilegiados incurren en puntillos acerca de la contaminación ceremonial, haciendo excesivamente difícil la tarea de la reforma social y política. La característica más extraordinaria de la institución india de las castas es, sin embargo, la negación dé ciertos derechos civiles y religiosos a una gran cantidad de personas. Nacido para esclavo de las clases superiores, el sudra ha llevado en su frente durante siglos el estigma de inferioridad, mientras que algunas castas siguen siendo «intocables».

(i)

J. D. Anderson; The peoples of India, pág. 33.

No ocurría así en los tiempos antiguos, cuando aparece en él Rig-Veda la primera descripción de la y ida de los indoarios, el documento más antiguo del período védico, que terminó hacia el 600 a. de Cristo. Estos himnos nos dan a conocer un pueblo unido, dirigido por sus sacerdotes y reyes, enlazado por los vínculos de la hermandad común. N o hay nada, en ia parte más antigua del Rig-Veda, acerca de la situación u ocupación hereditaria, ni de la elevación y degradación, ni del tabú de cortar el pan, ni hay nin-

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gima prohibición sobre el matrimonio, ningún castigo de prohibición. Señala la épocia en que los arios formaban una comunidad unida. Había, sin duda, la amplia división de la sociedad en clases: brahmán (sacerdote), kshatriya (noble) y vaisya (agricultor). Posteriormente conocemos los sudras o siervos; pero esta división señala solamente órdenes sociales distintos, aunque no aislados. ¿Cuándo, pues, fueron exaltados los brahmanes al rango de dioses de la tierra, y los sudras considerados como los siervos declarados de las clases privilegiadas? ¿De dónde se originaron las desigualdades sociales y la separación social, y qué impulsó1 a los legisladores a establecer barreras de intocabilidad? Numerosas teorías han sido formuladas por los : investigadores indios y europeos. Algunos han insistido en las distinciones etnológicas; otros han hecho remontar él origen del sistema a la lucha racial, durante la época védica, entre los rubios conquistadores arios y los aborígenes de piel obsaira; otros, por su parte, atribuyen a la influencia de la ocupación común, o división del trabajo, el papel principal, si no el único, en el origen de la casta; algunos insisten en excluir toda influencia de raza y religión de los factores determinantes del origen y desarrollo del I sistema, mientras otros apuntan a la influencia de las diferencias de tribu, especialmente entre los no arios, sobre la cultura y organización social hindú; influencia que sobrevivió a la difusión dé una cultura 1 aria común. Intentaremos resolver este problema sociológico con una apelación conjunta a ¡la. historia y a la tradición.


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PRIMEROS COMIENZOS.

Muy atrás, en los tiempos obscuros, vivió en algún lugar del Asia central, o en la Rusia meridional, como sostienen algunos autores, cierta cantidad de familias llamadas arias. Los hombres vivían entonces en estado natural. Para su alimentación y abrigo dependían de las fuerzas físicas en torno,suyo. Estos poderes ocultos les parecía que tenían vida, y que los apaciguaban y adoraban con. oraciones y sacrificios. En el curso de los tiempos, bien sea por un gran aumento en su población, o porque el territorio que ocupaban sé les hizo inhabitable por el frío extremado, emigraron hacia el Sur. La sociedad no se había estabilizado aún. Había constantes emigraciones en busca de nuevas tierras. Una de éstas entró en la India por los pasos del Noroeste. En la época de su llegada llevaban una vida elemental. El padre de la familia era el jefe; sus hijos y nietos vivían con sus mujeres e hijos bajo el mismo techo. Su riqueza consistía en su ganado. Leche, manteca y cereales constituían el alimento principal, aunque se sacrificaban y comían animales. El padre de la familia actuaba como sacerdote de su propio hogar. Encendía el fuego sagrado y ofrecía sacrificios a los dioses. A su muerte, el deber recaía en su hijo. Incluso durante estos primeros tiempos, se concedía una gran importancia a la pureza y ritual de las ceremonias, cuya elaboración subsiguiente, durante el posterior período védico, dio origen a nociones de contaminación que fue-

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ron causa, en gran paite, de un largo proceso dé diferenciación y de la ramificación, por último, de los diversos grupos de castas. Antes de esto, había sólo una amplia división en clases: los sacerdotes, qué realizaban los sacrificios; los cabecillas, que combatían, y el resto, representando la masa del pueblo, constituido por los agricultores; pero no había castas.


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a los adversarios de la teoría de la desigualdad orgánica, los sabios dé la Era védica lo consideraban obligatorio, para afrontar toda cuestión social a la luz de su efecto sobre la pureza de la raza. De mucha mayor importancia fué, sin embargo, él mantenimiento de la integridad de su fe y la observancia dé su rito. APARICIóN DE LA CLASE SACERDOTAL.

CHOQUE PE CULTURAS.

Luego comenzó una era de conquistas. Cruzando el Sutley, los indoarios marcharon en dirección Este hacia el valle del Ganges, donde desarrollaron civilizados reinos hindúes. Con la expansión del territorio y él crecimiento de la población, la antes sencilla organización de la sociedad se hizo compleja e intrincada. Fué éste un período de constantes luchas con los aborígenes y entre los diferentes elementos raciales y tipos de cultura. Los obscuros indígenas son aludidos en los himnos, donde se les describe como dé narices aplastadas, de habla ininteligible, que no adoran a ningún dios, no ofrecen ningún sacrificio y practican costumbres extrañas y repulsivas. Mucho tiempo después estaban sojuzgados; la distinción entre conquistadores y conquistados se mantuvo. Cierta mezcla de sangre fué, no obstante, inevitable. El correr de los años presenció una confusión en el orden social, que hizo necesaria una salvaguarda para el mantenimiento dé la pureza de la raza y la conservación de la antigua tradición. Por ridículo que el concepto de esa «aristocracia eugénica» pueda parecer

Del cumplimiento de los complicados ritos religiosos y de la conservación de las viejas tradiciones dependía la prosperidad, é incluso la misma existencia, de la comunidad. Los himnos místicos y milagrosos y las liturgias tenían que conservarse y transmitirse de padres a hijos por tradición oral. Su santidad dependía no sólo de sus palabras o sentido general, sino también dé que cada acento estuviese en su sitio adecuado. Era una necesidad el que hubiese hombres que se pudieran especializar en el estudio de los textos, comprendieran el sentido simbólico del ritual y ayudaran a la perpetuación de esta tradición textual. Miembros de las familias sacerdotales se consagraron a esta tarea. Ello requería laboriosos estudios y desasimiento de los intereses mundanos. La palabra e ra sagrada; sagrados debían ser los depósitos terreóos de tal tesoro. Este ideal estaba constantemente ante los ojos del brahmán. El dominio de sí y el cultivo de sí mismo le permitían conservar el nivel de pureza Y de renuncia, esencial para la manifestación del brahma, o sea de lo divino interior. Este estado era, pues, una cuestión de cualidades y logros personales,

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V LA ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD

más bien que de linaje; pero, como ¡las funciones sacerdotales pasaron gradualmente a ser monopolio de una clase, cerró sus puertas contra la intrusión de los otros. La literatura de la época muestra que el brahmán reclamó uno tras otro los privilegios sacrosantos de su casta. Sin su mediación, ni siquiera las ofrendas de un monarca eran aceptables a los dioses, ni siquiera la suerte de un gobernante en el campo de batalla se aseguraba sin sus oraciones. Contribuía, además, al punja del rey, o mérito. Se creía que la sexta parte del punya acumulado por un brahmán mediante sacrificios y buenas acciones iba en favor del gobernante del país. Se llegó incluso a sugerir que el rey gobernaba por la autoridad que le había sido delegada por el brahmán. Tal ascendencia de la clase sacerdotal debió haberse debido al interés, del hindú por la salvación personal y a su convicción de que ésta no podía asegurarse sin el cumplimiento de los ritos religiosos y el recitado de las fórmulas védicas por el brahmán.

• Estado. No obstante, con la expansión del territorio se trazó una línea de demarcación entre las clases gobernantes, incluyendo los nobles que habían conducido a las tribus a la conquista y las gentes corrientes. Los seguidores del rey, muchos de los cuales estaban probablemente ligados a él por la sangré, recibían grandes extensiones del territorio conquistado. No les era posible, ni necesario, cultivar tales tierras con sus propias manos. Esa tarea estaba destinada a otros. Así se formó una clase separada de guerreros. Aplicado originalmente a los guardianes de la persona del rey, el término kshatriya vino a denotar a los protectores de todo el reino y del orden de cosas establecido. La conquista normanda de Inglaterra muestra la forma en que la sojuzgación de una nación por unos forasteros crea una casta real. Los kshatriyas proporcionan otro ejemplo. Estos incluyeron no sólo a los miembros de las casas reales y a sus parientes y a los nobles, sino también a los vasallos militares reales } a los cabecillas feudales, que corresponden prácticamente a los barones de la primitiva historia inglesa (2). «Si los mogoles o los ingleses actuales—dice u na de las autoridades sobre el tema—hubieran carecido de un sacerdocio organizado y hubieran aceptado a los brahmanes como guías espirituales y se hubieran esforzado por adoptar sacramentos elevadores, hubie[ an podido formar también una casta kshatriya» (3)..

APARICIóN DE LOS KSHATRIYAS.

En los tiempos primitivos, las familias reales poseían tierras y ganado lo mismo que las gentes vulgares. Mo hay nada en el Rig-Veda que indique la existencia de una clase noble, o guerrera, separada. En efecto, no había aún ningún orden militar especial, pues todavía era costumbre que los hombres libres tomasen las armas, en caso necesario, para la defensa del

i2) Vedic Index, vol. II, pág. 203. _ (3) Shridhar V. Ketkar: History of Caste in India, Página 94,

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LOS VAISYAS.

La masa del pueblo conservó su antiguo nombre de Vis o Vaisya (gente) y formó una clase separada, los vaisyas. Sin embargo, eran una unidad sólo de nombre, un conglomerado de grupos diferentes con distintas funciones. Las tareas pastoriles y la agricultura eran sus ocupaciones normales; pero el comercio y la industria también eran parte importante de ellas. Los vaisyas eran consultados para saber el valor de las piedras preciosas, metales y otros objetos; para adquirir un conocimiento de los diferentes idiomas, y para enterarse de las condiciones que se podían obtener en los diversos países y las perspectivas comerciales. Había también otras varias clases profesionales en la sociedad rigvédica, tales como el ratbakara (carrocero), el takshan (carpintero), él hílala (alfarero) y el karmara (herrero). Todos ellos disfrutaban de la condición de ciudadanos respetables. Hasta aquí no había reglas a macha martillo que prescribieran sus funciones específicas.

L o s SUDRAS.

Por debajo de estos tres órdenes estaban los sudras, o siervos. En la parte primera del Rig-Veda no hay ninguna mención de esta clase. En su lugar, sé nos habla de la Dasyu o Dasa, como aborígenes independientes del control ario y como esclavos sojuzgados.


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Sólo en la última parte, el Purushafukta (himno del Varón Original), aparece el sudra por primera vez. En este himno encontramos también la primera referencia al origen de los cuatro órdenes en que la sociedad estaba entonces dividida, origen que sugiere la idea de la creación específica de cada orden: «El brahmán salió de la boca (del Creador); el rajanya fué hecho de sus brazos; él ser (llamado) vaisya, de sus muslos; el sucha brotó de sus pies.» El último orden abarcaba no solamente a los sojuzgados siervos, sino asimismo a todos los que se hallaban fuera de los límites del estado ario. Las tribus gobernantes que descuidaban los ritos religiosos y el ceremonial eran arrojadas en la órbita de esta casta. Así, pues, la línea de demarcación que separaba a los sudras del resto no era dé raza, sino de sacramento. Tal graduación social fué el resultado inevitable de la expansión y del progreso. Marcaba simplemente la evolución normal de la constitución de la familia. Cada individuo tenía su lugar y valor propios en la organización. Las diferentes clases representan meramente las distintas fases de su desarrollo y cultura. Mientras aportaba su servicio a la sociedad dentro de la esfera que tenía asignada, cada una de ellas participaba en la vida más amplia de la confederación de 'os diferentes grupos. i

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ORGANIZACIóN EN EL IRáN.

Pruebas de tal diferenciación funcional de los hombres, que los impulsaba a la colaboración con otros y los hacía dependientes de ellos, se encuentran también en la literatura sacerdotal del antiguo Irán. En la más antigua sociedad iránica qué conocemos había tres clases, a saber: Atharvan, Rathaeshtdr y Vastriya, sacerdotes, guerreros y labradores. Más tarde se nos ofrece él grupo completo de los cuatro órdenes; el último es el Huid, o artesanos. Cuando dos avanzadas organizaciones sociales paralelas se encuentran en dos sociedades diferentes, en dos países distintos, puede atribuirse su origen a la herencia común dé ideas y civilización, recibida de sus antepasados, que vivieron juntos durante el primitivo período de unidad indoaria. En efecto, si aceptamos el relato, dado en el Shahnameh, dé Firdusi, de la primitiva organización de la sociedad en Persia, el origen de la división en cuatro ramas, según las profesiones, puede encontrarse en la iniciativa del rey Ylima, en cuyo reinado el pueblo ario vivía como una sola familia en el antiguo hogar. Hubo entonces tan enorme aumento en la población, así como en los rebaños y en el ganado, que el Airyana Vaejab no podía ya contenerlos. Por tres veces, el ilustre rey condujo a sus numerosos subditos hacia el Sur «por el camino del sol» (4). Los textos avésticos representan (4)

Vendidad, 2, 19-19.


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al profeta Zarathushstra, no a Yima, como fundador dé estas divisiones sociales; pero una tradición posterior asocia el nombre de Yima a su creación y Firdusi adopta esta opinión en su Shahnameh (5). Si esto es exacto, resultaría que tal organización de la sociedad era una de las antiguas instituciones dé la civilización que los primitivos pobladores arios trajeron consigo y desarrollaron en la India. Los profetas del primer período védico no conocieron ninguna casta. Sondeando lo que nos es posible en la literatura de la época, descubrimos sólo clases, no castas. Los elementos que van a formar las castas estaban, sin embargo, allí; de suerte que gradualmente se fué creando una sima entre una clase y otra. N o obstante, durante largo tiempo, el concepto de segregación social y de intocabilidad repugnaba al genio del pueblo, que buscaba la unidad en la variedad y disolvía la variedad en la unidad. Cada clase era considerada como una parte integrante de todo el edificio social. Cada una se sometía de buen grado a las funciones y deberes especiales que tenía asignados. Incluso los sudras parecen haber estado contentos con su misión en la vida, y no había agitadores en el exterior que sembraran en las mentes del proletariado las semillas del descontento. Parece haber habido una inteligencia tácita respecto a que las diferentes clases de individuos se hallaban en diferentes etapas de evolución y que, por consiguiente, los deberes, modos de vida y reglas de conducta aplicables y convenientes a cada uno debían necesariamente diferir. Sin embargo, (5)

Ver Zoroastriam Civilisalion1 de M1. N. Dfaalla.

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la diferenciación sé consideraba sólo como un medio para un fin, no como un fin en sí misma. Asignaba a cada individuo su posición adecuada en el orden social; regulaba sus relaciones con los otros miembros de la comunidad y proporcionaba los medios para su desenvolvimiento, eliminando las posibilidades de un choque de intereses entre dueño y servidor, propietario y arrendatario, capital y trabajo, Estado y subdito. Las cuatro clases aparecen mencionadas en la última literatura védica, como varnas. Como varna, que significa color, se usa también como equivalente de casta, muchos investigadores se han visto llevados a atribuir el origen de la casta al orgullo de sangre de los conquistadores arios de piel blanca. Pero en el Rig-Veda, el término varna no se aplica nunca a ninguna de las clases. Allí se usa en su sentido literal v toda la Aryavarna, o población aria, difiere de la Dasavarna, o población de los aborígenes, no sólo en el color, sino también en los rasgos físicos, habla, usos religiosos y costumbres. La distinción de clase, por consiguiente, no se apoyaba en el color (varna), sino en tendencias innatas. Según la filosofía hindú, la divina energía se manifiesta en diferentes grados, conforme a la preponderancia en cada persona de una u otra de las tres guitas, o cualidades fundamentales, que constituyen la prahriti, o naturaleza, de un individuo. Estas gunas son: l ) sativa, o luz, que revela plenamente a Brahma, o divino elemento interior, y representa la pureza; 2) rajas, o pasión, que vela parcialmente el brahtna interior y promueve la actividad; 3) tamas, u obscu-

ridad, que obscurece al brahma interior y produce la estolidez. En todo lo que brota de la Naturaleza encontramos a estos tres gunas disputándose el dominio (6). El temperamento dé un individuo aparece determinado por el predominio de uno u otro de estos tres principios constituyentes. Si no se permite que el sattva sea superado por la «pasión» o la «obscuridad», aseguramos la dicha de la serenidad; de esto surge la concentración, que a su vez conduce al dominio de los órganos sensoriales y, finalmente, a la atmadarsanayogyata, aptitud para contemplar él Yo. Se sigue de esto, por consiguiente, que para la propia salvación, así como para la eficacia social, debe permitírsele a un individuo desarrollarse conforme a las líneas más adecuadas a sus dotes naturales, y que éste, por su parte, debe realizar los deberes confiados a él de acuerdo con la cualidad predominante en su naturaleza. El conocido episodio de Arjuna en él Bhagavadgita es un ejemplo típico de esta filosofía de la vida. Desalentado, se niega a combatir; pero Krishna, el predicador, influye en él para que cumpla el deber propio de su casta kshatriya. N o hay nada, sin embargo, en toda la literatura sánscrita que muestre que el sistema de castas fué ideado deliberadamente como un medio para alcanzar el codiciado fin de descubrir lo divino que se halla dentro del hombre. La doctrina de los gunas contribuyó simplemente a dar una explicación racional del fenómeno, cuando la original clasificación tetrapartita sé endureció en un sistema rígido y cuando la rápida (6) Patanjali, IV, 15.

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proliferación de castas concedió una importancia indebida a la forma exterior. U n rasgo notable y casi único de la cultura hindú es el proceso minucioso de análisis y síntesis a qué somete de vez en cuando a los fenómenos que dejan su huella en los sentidos, en la mente y en el alma inalterable. Tal exposición ha ayudado a las generaciones sucesivas a captar el significado de las doctrinas filosóficas que sirven de soporte a los sistemas social y religioso de una raza que sobresale en la especulación espiritual y en las sutilezas metafísicas. El mismo proceso era visible en los intentos hechos para crear una nueva filosofía de la casta. N o sería exacto describir tales análisis y síntesis como una racionalización artificial, compuesta siglos después del origen que trata de explicar. La doctrina de los tres gunas, elaborada por Kapila, qué probablemente precedió a Buda en un siglo y fundó la más antigua escuela de filosofía india, o sea la samkhya, parece haber sido prefigurada en la literatura védica. En el libro décimo del Atharva-Veda, leemos: «Los hombres versados en el conocimiento sagrado saben que el Ser viviente que habita en la flor del loto de nueve pétalos (es decir, el cuerpo humano) está atado con triple cuerda (o tres hebras) y lazos que las tres cualidades (o gunas) rodean.» Es posible, como ha sugerido Muir, que se halle aquí la primera referencia verdadera a los tres gunas expuestos posteriormente en las especulaciones filosóficas indias (7). Los sabios autores del índice védico de nombres y

temas han caracterizado la relación entre los períodos primero y último de la historia védica de la casta, como «el endurecimiento de un sistema ya formado en la época del Rig-Veda». Sobre si el sistema había «sido ya formado», o estaba simplemente en proceso de formación en la época rigvédica, no tenemos ninguna prueba auténtica afirmativa o negativa; pero se halla fuera de toda duda que hacia el fin del período védico cada uno de los cuatro órdenes originales había evolucionado en una casta y había llegado a constituir su propio, especial y exclusivo mundo social. Cada uno se distinguía por su origen y por sus sacramentos. Los vaisyas formaban la base de la organización del Estado y de la sociedad. Sobre esta base descansaban los dos órdenes superiores, los brahmanes y los kshatriyas, mientras que los tres grupos eran superiores a los sudras. El orden eclesiástico reclamaba la preeminencia por constituir el poder espiritual de la tierra; pero la riqueza y las proezas marciales del poder temporal también solicitaban el reconocimiento. Hubo terribles pugnas entre las dos fuerzas. Sin embargo, parece que una política de toma y daca logró por último eliminar sus diferencias. Se descubrió que sólo la unión de las dos podía mantener él orden social. La asociación de los brahmanes y kshatriyas en los himnos sagrados muestra que el abismo que separaba las dos clases no era tan ancho como el que diferenciaba a los plebeyos de los señores espirituales de la tierra. Religión in India", por Sarat Chandra Roy), vol. XIV,

(7) Man in India (artículo sobre "Caste, Race, and

n.° 2, págs. 193-4.

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Se declaraba que les kshatriyas sólo podían prosperar con la ayuda dé los brahmanes y que sólo la combinación de los dos podía conservar el orden moral de la sociedad. En tal alianza, la parte dominante era, sin embargo, la brahmánica. Gautama dispuso que cuando un rey y un brahmán pasasen por el mismo camino, la precedencia le correspondía al brahmán y no al rey. Por el privilegio que disfrutaba, el brahmán tenía que pagar un fuerte precio. El Código de Manú le exigía una vida de estudio, santidad y austeridad. Hasta para su alimento diario y su vestido dependía de la devoción de las otras clases. Debía «huir de los honores mundanos como del veneno». Si pecaba en esto, no era más que un sudra. Aunque situados en rango más alto, los kshatriyas no trazaron una línea tajante entre ellos y los plebeyos. Eran guerreros y administradores por profesión, pero el brazo que manejaba el arco y la espada podía manejar también la guadaña. Estos aristócratas de la India tampoco miraron el comercio con aversión, como sus colegas del antiguo Irán, que consideraban el mercado como un semillero de falsedades y engaños, y afirmaban con orgullo que no ensuciaban sus dedos con las monedas en los manejos de la compra y venta. Cuando las divisiones de casta se hicieron más rígidas, los vaisyas fueron relegados a una posición claramente inferior a la de los dos primeros órdenes. «El vaisya—declaraba el Aitareya Brahmana—ês tributario de otro», «vive de otro» y «ha de ser oprimido a discreción» (8). <8)

VII, 29, 3.

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DEGRADACIóN DE LOS SUDRAS.

El sudra lo pasaba aún peor. Estaba relegado al más bajo nivel de humanidad. Es descrito como «el servidor de otro que puede ser expulsado a voluntad» y ser «muerto cuando se desee» (9). Según el Satapdtha Brahmana, el sudra era la misma infidelidad. No era apto para la ceremonia de iniciación (Upanayana), cuya importancia puede apreciarse por él hecho de que, una vez investido con el hilo sagrado, símbolo y divisa de la tribu aria, se dice que el recién iniciado nace de nuevo. Esta constituía la principal diferencia entre el sudra y el vaisya: uno era dvija (nacido dos veces), y él otro, no. U n sudra no podía, ni oír, ni recitar los textos védicos. Negado el derecho de iniciación, estaba privado también del estudio del Veda y del mantenimiento del fuego sagrado. «A un sudra qué intente oír los textos sagrados—dice Apastamba—se le llenarán los oídos de estaño derretido o de laca; si recita el Veda, se le cortará la lengua, y si lo recuerda, será descuartizado. Si adopta una posición de igualdad con los hombres nacidos dos veces, sentándose, conversando o yendo a su par por el camino, recibirá un castigo corporal» (10). Incluso hoy, mientras todas las ceremonias de las tres castas superiores se realizan recitando fórmulas sagradas, las de 'os sudras se ejecutan en silencio. (o) (10)

VII, 29, 4. Apastamba, 11, 10, 2 3 .

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Sin embargo, parece qué la situación de estas gentes degradadas no era tan desesperada como estos últimos textos parecen indicar. El Código de Manú, escrito después que las diferencias de clases habían adquirido la rigidez de una exclusividad de casta, reconoce la libertad personal del sudra y le da permiso para emigrar, en caso de desgracia, hasta más allá de los límites del dominio ario. Muchos sudras se elevaron a la más alta posición del Estado e incluso hasta la realeza. Salivahana y Chandragupta son dos de los más notables ejemplos de tal elevación. La familia Holkar, una de las preeminentes dinastías modernas de gobernantes indios, es también de origen sudra. N o obstante, gradualmente fué siendo arrojado él sudra a mayores abismos de degradación. Se sostenía que estaba destinado a la servidumbre. No podía adquirir riqueza, para que no causase con ello dolor al brahmán. Se creía qué era sucio físicamente; tan propenso a manchar los objetos con su contacto, que un amo de casa no podía sorber agua traída por él para la purificación. Los miembros de las castas superiores no podían viajar en su compañía. Se le consideraba tan depravado moralmenté que, mientras las castas de los nacidos dos veces eran exhortadas a no tomar bebielas espirituosas, a él se le dejaba que hiciera lo que quisiera. Condenado como estaba a una decadencia irremediable, ¿de qué servía intentar que entrase la I virtud «blanca» en el «negro» cuerpo del sudra? Incluso cuando sé idearon posteriormente formas y medios para permitirle el acceso a los dioses por la oración y el sacrificio, se estableció una distinción entre el Scíí-sudra, que merecía la emancipación por la ob-

servancia dé sus deberes de casta y por la buena conducta, y el Asat-sudra, que había perdido toda esperanza de redención. Sólo a los buenos se les permitía el privilegio de los ritos y sacramentos brahmánicos; pero aun a éstos les estaba prohibido el recitado de los mantras, o fórmulas védicas ( l l ) .

TEORíA DEL ORIGEN DIVINO DE LA CASTA.

¿Cómo han podido resignarse miles y miles de personas a un sistema que acumula sobre ellas tales incapacidades? ¿Cómo se ha podido esperar que tolerasen perpetuamente los estigmas de impureza e infamia cruelmente vinculados a ellas? ¿Había algo en los libros sagrados que hiciera que el hombre respetase tales manifestaciones de la Providencia? Según aquél himno postrero del Rig-Veda, las diferentes clases brotaron de los cuatro miembros del Creador. Ello significaba que las cuatro clases guardaban con la organización social la misma relación que los diferentes órganos del Hombre Primordial con su cuerpo. Tenían que funcionar juntos para- dar vitalidad al cuerpo político. No había nada en ese texto que garantizase la suposición de que el orden en que aparecen mencionados los cuatro grupos, o que los miembros señalados como lugar de su origen, indicaran su situación social. En la literatura brahmánica, los Dharmasastras y los Puranas, tal interpretación fué, sin embargo, imputada claramente a este texto. Y el mito (ii)

G. S. Ghurye: Coste and Race in India.

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de la creación, que exaltaba los primeros dos órdenes de sacerdotes y guerreros, fué la base de un complicado Código de normas que delimitaba las funciones y situación, y regulaba las intérrelaciones de los grupos.

etapa determinada de la evolución (12). Dharma puede compararse con daena, que significa literalmente religión, pero que da a entender la ley moral que rige la vida de un zoroástrico. El carácter de un hombre es moldeado por la ley moral que observa en su vida cotidiana. Daena, por consiguiente, representa también el carácter, o yo activo, de una persona. Dé modo análogo, el dharma de un hombre hace de él lo que es y representa su yo activo.

FILOSOFíA DE LA CASTA.

La misma teoría del origen divino no parece haber creado una convicción en las gentes. Sin embargo, se desarrolló una filosofía de la casta que procuraba una justificación racional a las evidentemente arbitrarias diferencias de casta, y que garantizaba la salvación a cada individuo mediante el cumplimiento de los deberes. La situación en la vida de cada individuo era determinada, según esta filosofía, por el karma, o acciones, de su vida anterior. De modo análogo, su salvación dependía de la debida observancia de la doctrina del dharma, que ha sido diversamente traducido por deber, virtud, orden, ley e ideal de vida; pero que en realidad incluye todas estas cosas y muchas más aún. Es éste el que mantiene unidas a las gentes, y su alcance es definido en el Mahahharata indicando que se ocupa de los deberes de los reyes y subditos, dé los cuatro órdenes y de los cuatro modos de vida. El dharma, en una palabra, impone a cada hombre la I obligación de cumplir su deber para consigo mismo y para con la sociedad, en este tránsito por la vida en que la Providencia ha querido colocarle. Es la ley del desarrollo, que hace que el progreso humano dependa de las prácticas de las virtudes y del cumplimiento de los deberes que corresponden a cada uno en una

El valor de una persona lo determinan su conocimiento y capacidad, y las cualidades inherentes que marcan su conducta en la vida. «La división cuádruple de las castas—dice el Creador en el Bhdgavadgita—fué creada por mí, de acuerdo con la distribución de cualidades y deberes.» «Ni el nacimiento, ni el sacramento, ni el saber, hacen que una persona sea dvija (nacido dos veces); sólo la conducta recta origina tal cosa.» «Sea sudra o miembro de cualquier clase—dice el Señor en el mismo poema—, el que sirve como almadía en una corriente donde no las hay, o ayuda a vadear lo invadeable, merece todos los respetos.» En ninguna parte se explica de qué manera tuvo lugar en los albores de la creación la distribución en(12) En su tesis On the Vaishnavas of Gujaraij el doctor N. Á. Thoothi hace una lúcida exposición del dharma en este sentido1. Equivale—diioiS—a "ciertas condiciones de la naturaleza íntima1 de cada uno de nosotros, de acuerda con las cuales el individuo se ve impelido a inclinarse hacia la perfección en términos de acción y conducta que moldean sus relaciones con el mundo exterior". Págs. 421-3.

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tre los individuos de las diferentes cualidades y aptitudes; pero esta teoría del reparto divino según los méritos de cada uno, parece haber logrado asegurar la resignación dé las gentes con su suerte. Ello indujo a la creencia de que la casta era una cuestión de capacidad y carácter, y que la observancia de los deberes de la casta (svadharma) con espíritu dé verdadera renunciación, como humilde ofrenda a Dios, conducía a la perfección y a la emancipación final. Gautama Buda, que levantó la bandera de la rebeldía contra la tiranía de casta y predicó la doctrina dé la igualdad de los hombres, elevó a millones de seres del abismo de la desesperación con su consolador mensaje dé que los miembros de los diferentes órdenes que vivieran conforme a su dharma y cumplieran los deberes propios de su varna, gozarían después de la muerte de la recompensa por tal devoción a sus deberes. Si pertenecían a las castas inferiores, nacerían de nuevo en países, castas y familias excelentes, dotados de belleza, conocimiento de los Vedas, conducta virtuosa, salud, riqueza, felicidad y sabiduría. Aquellos que no vivieran conformé a su dharma. nacerían de nuevo en condiciones viles. Apastamba llegó hasta afirmar dogmáticamente que los pecadores volverían a nacer, no sólo como miembros de castas inferiores, sino incluso como animales.

• Haturaleza, no sé incurre en pecado.» Con el fin de que el individuo, perteneciente a una casta determinada, que desee seguir la vocación de otro, para la cual no está bien dotado, no sea una carga para él y para la sociedad, la misma autoridad le advierte que «la muerte en (el cumplimiento) del deber propio es preferible; (la realización del) deber de otro, es peligroso» (13).

Según la misma teoría, ninguna obra es en sí misma mala, impura o pecaminosa. Lo que determina el valor de la obra que nos ha sido asignada es sólo la manera de hacerla. «Vale más el deber de uno, aunque defectuoso—se le dice al discípulo—que el de otro bien hecho. Al realizar el deber prescrito por la

D I V I S I ó N DE FUNCIONES.

La sociedad — se sostenía — no puede funcionar eficaz y armoniosamente sin una división del trabajo. Si las diversas castas descuidaran sus respectivas ocupaciones y se metieran en el terreno de las otras, todo el orden social caería en una situación caótica: «el perro y el cuervo devorarían los sacrificios, los d'oses retirarían su favor, !a comunidad se precipitaría a la ruina» (14). En vista de ello, las industrias y los oficios se organizaron sobre una base hereditaria y los hijos siguieron la ocupación d>e sus padres. Las ventajas de tal especialización son notorias: por la exquisita delicadeza de la factura y la mezcla de los colófes, las artes y manufacturas de la India adquirieron fama mundial. En un orden social siempre cambiante, difícilmente podía esperarse que las divisiones sociales coincidiesen invariablemente con las funciones económicas, o ^ e los miembros de una casta pudiesen, o quisiesen, (13) Bhagavad-gita, XVIII. (14) Manú, VII.

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limitarse siempre a las tareas que tradicionalmente tenían asignadas. Dándose cuenta de esta dificultad, los legisladores autorizaron a las castas de los nacidos dos veces, en casos especiales, para dedicarse, sujetos a limitaciones, a las ocupaciones de una clase inferior. Vasishtha dispuso que en tiempos de calamidades se podía acudir a una profesión prescrita para los órdenes inferiores, de preferencia la asignada a la casta inmediata, pero nunca a la señalada para el orden superior. El Gautama permitía a un brahmán dedicarse a la agricultura y a la industria, con la condición, sin embargo, de que, si trabajaba en las faenas agrícolas!, no podía arar después del desayuno ni uncir a su arado bueyes cuyas narices estuvieran atravesadas. Para esta labor, que implicaba crueldad para los animales, debía emplear sudras. En la literatura Jataka hallamos ejemr píos de brahmanes médicos, comerciantes, cazadores, cazadores con cepos, y de un príncipe que es arquero, comerciante, labrador e imaginero. Kusa, un príncipe, aparece como aprendiz, por turno, en casa de un alfarero, de un cestero, de un floricultor y de un cocinero (15). De modo análogo, el vaisya pasa por encima de su aversión a los oficios que implican trabajo manual, prescrito para la casta más inferior; mientras que el sudra se eleva en la escala profesional y se convierte en el igual del vaisya en el comercio, en la agricultura y en los oficios. Vemos, pues, que en la práctica no hubo ningún obstáculo para la libre movilidad del trabajo. U n estigma indeleble estaba vinculado, no obstante, a cier-

tos oficios. Matarifes, carniceros, cazadores de aves cazadores, cazadores con cepo, adiestradores de animales, cogedores de serpientes, trabajadores del cuero, remendones, lavanderas y aun los oficios mecánicos, fabricantes de armas, carpinteros, carroceros, cesteros tejedores, tintoreros y sastres, carecían de buena reputación. Esta lista de oficios «bajos» fué evidentemente redactada y preparada para guía de la casta más alta (16). Ciertas ocupaciones eran odiosas, porque requerían el manejo de ciertos artículos que se juzgaban impuros é implicaban tareas que ofendían los austeros ideales, de pureza ceremonial del brahmán. No se pretendió que la actividad económica de los otros órdenes de la sociedad estuviera tan rígidamente restringida. No obstante, Narada formuló la siguiente pauta absoluta, aplicable a toda la sociedad, relativa a la pureza o impureza de una vocación: «Barrer la entrada, el retrete, el camino y el sitio de los desperdicios; reunir y tirar los restos de comida, basuras y los orines, y, por último, limpiar los miembros del dueño cuando^ lo desee; esto debe considerarse como trabajo impuro. Iodos los demás trabajos son puros.» Otra razón para condenar ciertas ocupaciones era la deficiencia moral implicada o envuelta en la tarea correspondiente. El desprecio por la charlatanería, el engaño y la práctica dé la nigromancia es un rasgo de la literatura sobre el particular. Manú condena a los esgrimidores, bufones y sacerdotes mercenarios

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-(15) Jataka, IV, 361, 1, 356, 57, 11, 87.

(16) Radhakumud Moo&erji: Local Goverameni hi Ancient India, págs. 70-2. 14

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como personas pertenecientes a la clase baja; Brihaspati abomina de los charlatanes, intérpretes de los malos agüeros y practicantes de los ritos propiciatorios, por no ser mejores que los ladrones; mientras Narada declara que los danzantes, los enemigos de los gremios, los carniceros, trabajadores del cuero y los charlatanes no podían ser citados como testigos ante los Tribunales. Tales ocupaciones ofensivas eran eludidas por la mayoría de los miembros de los órdenes superiores; pero los más necesitados recurrían libremente a ellas, obligados por las circunstancias. Repudiados por su casta por tal transgresión, formaban nuevos grupos, conocidos por «castas mixtas». Se verá que las normas de clase relativas a la elección de ocupaciones estaban basadas no sólo en principios económicos, sino también de higiene y moralidad personal y social. La consideración más importante que tenían présente los legisladores era la pureza de la raza, física, moral y espiritual. Por extrañas que puedan parecer estas normas a un extranjero, todas descansaban en las ciencias de la «eugenesia, higiene, terapéutica mental o metafísica».

dulces y agradables al paladar y que conducen a la longevidad, a la fortaleza, a la salud y a la ecuanimidad, entran en la primera categoría; éstos aguzan la inteligencia y avivan el espíritu. Lo agrio, picante, salado y que excita la sed, es clasificado como rajasa; esto lo hace a uno inquieto y ardiente. Los alimentos rancios, insípidos, podridos y olorosos, lo mismo que los restos de otros, entran en la categoría de tamasa; lo hacen a uno embotado e indolente (17). Aunque la carne y las bebidas parecen haber sido permitidas en los primeros tiempos, con ocasión de los sacrificios, fueron prohibidas en tiempos posteriores, y la gente que no respetaba la prohibición era considerada como nauseabunda y corrompida. La creencia general era que ciertas personas contaminaban la reunión, mientras que otras la santificaban, si se sentaban a comer en la misma fila. De aquí las diversas prohibiciones contra la comida en compañía. Las restricciones de los alimentos varían en las diferentes provincias de la India. En general, en Gujarat y la India del Sur, un brahmán ortodoxo no acepta agua, o alimento cocido, de otra casta que la suya. Los miembros de las otras castas se niegan también a compartir la comida cocida de personas pertenecientes a órdenes más bajos que el suyo en la escala social. En las Provincias Unidas se hace una distinción entre él alimento guisado en «ghi» (pakka), sin adición de agua, y el guisado con agua (kachha). Por lo general, un hombre no comerá nunca alimento kacbha, a menos que esté preparado por un miembro

RESTRICCIONES

ALIMENTICIAS.

Las normas acerca de los alimentos eran particularmente rigurosas; porque se creía qué influían materialmente, para bien y para mal, no sólo en la salud y vigor de las personas, sino en su misma naturaleza y carácter. Los alimentos fueron, pues, clasificados en tres grupos: sattyika, rajasa y tamasa. Los alimentos

(17) Bhagavad-gita, XVII, 8, 9, 10.

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de su propio grupo endógamo, o por un brahmán «Gurú», o guía espiritual (18). En la práctica, no se opone ninguna objeción al alimento hacbba, si es tomado de un brahmán; pero la cortesía no puede ser devuelta. Algunos de los brahmanes, por ejemplo, los kanaujias, son tan exigentes a este respecto, que ello ha dado origen al proverbio de que tres kanaujias necesitan por lo menos trece fogones (19). Extrañas costumbres éstas, difíciles de reconciliar con las tradiciones dé los tiempos védicos, cuando uno de los deberes claramente asignados a los sudras era el de preparar comida para la casa de su dueño. En Bengala, las dos principales divisiones son: l ) , los brahmanes, y 2), los sudras. Los sudras están divididos además en cuatro subcastas: la ¿dí-sudra, la Jalctchdrniya-sudra, la Jalalbyabdharyasudta. y la Asprisya-sudra. Un brahmán podía tomar agua de manos de las dos primeras, pero no de manos de las otras dos. El contacto del asprisya-sudra se creía que era tan impuro que hasta las aguas del Ganges se I contaminaban con ello.

NORMAS DEL MATRIMONIO.

El matrimonio entré los arios era monogamia); pero no se desconocía la poligamia, principalmente entré las clases gobernantes. En el Akareya Brah(18) U. P. Censas 191-1, pág. 328, citado en Caste and Race in India, de G. S. Ghorye. {19) U. P. Census 1001, pág. 212. .,

y

LA ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD

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mana leemos: «Un hombre puede tener más de una mujer; pero una mujer no tiene nunca más de un marido» (20). En el terreno de la vida doméstica, el marido era el dueño y la mujer la dueña, aunque subordinada al señor de la casa. El nivel de moralidad entre las mujeres era alto; disfrutaban de un lugar honroso en la sociedad. El Rig-Veda menciona mujeres cultivadas que componían himnos y son calificadas de Rishis. No había ningún «purdah», ni reclusión; la quema de las viudas en la pira funeral del marido era desconocida. El vínculo sagrado del matrimonio se consideraba indisoluble por la acción humana. Se creía que la mujer era parte del cuerpo de su marido; por consiguiente, no podía por repudio o divorcio ser separada de él. Ni siquiera después de la muerte podían separarse. El nuevo casamiento de una viuda no parece, por lo tanto, haberse tomado en consideración, aunque no se halla prohibido terminantemente én el Rig-Vectd. Por el contrario, era costumbre general que la viuda se casara con el hermano de su difunto marido, con el fin de darle hijos. El matrimonio dentro de la misma casta era la única unión santificada dé hombre y mujer, reconocida por los legisladores. La esencia del sistema de castas es, como señala Westermarck, la endogamia. Sin embargo, en las castas y subcastas hindúes la endogamia fué un principio directivo más qué una norma rígida. Los matrimonios entre las tres clases más altas, especialmente entre la brahmánica y la kshatriya, no eran desconocidos. Baudhayana estafeo) XIII, 23,

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bleció la ley dé que la prole de un brahmán con una mujer lcshatriya perteneciese a la casta de aquél, y la de un kshatriya con una vaisya fuese kshatriya. Sin embargo, en el curso del tiempo, los vaisyas fueron estrechando su contacto con los sudras en diversos campos de trabajo, y los matrimonios entre ellos aumentaron de tal modo que el orden superior estaba en peligro de ser sumergido por el inferior. De aquí que los legisladores extremaran más y más la conveniencia del matrimonio entre la propia casta y condenaran la unión de un brahmán o un kshatriya con una mujer de la comunidad vaisya. Manú no asigna ningún nombre definido a la progenie dé un vaisya con una sudra, y otros autores no vacilan en clasificarla como sudra. Vasishtha prohibió también a un hombre de cualquiera de los tres órdenes superiores casarse con una mujer sudra; pues ello conducía a la degradación de la familia en esta vida y a la pérdida de la felicidad en la siguiente. El hijo de un brahmán y una sudra se consideraba tan impuro como un cadáver. En la práctica, sin embargo, los varones dé los grupos más altos formaron alianzas matrimoniales sin respetar las limitaciones de casta; aunque sus hijos no gozaban de iguales derechos que los nacidos en matrimonio dentro de la casta.

Acharya—leemos en el Vasishtha Smriti—es diez veces más honorable que un Upadhyaya; el padre, cien veces más que el A.charya, y la madre, mil veces más que el padre.» La alianza más nefanda era la de una mujer brahmana con un sudra. Los indignados Solones de la época no encuentran palabras bastante violentas para calificarla. Cuando nacía un hijo de tan detestable unión, era expulsado del pueblo y obligado a vivir con la gente pariah, impura, fuera. Una de estas llamadas castas descastadas fué la Chañadla, tribu salvaje impura que vivía en los bosques, fuera de las viviendas establecidas. De aquí que las criaturas de esta odiosísima unión pasasen a ser Chandalas, la clase intocable a la que no se podían acercar. De todo esto se deduce que, a pesar de todas las prohibiciones, el matrimonio entre las diversas castas hubo de ser muy frecuente, y que incluso la casta más aristocrática no se vio libre de contaminación. Todas las señales indican, además, el predominio de la poligamia durante el último período, lo cual fomentaba la mezcolanza de las castas superiores con las inferiores. La gente fué advertida, so pena de interdicción, de qué no se casara fuera de las esferas especificadas en los textos legales; pero, con prohibición o sin ella, tales alianzas tuvieron lugar, aumentando la lista de castas.

El matrimonio dé los hombres de las clases bajas1 con mujeres de los órdenes superiores era mirado con mucho más horror todavía. Los legisladores se negaron a reconocerlo, y colocaban a la progenie de tal unión fuera del amparo de la ley sagrada. Para la conservación de la pureza de la raza se consideraba la madre como factor más importante que el padre. «El

BALANCE DE LAS CASIAS.

La originaria división en cuatro, considerada antes como universal e inmutable, tiene ahora simplemente

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un interés histórico. El proceso de desintegración había comenzado durante los últimos tiempos védicos. Las diferencias de religión, ocupación, lengua y localidad, por una parte, y la creciente fusión de una secta con otra, por otra, habían conducido a una proliferación de castas, subcastas y castas mixtas que desafían todos los intentos hechos por los funcionarios del censo para llevar a cabo una enumeración exacta. Se calcula que hay en la actualidad más de tres mil castas en toda la India y más de mil ochocientas subdivisiones, sólo entre los brahmanes. El cambio de ambiente, el contacto con otras naciones, el choque dé culturas, nuevos sistemas de fe y de culto, pugnas económicas, luchas sociales, convulsiones políticas, han modificado de modo considerable él viejo orden. Los valores del viejo mundo no han perdido, no obstante, su utilidad. Aún influyen en las vidas y en el carácter dé las gentes, y todavía persiste la idea de la diferencia de castas. Los reformadores sociales de una casta pueden comer junto a miembros de otras castas y contraer matrimonios que desafían las regulaciones establecidas; pero el ortodoxo sigue adherido tenazmente a las viejas ideas que tienen su raíz en el dharma. Las sanciones del dharma, entendidas de forma incompleta, aplicadas mecánicamente é impuestas de forma arbitraria, impiden el progreso. Hay un conflicto incesante entre los que insisten en los valores del viejo mundo y en la conservación de las antiguas tradiciones, y aquellos otros cuyos ideales de vida están influidos por la corriente de tendencias modernas y tratan de interpretar la doctrina del ahuma a La luz de ésas tendencias, A pesar de este prolongado conflictp


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•y del abismo que aún separa socialmente a estos grupos, todos se han unido, durante siglos, en diversas esferas de utilidad pública, juntos han combatido sus batallas políticas y sociales, haciendo el mejor uso posible de sus aptitudes físicas y mentales para satisfacer sus necesidades materiales y espirituales, como si se tratase de organismos cerrados constituidos sobre una base común. ¿Quién puede formular, con alguna exactitud, un balance general que justifique el activo y el pasivo, y dé un resumen de pérdidas y ganancias de estas organizaciones de castas, su interdependencia e intetrelaciones, de sus logros y fracasos durante el período en que han funcionado, desde el alba de la historia? Los críticos del sistema dicen que éste llevaba en sí los principios de su destrucción; que impidió el crecimiento del sentimiento patriótico o nacional, disgregando al pueblo en tantos bloques distintos que lo han hecho hostil a las modernas ideas democráticas; que ha obstruido la intercomunicación en la vida social y pública y ha excitado los celos de los grupos, y que la organización social ha sufrido así por la falta de integración y cooperación. Estos críticos creen que las viejas murallas, que han mantenido seguros dentro de los límites de las castas a los antepasados hindúes, se han derrumbado, y que toda la estructura de la casta tiene que caer rendida ante los incesantes embates del progreso. Otros pretenden que una tradición de origen común y de pureza racial engendra una conciencia de unidad entre un grupo de gentes; que tal unidad alimenta un sentido de sentimiento y solidaridad nacionales; que la uniformidad de usos y

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costumbres fomentó tal solidaridad en las diferentes castas de la India, y que una apreciación del contraste, al separar lo igual de lo desemejante, lo intensificó. Pretenden, asimismo, que la espécialización en los trabajos y oficios aseguró la transmisión hereditaria de la pericia profesional y del conocimiento de las artes y ciencias de padres a hijos, y conservó su identidad; que los hermanos de casta estaban unidos en lo bueno y en lo malo y se apoyaban unos a otros, mientras que el sentido de interdependencia de los miembros de los diferentes grupos produjo un fuerte sentimiento de democracia y fraternidad que conservó unida a la sociedad india y mantuvo la antigua tradición a pesar de todas las vicisitudes de la suerte. Mantienen que el dharma es todavía el pivote alrededor del cual gira la sociedad india, y que sigue, y deberá seguir siendo, el pivote del orden social. Lo bueno de la casta se encuentra de este modo tan inextricablemente mezclado con lo malo, y las ideas filosóficas en que se apoya están entendidas tan obscuramente, que es necesario examinar el sistema desdé sus principios. El summum bonus de la vida de un individuo era, en aquellos días, el descubrimiento del yo propio y el logro de la bienaventuranza espiritual, mientras que el ideal de la comunidad era la conservación de la pureza e integridad de la raza y la elevación de la sociedad en su conjunto mediante la mejora y elevación de sus partes componentes. Aquí radica el contraste entre el pasado y él presente. Las modernas tendencias individualistas hacen del bien del individuo el fin de la vida; el ideal hindú era él bien del cuerpo político. Desde que Ja antigua y elás-

tica comunidad familiar india adquirió la rigidez de grupos regulares de castas, la filosofía de la vida que impregnaba la organización social acentuaba los cuatro principios siguientes: l) que el sitio de un hombre en la sociedad le es asignado por la Providencia; ?.) que hay diferencias fundamentales entre un hombre y otro, en lo que respecta a la naturaleza, inclinación, carácter, capacidad y posibilidades educativas; 3) que los miembros individuales de una sociedad tienen, por consiguiente, distintos deberes y responsabilidades y distintos derechos y condiciones, de acuerdo con sus situaciones respectivas en la organización social, y 4) que la cooperación de las diversas unidades es esencial para la utilidad, felicidad y progreso de la sociedad.

SENTIDO DE SOLIDARIDAD Y FRATERNIDAD.

El fin de todas las ciencias, según la filosofía hindú, es el descubrimiento de la unidad de todo lo que existe. El sistema de política social qué se basa en la casta reconocía tal unidad; al mismo tiempo tenía en cuenta la diversidad de temperamentos y la complejidad de las necesidades y procesos de la vida humana. El punto fuerte en favor de tal sistema era que, si bien reconocía las diferencias y desigualdades entre hombre y hombre, no las consideraba inmutables o irreductibles. Hacía una distinción entre las cuatro funciones básicas para mantener la sociedad humana y las asignaba, respectivamente, a los cuatro distintos grupos mejor calificados para realizarlas. Trataba de integrar

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las diferencias de disposición y de carácter. El sistema era un compromiso entre el individualismo y el colectivismo, entré la competencia sin freno y la cooperación obligada. H a sido calificado incluso de «socialismo antiguo, científico, probado por el tiempo», que mantenía el equilibrio de poder entre las profesiones (2l). El concepto de unidad orgánica y dé interdependencia atraviesa todo el sistema. Hasta cuando trata de obtener la sanción divina para la ascendencia de los órdenes superiores, con la hipótesis de que las cuatro castas han emanado de cuatro partes diferentes del Creador del Universo, la id:a fundamental no era de separación, sino de unión. Cada unidad formaba parte del todo. Todos tenían, por consiguiente, que cumplir sus deberes respecto a sí mismos y a la sociedad. Al mismo tiempo que no se permitía que nadie sufriera necesidades, todo el mundo tenía la obligación, en la medida de sus fuerzas, de contribuir con su parte de trabajo, según su vocación y capacidad, en beneficio de la sociedad. Tal actitud mental puso a todas las castas, con sus creencias, costumbres y actividades, bajo un sistema común. Cada uno encontraba un sitio señalado para él; cada uno tenía su legado de la tradición común y código moral común, además del legado especial de pericia hereditaria, para el cumplimiento de la tarea que le había sido asignada. El sistema condujo a la solidaridad de las castas (ai) Véase Ancient versus M'odern Scientific SaciaU$ffli, por Bhagwan Das,


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como distintas unidades de la organización social, promoviendo la asociación efectiva, no sólo de los diferentes miembros dé cada grupo, sino también de grupo y grupo. Así se conservó la antigua tradición, fué salvada la tranquilidad social, asegurado el bienestar civil y económico, y favorecida la felicidad y el contento individual. El vínculo más duradero que ligaba a todos los miembros de la sociedad era su tradición sagrada. Aunque los Vedas era un libro sellado para las clases inferiores, la gracia de leer los Puranas y otros libros sagrados, basados en los Vedas, no se les negó. Todos los miembros de la sociedad adoraban las mismas deidades, compartían la misma creencia común y celebraban los mismos festivales. Sin duda diferían las formas de adoración, pero todas las diferencias sé disolvían en el homenaje universal al Idéntico, que lo traspasaba todo. Este principio cardinal de Unidad en la Variedad, emparejado con la exaltación del principio del dharma, fomentó entre los diversos grupos un sentido de fraternidad y solidaridad que ha mantenido unida a la sociedad hindú durante siglos.

LA BUENA VECINDAD Y "LA COOPERACIóN.

Las ideas de jerarquía y situación jurídica son inseparables de una estructura social basada en una diferenciación de clases y de sus funciones. Podía, por consiguiente, presumirse que las rivalidades de clase babían de insinuarse y que un espíritu de interés de clase lucharía fatalmente contra el cultivo del espíritu

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cívico, de la comunidad de intereses y de la cooperación saludable. Pero no debe olvidarse tampoco qué ninguna sociedad, con castas o sin ellas, está libré de las rivalidades de clase. Los choques de intereses, tal como fueron, no estorbaron la buena vecindad y la cooperación entré las diferentes castas indias. Basada como estaba su organización social en la diferenciación de los individuos y en la delimitación de sus situaciones jurídicas, no era, sin embargo, su individualismo el que se desarrolla sobré la base del propio interés y tiene por meta la riqueza y el poder para ordenar el trabajo de otros, sino el individualismo que ambiciona para cada uno nada más que una posición en la comunidad qué le permita rendir el mejor servicio posible y ayudar lo mejor que pueda al establecimiento de una forma de vida estable y satisfactoria.

nómicosocial basado en la colaboración de las clases y en el imperio de la ley. Debido a su influencia, la inclinación popular por la acción corporativa se expresó en una variedad de instituciones autónomas con estatutos altamente desarrollados, normas de funcionamiento y una maquinaria administrativa que desafía la comparación con las modernas instituciones parlamentarias. Leyendo las normas electorales de estos organismos, la división de pueblos y distritos en circunscripciones electorales, sus reglas de discusión y los preceptos para el manejo de los negocios y el mantenimiento del orden en los debates, y su sistema de Juntas, puede uno preguntarse si muchas normas permanentes de la Cámara de los Comunes y del London County Cuncil no derivan de las regulaciones de los antiguos cuerpos locales, concejos eclesiásticos y asambleas locales de la India.

INSTITUCIONES AUTóNOMAS. CONCEJOS ALDEANOS.

Los diversos grupos, trabajando juntos, aportaban? incesantemente sus servicios a la vida común de sus ciudades y aldeas, y su espíritu de colaboración condujo a un notable desarrollo de la vida corporativa, sin paralelo en los anales contemporáneos de otros países. Hendida por las castas, esta población puede compararse, sin embargo, a los dedos de la mano, perpetuamente separados y, no obstante, perpetuamente cooperando. De este modo, un sistema que parece a primera vista antagónico de los principios elementales de la democracia, fué un instrumento creador de un fuerte sentido democrático y de un sistema eco-

Las primeras entre las instituciones autónomas de la época eran las comunidades aldeanas. Megástenes, que pasó una larga temporada en la corte de Chandragupta, las comparó con pequeñas repúblicas independientes. Una aldea o una ciudad tenía un concejo de los más viejos, elegidos de todas las castas y que representaban todos los intereses afectados. Este concejo tenía completa libertad en el manejo de los asuntos internos. Inspeccionaba la tributación; mantenía, con la cooperación dé las diferentes castas, el orden y ' a paz; arreglaba las disputas; defendía los derechos

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individuales y conservaba intacta la economía interior del país. Estos concejos aldeanos funcionaban todavía cuand o sir Charles Métcalfe escribió su famosa nota en 1830, protestando contra la introducción de un sistema para cobrar los impuestos directamente a los terratenientes individuales en vez de hacerlo por medio de la organización aldeana. Sus observaciones, aunque citadas con frecuencia, son tan adecuadas que merecen ser repetidas una vez más: "En tiempos de perturbaciones, ellos mismos se arman, y fortifican. Un ejército hostil pasa por el país; las comunidades aldeanas, reúnen su ganado dentro de sus murallas y dejan que el enemigo pase, sin provocarlo... Si un territorio es, durante una serie de años, escenario de pillajes y matanzas continuadas, de modo que las aldeas no pueden habitarse, los dispersos aldeanos vuelven, a pesar de todo, dondequiera que el imperio de la posesión pacífica revive. Puede marcharse una generación, pero la siguiente volverá. Los hijos ocupan él lugar de sus padres, el inferno sitio de la aldea, la misma posición de sus casas; las mismas tierras serán ocupadas de nuevo por los descendientes de tos que fueran expulsados cuando se despobló el lugar. Y no es una cosa fútil lo que los hace marchar, pues con frecuencia conservan su puesto en tiempos Ht desórdenes y convulsiones, y tienen arrestos suficiente* para resistir al pillaje y a la opresión con éxito..., actuando todos unidos con un interés común en relación oou el Gobierno, y arreglando sus propios intereses, separados entre sí mismos, según los usos establee1" dos" (2a).

(22) Minutes of Evidence taken before the Seled Committee on the affairs of the '• East India Company, volumen III (Revenue), págs. 331-2 (appendix 84).

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GREMIOS ARTESANOS Y MERCANTILES.

Igualmente eficientes e imbuidos con igual fuerza del sentimiento de solidaridad y espíritu de cooperación, eran los gremios artesanos y mercantiles. La sociedad védica era entonces lo suficientemente avanzada para admitir una detallada diferenciación de ocupaciones entre las gentes. Se habían realizado considerables progresos en el comercio, en las manufacturas, en las artes; era necesaria una acción concertada para proteger y fomentar los intereses individuales y colectivos de las diferentes unidades. Los diversos gremios (sreni) y sociedades (puga) o asociaciones de personas de diferentes castas, que él estudioso de la historia india conoce perfectamente, fueron la consecuencia natural. Estos gremios protegían los intereses profesionales de sus miembros, regulaban las horas de trabajo y los salarios, hacían cumplir sus decisiones mediante multas e inspeccionaban en general y fiscalizaban las actividades de las clases profesionales y de los artesanos, en interés de toda la comunidad. Sir William Hunter no hacía simplemente una descripción color de rosa cuando observaba: «Los gremios mercantiles, éri las ciudades y las comunidades aldeanas, en el campo, actuaban, junto con la casta, como sociedades de seguros mutuos, y en condiciones normales no permitían que ninguno de sus miembros pasase hambre. La casta y los gremios mercantiles o agrícolas, en concurrencia con ella, ocupaban el lugar de una ley de pro-

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LAS CASTAS Y LA ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD

tección a los pobres en la India» (23). No es dé extrañar que estos gremios mercantiles florecieran a lo largo del país y alcanzaran una posición de gran importancia, tanto social y económica como política. Los gremios se regían por sus propias leyes, y el rey debía reconocer y respetar estas leyes. «Un rey que conoce la ley sagrada—observa Manú—debe examinar las leyes de castas y de los distritos, las leyes gremiales y las familiares..., lo cual puede haber sido practicado por el virtuoso, por esos hombres nacidos dos veces que están consagrados al derecho y que él establecerá como ley si no se opone a las leyes de los países, de las familias y de las castas.» Los gremios representan meramente una variedad de aquellas corporaciones autónomas que florecieron en un tiempo en toda la Península. Megástenes recoge la tradición oída por él de qué la soberanía fué disuelta y surgieron gobiernos democráticos en diversos lugares (24). La mayor parte de la India aria—Norte, Este y Sur--€staba cubierta de instituciones republicanas. Sólo én el Doab, y desde Deíhi hacia el Este, hasta Allahabad, prevaleció aún la monarquía. Más hacia el Este, en el Prachi, encontramos el Samara pya (literalmente, una combinación de monarquías) o un imperialismo federal en torno a un miembro dominanté; salvo el Doab y Magadha, todo el país era republicano (25). (23) (24) (2$) paginas

Indian Empire, pág. 199. Epitome of Megasthcnes Diod II ?8 Véase Hindú Polity, por K. P.' Jayaswal Pt T 137-8. j^y^wai, n. .1,

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En la esfera de la gobernación local encontramos corporaciones provinciales y urbanas, Pama y Janapadd, organizadas conforme a líneas gratas al más ardoroso defensor del gobierno autónomo en los tiempos modernos (26). También aquí desempeñaron un papel preponderante los gremios de los comerciantes de la ciudad. La Pama, que tenía a su cargo la administración municipal de la capital, era presidida por un ciudadano destacado qué, habitualmente, era comerciante o banquero. Surge la cuestión: ¿cómo adquirió el pueblo indio la aptitud y obtuvo la preparación necesaria para gobernarse por sí mismo en una fecha tan temprana? Para responder a esta pregunta hay que volver la mirada al sistema del régimen de castas de este pueblo. ¿No puede atribuirse el origen de tales cualidades y disciplina a la obediencia instintiva e implícita a sus reglas de todos los miembros de una casta? La práctica continuada de exigir el cumplimiento de estas normas y dé someterse a ellas, ¿no puede haber desarrollado rasgos de carácter y condiciones mentales esenciales a un sistema de gobierno popular? ' El gobierno local debe mucho más en Occidente al gobierno central, y representa un proceso dé descentralización y de evolución del poder; pero en la India estos organismos locales fueron, prácticamente, sui generis. Crecieron con independencia de las condiciones creadas por la vida de castas, que hicieron brotar un sistema de gobierno social y organizaciones (26) Véase Evohition of Local Self-Government in bombay, por R. P. Masani.

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aldeanas autónomas. Tal sistema perduró en una forma u otra en todo el largo período de imperialismo indio, invasiones de los hunos y despotismo mahometano, y existía aún cuando los ingleses se apropiaron dé la soberanía del territorio. Bajo la política céntralizadora de los nuevos gobernantes, las más importantes instituciones comunales, como las Samiti, Sangha, Sdbha, Gana, Nitaya, ]aupada y Pauda, desaparecieron; pero los panchayatos de aldea, que los administradores británicos utilizaron libremente, aunque no cuidaron de conservar, han mostrado una vitalidad y tenacidad mayores. Si la cultura india ha persistido a través de los tienv pos, a pesar de todas las convulsiones políticas y revoluciones sociales; si ha luchado con éxito contra las influencias destructoras de los cambios de ambienté, a que otras culturas y civilizaciones han sucumbido, ello se debe en no pequeña medida a la institución de las castas, que enseñó a altos y bajos el arte de gobernar, al estar gobernados por su rígido sistema.

CARENCIA DE ESPíRITU NACIONAL.

Hasta aquí hemos examinado sólo el haber del balance, y, además, el balance de la época más gloriosa dé la historia de la comunidad. ¿Cuál es la causa de la subsiguiente depreciación del valor de las varias partidas y del crecimiento del pasivo? ¿Qué podemos decir de la intensificación del sentimiento de casta a expensas del sentimiento nacional, de la disciplina nacional y de la solidaridad nacional? ¿Qué, de la subor-


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dinación del sentimiento patriótico y del espíritu público al espíritu del interés de clase y del exclusivismo de clase, cuando no de verdadera guerra de clases? ¿Qué hemos dé decir de los prejuicios de casta, envidias de casta, hostilidades de casta y tiranías, y qué del más desconcertante capítulo de la intocabilidad? Cuando los brahmanes de los primeros tiempos impusieron por primera vez limitaciones a la aceptación de comida y al matrimonio, no ignoraban la homogeneidad de los tres primeros órdenes. Estas restricciones revelan su instinto en pro dé la conservación de la raza y su preocupación por salvar a la sociedad del extravío. Desde entonces los cuatro órdenes se han multiplicado un millar de veces y el plan original de unificación está prácticamente olvidado. Cada grupo ha estado obsesionado con la idea de mantener su propio prestigio y solidaridad. Como consecuencia, la conciencia de casta, en su forma más detestable, está a la orden del día. Los principios directivos de humanidad y de servicio y justicia social, y los criterios aceptados de nacionalidad, han sido olvidados. Sin duda los llamados nacionalistas y organizaciones nacionales abundan, pero él verdadero espíritu nacional y de unidad no aparecen por ningún sitio. Una vida nacional vigorosa y sana es todavía un sueño. El sentimiento de casta no es el único responsable de este estado de cosas, pero, ciertamente, no ha podido crear un robusto sentido nacional. La conciencia de casta es buena, pero cuando mata la conciencia nacional se convierte en un serio inconveniente. El patriotismo de casta es valioso como primer paso para el nacionalismo; pero cuando degenera en secta-

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rismo y pone obstáculos al crecimiento de la nacionalidad, es un perjuicio notorio. La lealtad de casta es una virtud, pero cuando degenera en deslealtad al Estado es un crimen positivo. Las limitaciones impuestas por la casta en aquéllas acciones que pueden socavar los cimientos de la estructura social son saludables, pero cuando tales restricciones conducen a desigualdades injustas y a la negación de la justicia social, como en el caso dé los intocables, llamados ahora piadosamente haríjans, son una verdadera calamidad. Por fortuna, algunos dé los rasgos desagradables que se fueron introduciendo en el sistema de castas durante los años postreros, particularmente después de la conquista mahometana, han desaparecido en las últimas décadas, debido, sobre todo, a la influencia de la educación inglesa; pero no pocos de dichos rasgos persisten aún. Dé éstos, el más irritante es la doctrina de la intocabilidad. Las barreras entre los órdenes superiores van desapareciendo rápidamente con las condiciones modernas; pero los antiguos escrúpulos referentes a la pureza personal y ceremonial y a la inviolabilidad de los ritos religiosos, que separan a los órdenes superiores del más bajo, son aún casi tan fuertes como siempre, viciando la actitud de un gran número de hindúes ortodoxos respecto a la clase humillada. Este es un problema que desconcierta ahora a todos los reformadores sociales y ha dado tan mala fama a las castas que ha llegado a considerarse el sistema como un régimen impío de disgregación social y de esclavitud, cuando el exclusivismo es extraño a la concepción original de la casta. La intocabilidad no es

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sino una excrecencia, un absceso maligno que puede y debe ser extirpado.

E L FUTURO DE LA CASTA.

Si el sistema de castas hubiera descansado simplemente sobre una base funcional, el moderno desarrollo económico y la industrialización del país hubieran sellado ya su destino. Pero reposa en una filosofía de la vida que no ha dejado aún de tener eco en el alma humana. El dharma es todavía la clave de la filosofía de la vida del hindú. Por consiguiente, existe aún la institución—no solamente una sombra de su ser primero—, influye todavía en la vida dé millones de seres y presenta indicios de sobrevivir a los embates de las fuerzas destructoras que han actuado durante algún tiempo. Los qué han especulado con su futuro hace cincuenta años, pensaban que veían el sistema bambolearse y predijeron su total desaparición dentro de pocos años, a consecuencia del embate de la educación occidental. Tales críticos del sistema se han vuelto falsos profetas. No nos corresponde en este capítulo analizar ni discutir el futuro dé la institución. Sólo nos compete examinar el legado del pasado. A pesar de sus adherencias embarazosas, el legado ha demostrado que es u na valiosa herencia social. La organización dé la sociedad sobre la base de la casta ha resistido la prueba °-e los siglos. La demarcación de las funciones de los !r *dividuos, clasificados en ciertos grupos, teniendo én

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cuenta sus cualidades ingénitas y sus disposiciones, proporcionó un tejido económico estrechamente entrelazado. Fué, por decirlo así, un seguro contra la acción, no dirigida, de las fuerzas económicas que ha sido, después de la última guerra, la fuente de tantos males. Reducía al mínimo los conflictos de clase y la competencia agobiante. Permitía a los individuos trabajar por su salvación conforme a su ideal de vida, y proporcionó una base sobré la cual la sociedad, como conjunto, podía edificar una vida de progreso ordenado. Tal base fomentó, en efecto, la colaboración de clase, así como la acción corporativa y el desarrollo nacional, en varias esferas dé la actividad pública. Mientras las gentes mantuvieron su adhesión al antiguo ideal del dharma, el sistema de casta estimuló la cohesión moral de las diferentes unidades y dio a la sociedad una forma estática. Sólo cuando este ideal perdió eficacia fué cuando se desarrollaron las tendencias disgregadoras y se elaboró un código dé desigualdades e iniquidades que ha dado al sistema tan mala fama, lo mismo fuera qué dentro de la India. A pesar de todo, sigue siendo ante el mundo un maravilloso intento de desarrollar un orden social estático. N o pocos pensadores occidentales, tanto pasados como actuales, se han impresionado por la unidad sintética de las cuatro castas y por la potencialidad, elasticidad y vitalidad de tal sistema de graduación social. Níietzsche, por ejemplo, defiende la organización de castas como medio para la evolución de un tipo de humanidad más elevado y espiritual. Las tres clases que constituyen su ideal de sociedad se corresponden


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estrechamente con los tres primeros órdenes de la sociedad india: el primero, eminentemente espiritual; el segundo, donde predomina la fortaleza de músculos y de temperamento, y el tercero, compuesto de los individuos corrientes. Hay, sin embargo, una diferencia en las funciones asignadas a las tres clases. No hay ningún sitio para el sacerdocio en éste diseño de graduación social. La primera categoría es la suprema clase gobernante; la segunda la forman sus instrumentos para el gobierno, y en esta categoría están incluidos los guardianes del orden y de la seguridad, los jueces y los soldados, con el rey a la cabeza. La tercera clase se ocupa del trabajo manual, de los negocios, de la agricultura, de la ciencia y de las formas corrientes del arte. N o hay tampoco aquí ninguna insinuación de los derechos hereditarios ni de los tabús; pero la doctrina de los tres gimas, én forma modificada, y el plan de dar a cada individuo el lugar de la organización social para el que está mejor dotado, se pueden distinguir perfectamente. El enorme experimento hecho ahora en la Rusia soviética es otro ejemplo. Habiendo demolido todas las deidades y abolido todo ritual, no puede tener nada de común con un sistema de castas fundado en el culto. N o obstante, despojado del elemento de la cooperación regulada por el Estado, aparece ante nosotros como una adaptación consciente o inconsciente de la clasificación funcional de la población, que durante siglos dio a la sociedad india un equilibrio social estable. Otro ejmplo de la tendencia del moderno pensamiento filosófico occidental en favor de la reconstruc-

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ción de la sociedad sobré la base de la casta lo ofrece H . G. Wells, que, en su Utopía moderna, defiende una estructura social en la cual los hombres serían clasificados conforme a una base psicológica. En ella se distinguen cuatro clses: la poética, la kinética, la obscura y la base. Aquí se propone un sistema de gobierno de expertos científicos impuesto por ellos, en el cual se hallan los principales elementos constitutivos de la casta, minus la religión y el principio hereditario. Lo mismo que en el sistema indio, en estas teorías idealistas del Occidente la idea fundamental es la de la integración de las diferencias naturales entre los individuos como medio de fomentar el avance dé la sociedad al más alto nivel de eficacia. La casta, en este sentido, no es incompatible con la democracia. No sólo las modernas doctrinas idealistas, sino también los sistemas de gobierno vigentes en la actualidad en algunos de los principales países del mundo, muestran la misma tendencia. Tanto el comunismo como el fascismo reconocen ciertos rasgos del sistema de castas. Ora se juzgue por los resultados, ora se consideré a la luz del moderno pensamiento filosófico, la utilidad superviviente del sistema de castas está asegurada sólo con qué los hermanos de casta tengan siempre presente en su espíritu que ésta busca almas libres más bien que hombres libres, y más la fuerza moral que la material; que la base esencial de la institución era el desarrollo de los grupos de individuos en consonancia con sus cualidades y aptitudes; que la piedra angular de la estructura no era la separación, sino la unión; que el elemento de exclusivismo e intocabili-


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dad repugna a la filosofía social y a la tradición de la raza aria, y que el principal, si no el único, objeto del sistema dé castas debe ser asegurar la eficiencia social sobre los principios democráticos y socialistas de la colaboración de las clases y el imperio del derecho. R. P. MASANI.

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En los últimos años se ha publicado una cantidad asombrosa de libros populares o semipopulares acerca del budismo. Yo mismo soy responsable de algunos de ellos. Por lo general, estos libros están hechos por el mismo patrón. Comienzan con una descripción de la vida social y religiosa de la India oriental antes de Sakyamuni, y dan luego un bosquejo de su vida y de su obra. Desgraciadamente, las ideas, sucesos y hombres de esa época sólo se pueden conocer por medio de conjeturas, y él lector se enfrenta, o con hechos dudosos y teorías discutibles, o con un análisis escéptico acerca de los mismos. Pasaré por alto algunas de esas especulaciones históricas y relatos biográficos, que pueden encontrarse en muchos libros, por creer que será más útil explicar lo que sé acerca de la constitución interna del budismo indio y de sus cambios durante los ocho o diez primeros siglos dé su historia. La presente obra trata de lo que debe el mundo a la India. Al escribir del budismo, mi primera tarea ^ra examinar lo que esta religión debe a la tierra e n que Sakyamuni vivió y enseñó. El budismo no es totalmente original; durante si-

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glos aparece como una «budificación» de instituciones, ideas o sentimientos que eran simplemente indios. El ascetismo y las instituciones clericales adquirieron en el budismo un carácter especial; la doctrina de Buda de la transmigración, de la acción y de la re- I compensa de las acciones era una refundición dé doctrinas hindúes paralelas; el culto o adoración del budismo evoludonó conforme a la transformación general del culto y de la adoración; la creencia en un Dios Salvador, muy importante en el budismo posterior, y menos desarrollada en los primeros tiemr pos, refleja también él gradual crecimiento de la devoción (bhakti). En resumen, el budismo es sólo el aspecto «budistizado» del hinduísmo contemporáneo. No puede decirse que los rasgos más notables de la especulación budista—su «racionalismo» (qu:ero decir su antipatía por toda clase de ritualismo y superstición), su ateísmo (es decir, su negación de un J Dios creador y Providencia), su alta moralidad, su pesimismo, su tendencia anticastas, su mansedumbre y humanidad, etc.—son específicamente budistas.

nos muestra que muchos sabios desaprobaban o condenaban claramente las distinciones sociales; pero él orden budista fué un ejemplo vivo de igualdad y estimación mutua. Y así sucesivamente. Debido al budismo (así como también al brahmanismo), muchas cosas viejas han conservado vida e incluso vigor. La institución monástica budista de Ceilán, en la actualidad, és probablemente muy parecida a la institución monástica budista de los primeros tiempos, y esta última fué probablemente muy parecida a las instituciones de las sectas de la época de Buda.

Pero, por otra parte, creo que el budismo, debido a la «solidez» de la hermandad, debido a la fuerza dialéctica de sus escuelas, dio a las ideas y sentimientos que adoptó o patrocinó una gran fuerza y rctyonnement. La creencia general india en la recompensa de las buenas y malas acciones fué fortalecida por la propaganda budista. El sentimiento común indio de la miseria de la vida y de la compasión y benevolencia generales tuvieron en las nobles figuras de los santos budistas representaciones muy sugerentes y atractivas, La primitiva literatura brahmánica

PRELIMINARES.

d) En la India primitiva, antes dé la aparición dé la especulación brahmánica incorporada en los tratados llamados Upanishads, los hindúes sólo sabían de los dioses que tenían que ser adorados; de los paraísos, que habían dé obtenerse por medio de adoración, ritos y buenas obras. Pero, más tarde, hubo un gran cambio. Muchos hombres admitieron que los paraísos son perecederos; que los mismos dioses mueren; que los seres transmigran desde el principio; e n un tiempo pueden ser hombres; en otro, animales; pueden sufrir en el infierno o elevarse a dioses. Hay ai go mejor que el paraíso: hay un summum bonum, utl bien más alto; una suprema felicidad, conocida Posteriormente por Nirvana o Brahma-nirvana; una dorada qué se halla más allá de toda transmigración, cambio, conocimiento o personalidad; técnicamente, u «a morada «supramundana» (lohottara), en contras-

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te con el «mundo» (loka), que incluye paraíso e infierno. Esta morada no se alcanza por la adoración de ningún dios, por la realización de ninguna buena obra, por la adquisición de ningún mérito, sino por la austeridad, o la meditación, o la sabiduría; en resumen, por la disciplina conocida posteriormente con el nombre de yoga. A partir de aquí, desde los tiempos de los Upanhhads (siglo vi a. de C.) hasta nuestros días, cada rama de la fe india, sea ésta el brahmanismo, el budismo, el jainismo, el visnuísmo o el sivaísmo, ha presentado un doble aspecto. Uno es «religioso» o «mundano» (laukikd), y versa acerca de paraísos, reencarnaciones felices, dioses o Dios, adoración, acciones meritorias. El otro es «trascendente» (supramundano, lokottara), o «místico», y hace fin principal del hombre el alcance, por medio de la gnosis y del éxtasis, de una morada dé felicidad imperecedera e inefable ( l ) . La diferencia del fin implica ciertas diferencias entre los devotos. Los hombres de aspiraciones mediocres, atados a los placeres sensuales, anhelan paraísos. Los «pocos», los «bienaventurados», desean un «sitio mejor» que los paraísos: dejan el hogar y practican la continencia y la vida religiosa, con el fin de alcanzar el Nirvana. b) El contraste entre «religión» y «disciplina supramundana» es un rasgo permanente del budismo. (i) Ej primer aspecto corresponde al llamado "H¡ndüísmo inferior".

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f>ero ambas cosas, la «religión» y la «disciplina», adquieren un doble aspecto debido al desarrollo de la budología, es decir, debido al cambio fundamental que las doctrinas referentes a Buda y al estado de, buda sufrieron hacia el principio dé la Era cristiana. Nuestra información sobre los sentimientos de los primeros budistas respecto a Sakyamuni, en vida o muerto, es escaso (2). Pero estamos seguros que la convicción general de los monjes era que Sakyamuni, invisible desdé hacía tiempo para los dioses o para los hombres, había desaparecido en la eterna quietud. Un proceso de apoteosis comenzó pronto entre las gentes sencillas y entre algunos sectores del clero. Dio por resultado una teoría que constituye el principio esencial de la fe budista posterior (Mahayana): Los budas, que son muchos en número, han sido hombres; pero su «budificación» es un suceso de una época primtiva; ahora son, como lo han sido durante siglos y lo serán siempre, seres divinos entronizados en los cielos más altos. El verdadero Sakyamuni ha estado reinando durante muchos períodos cósmicos sobré el celeste «Pico de los buitres». El Sakyamuni histórico, que nació en Lumbini, dejó su hogar, al(2) Me inclino a creer que los seglares y devotos corrientes no pensaron nunca que la muerte del Hombre agrado había privado al mundo de un protector sobrehumano. Pero, para decir la verdad, no tenemos ninguna '«formación. Es difícil entender las ideas que hallaron su expresión en la adoración de reliquias y stupas; sabemos que Asolea no habla nunca de un "paraíso de Sakyamuni", s .; no solamente de svargas, paraísos conforme a las ideas de la mitología india. lo

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canzó el estado de buda, predicó y alcanzó el Nirvana, es sólo una imagen, una ficción, un «cuerpo creado» del verdadero Sakyamuni. Será fácil de comprender la profunda modificación que la religión y el misticismo budistas tienen que experimentar cuando se admite tal budología.

I.

PRIMITIVA RELIGIóN BUDISTA.

Una cantidad de buenos recoupetnénts—edictos de Asolea, unos cuantos libros de inspiración popular, textos monásticos relativos a los seglares, a la arqueología^—dan una idea aproximada de la verdadera naturaleza del primitivo budismo extramonástico. 1. Upasakas o seglares,'—Sakyamuni llegó más bien tarde a un mundo donde las instituciones ascéticas habían florecido desde hacía bástante tiempo. Esto explica por qué las reglas de la disciplina budista monástica se fijaron rápidamente (no sin variantes y refundiciones) y por qué la congregación de los seglares—los upasagas o «devotos»—tomó rápidamente la forma de un tiers orare. El lector de Kipling sabe perfectamente que un hombre sagrado (sadhu) halla fácilmente comida y techo. Pero las Ordenes religiosas, con sus pequeños conventos de aldea, no podían vivir sin una asistencia regular y organizada; tenían amigos oficiales, «bourgeois» y aldeanos, qué daban limosnas, ropas, casas y campos. La posición «oficial» de los seglares es más importante de lo que frecuentemente se cree. En primer lugar,

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eran realmente «budistas», no solamente dadores de limosnas, sino miembros de la Iglesia; un hombre sé convierte en upasaka tomando litúrgicamente el «triple refugio» (yo me refugio en el buda, en su doctrina, én su hermandad), obligándose a la observación de las cinco reglas morales (no mataré, no robaré, etcétera). En segundo lugar, mientras los seglares se hallan bajo la dirección del clero, éstos ejercen sobre él un derecho de inspección (leyenda o historia del Concilio de Vaisali), y el clero tiene que someterse a la «opinión pública». Buda dice con frecuencia a sus monjes: «¿Gustará esa conducta a las gentes?» 2. Un rasgo del budismo seglar es que el Nirvana tiene poca importancia. Abre el camino del paraíso o de una feliz reencarnación como hombre. A veces es llamado deyayana, el vehículo dé los dioses. Por una vida sin pecado, por la perseverancia en la práctica de los deberes familiares y sociales, por la. benevolencia y la amabilidad, por las limosnas a 'os monjes, por la adoración del buda y sus reliquias, Por el ayuno quincenal, adquiere un hombre méritos (punya) y goza de la recompensa de estes méritos e n una vida futura, ya sea como dios, ya como bienaventurado. Debemos recordar que estos paraísos (svarga) son s olo lugares de placer y de gozo sensual. N o presentan ningún rasgo budista, y son simplemente los paraísos hindúes adoptados por el budismo, pero no adaptados. La idea de que un hombre podía nacer otra vez en el palacio de un buda y gozar de su presencia és absolutamente extraña a Asoka (siglo n i antes de Cristo).

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3. Elementos budistas en esta religión primitiva.-^ Hay mucho en esta religión que es propiamente budista: su moral vérdareramente pura, exenta de ritualismo y superstición; la «budifkación» del camino del paraíso, que consiste en la estricta observancia de la moral, y no en sacrificios; los dioses han sido mejorados éticamente, han sido «convertidos» por el buda, aprendiendo a favorecer al bueno y a odiar a los pecadores; el culto del muerto ha sido metamorfoseado por el budismo; éstos son ayudados por las buenas acciones llevadas a cabo en beneficio suyo por sus parientes; sé ha creado una nueva y verdaderamente blanca «magia blanca»; la mejor defensa contra los malos espíritus y las serpientes es «dirigir hacia ellos la fuerza de la benevolencia»: «Yo soy vuestro amigo, ¡oh, serpiente!» (Como en el Kim, de Kipling.) La base dogmática del sistema es la creencia de que el hombre transmigra, de que las buenas y las malas acciones son premiadas o castigadas en una vida futura. N o sabemos con exactitud qué grado de desarrollo habían alcanzado en el Kosala-Magadha, del siglo vi a. de C , las ideas de reencarnación, transmigración, acto, retribución. Pero sabemos qué las doctrinas budistas sobre la transmigración y las buenas obras difieren de las brahmánicas. Los brahmanes no han concebido nunca la transmigración como norma general; siempre han creído qué los grandes dioses, por lo menos, son dioses por naturaleza. Los budistas dicen que la persona que es actualmente Brahma ha obtenido este «sitio» por sus buenas obras; que, después de los siglos, cuando el mérito de sus buenas obras se agote con el verdadero goce de la recompen-

sa, el Brahma actual morirá y volverá a nacer como hombre o como morador del infierno. Los brahmanes enseñan que el hombre bueno alcanza una reencarnación feliz, e inversamente; pero no rechazan la doctrina del «destino», y conceden gran importancia a la «buena obra» sacrificial o ritual. Según los budistas, el «destino» lo constituyen solamente las acciones pasadas de cada uno y la única obra buena es el acto moral, el acto realizado con el fin de beneficiarse cada cual en una vida futura, y de beneficiar al prójimo en la vida presente. Los brahmanes admiten la retribución de las acciones; pero creen que el gran dios Brahma es el «retribuidor» y da a los seres una reencarnación alta o baja, según sus méritos. Los budistas ponen grandes reparos a la existencia de un Dios, de una Providencia; ellos enseñan que las acciones, buenas o malas, llevan su fruto, debido a su propia fuerza (semimágica). En lo concerniente a las deidades, hadas y espíritus, el budismo admite no sólo su existencia, sino también su poder; son muy útiles, y tienen que ser adoradas de modo adecuado; se cuidan de una cantidad de cosas demasiado mediocres para atraer la atención de las personas budistas. Pero, a pesar de ello, ocupan una posición muy humilde en el budismo. Es muy probable que estas ideas morales y racionalistas hayan ejercido una notable influencia en la vieja India. Sakyamuni ha sido descrito con frecuencia como reformador social: «Atacó el sistema de castas y conquistó para el pobre y para el proscrito un sitio en su reino espiritual.» Oldenberg ha dicho en otras tantas

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palabras que esta descripción es errónea. Hacía o h servar que el hombre que ha abandonado la vida del mundo con el fin de hacerse monje, no tiene ya ningún interés por los asuntos mundanos o sociales. Observemos que la Hermandad budista está abierta a los hombres de baja extracción. En verdad, los budistas seguían el ejemplo de otras sectas. Pero queda patente el hecho de que el brahmanismo ortodoxo apenas aprobó este desprecio del principio de lds castas: condena a los hombres «que llevan por impostura la vestidura de los ascetas y son ladrones profesionales». El liberalismo de la Hermandad era claramente contrario a las castas. Además, los monjes budistas se convirtieron en los guías espirituales de sus protectores seglares. El sis- • tema moral que enseñaban es contrario a la tradición brahrnánica y al sistema de castas. Los sacrificios cruentos son asesinatos; las ceremonias funerarias no tienen ninguna utilidad, ya que el difunto ha nacido de nuevo, bien sea en el infierno o en el paraíso. Los brahmanes son concebidos y nacen como los demás hombres; no difieren de ellos en el color ni en su físico. Los mejores «campos de mérito» (los receptores de limosnas que dan eficacia a las caridades) son los monjes budistas, no los brahmanes. 4. El budismo debe mucho a sus elementos na clericales.—Según la tradición, la adoración de las reliquias fué al principio cosa de los seglares. Los ascetas o monjes que tienen en el Nirvana su meta, y en la preparación para el Nirvana, la norma de su vida religiosa, consideran a Sakyamuni' como el sabio que ha descubierto el camino, no más. La adoración

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de las reliquias y de los stupas, de importancia esencial en el budismo histórico, no tiene en sí misma ningún carácter especialmente budista. Los eruditos creen que la leyenda de Sakyamuni —su descenso del cielo Tushita ai vientre de Maya, su milagroso nacimiento, los rasgos mitológicos y poéticos de su «conquista del estado de buda» bajo el Árbol Sagrado, y lo demás — es producto de la especulación popular. Cuando se nos dice que Sakyamuni ha sido en su primer nacimiento el buen elefante, él paciente oso, el generoso rey Sibi, etc., estamos seguros de que la historia del primer Sakyamuni ha sido embellecida con leyendas hindúes, en las que la fe popular había incorporado su concepto del hombre bueno; estamos incluso justificados cuando admitimos que la principal característica de Sakyamuni, su benevolencia universal, su piedad hacia todas las criaturas, tiene su origen en los tiernos y generosos sentimientos de la gente de Magadha, más bien que en la especulación del sector clerical de la Iglesia. Para los monjes, Sakyamuni es el «gran Asceta» (mahasramana); la India ha venerado y amado a Sakyamuni como el «Gran Compasivo» (mahakarunika). Sin duda, la verdadera personalidad y la figura psicológica de Sakyamuni siguen siendo un enigma. Su «bondad» era probablemente fascinadora; pero la India estaba preparada para adorar una encarnación de La bondad. El ideal monástico era completamente distinto, un ideal de estoica tranquilidad; y la tradición clerical és que Sakyamuni se había decidido primeramente a guardar para sí las verdades que había descubierto con el fin dé evitarse la molestia de predicar.

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5. La religión seglar budista y el hináiúsmo brahntánico.—El budismo era un puja, adoración; asimismo, un dharma, código de normas morales. Pero ca-í recia de ritos para el matrimonio, el nacimiento, la muerte, o para las ceremonias en beneficio del muerto. N o es que no exigiese el cumplimiento de los preceptos para la moralidad conyugal, para la preparación para la muerte, para beneficiar al muerto, con donativos a los monjes y con obras piadosas; pero los brahmanes continuaron oficiando en los matrimonios, nacimientos y muertes y continuaron siendo los convidados en los banquetes funerarios. Lo mismo que el budismo no impuso, ni siquiera propuso, ningún sustituto para los ritos tradicionales de la vida familiar, tampoco destruyó estos ritos, ni comprometió la posición que aseguraban a los brahmanes. Para destruirlos, no era suficiente predicar que, «aunque pueden tener alguna utilidad para la I vida presente, no tienen ninguna para la futura» (Asolea).

pero no son más budistas por eso. La consecuencia es qué un seglar budista no es budista en lo que concierne a la vida familiar; en lo relativo a todas las necesidades de la vida cotidiana sigue siendo hinduísta.

El brahmanismo se preocupaba de la felicidad de aquí abajo y en el futuro. El budismo declaraba preocuparse y, efectivamente, se preocupaba mucho más de la vida futura; pero, como religión establecida, era I deficiente en recursos para el bienestar de la vida cotidiana. Reyes, comerciantes, aldeanos no encontraban en el budismo los: múltiples recursos del brahmanismo para el triunfo, el lucro o para traer la J lluvia. Desde luego, las mujeres budistas imploran a Hariti por los niños; los aldeanos imploran a las serpientes para que concedan la lluvia; Hariti y las serpientes han sido admitidas en el panteón budista.

II.

LA RELIGIóN DEL MAHAYANA.

Esta religión budista, que, hasta nuestros días, es la religión de los budistas del Extremo Oriente (iglesias de «Tierra Pura»), es llamada generalmente Mahayana, «Gran Vehículo» (pero este término significa exactamente la forma de misticismo descrito en el § I V ) ; es, en una palabra, una hagiolatría, con santos que poseen todo el poder y toda la benevolencia de personas realmente piadosas. Desdé los comienzos de la Era cristiana, aproximadamente, el budismo tenía sus dioses propios (budas celestiales, futuros budas celestiales o bodhisattvas) (3), y, por consiguiente, paraísos propios. El devoto espera y trata de renacer en uno de los paraísos, los cuales no son ya sitios de placeres sensuales, smo moradas dignas de sus reyes: moradas eternas de música, luz, adoración y contemplación. _ (3) Los budas no son creadores, pero hay providen • cías: el Mahayana es un tipo particular de teísmo. Los bod'hisattvas toman con frecuencia aspectos de salvadore s : al comienzo de su carrera han practicado el sacrificio propio por el bienestar de todos los seres; posteriormente se ocupan -en beneficiar a las criaturas, con toda clase de mercedes. El descenso de Avalokita, al infierno es un tema muy conacido,

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La moralidad y la adoración continúan siendo las principales exigencias para el candidato a renacer en' el paraíso. Pero la devoción (igual que en el visnuísmo) es cada vez más importante. Según la porción «baja» del Mahayana, un hombre, incluso un pecador, se salva y va al paraíso, con la condición de que sul único pensamiento sea para el buda (lo mismo que en el sector Pañcharatra de la iglesia visnuísta). Las traducciones chinas proporcionan datos; las religiones del Mahayana no pueden ser posteriores al primer siglo cristiano, y son, probablemente, anteriores. Los lugares originarios no pueden determinarse. Pero la definición de los badas como verdaderos dioses vivientes es la consecuencia natural de la creencia primitiva en el carácter sobrenatural de Sakya-i muni; por consiguiente, el sistema teísta mahayánico adquirió probablemente desarrollo e importancia al mismo tiempo en todas las provincias de la India budista. Los testimonios literarios no indican la verdadera evolución de las ideas religiosas, sino únicamente la admisión gradual por el clero dé ideas nacidas probablemente fuera de su dominio. Es probable que la secta Mahasamghika fuera la primera en dar una teología oficial a los adoradores de los budas; particularmente, la distinción entre el verdadero Buda celestial y su sustituto humano o avatar (véase más arri- I ba el último párrafo de los Preliminares). Pero seguimos en la obscuridad referente al lugar, fecha, difusión y al modo en que las ideas religiosas obtuvieron expresión literaria é iconográfica. El arte es un rasgo importante. El problema es más complejo, porque hay varias

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25.1

religiones del Mahayana. Todas t:enen la misma doctrina; pero el buda-dios es, a veces, Maitreya; otras, Sakyamuni; otras, Amitabha; otras, Avalokitesvara. Nuestra información acerca del origen de estas personas (con la excepción de Sakyamuni) es menos que escasa. Hay ciertas probabilidades de que muchas figuras de la hagiolatría budista hayan sido adaptadas de creencias no budistas: muchos eruditos hacen observar que Amitabha, el más popular de los budas del Extremo Oriente, lleva la marca del iranismo y de la religión solar. Maitreya, Ajita Maitreya, Maitreya Invicto, no es un buda, sino el buda que va a llegar. Reina en el cielo Tushita, en el celo que, según una antigua tradición, habitó Sakyamuni antes de encarnarse en el vientre de Maya. Los fieles, o bien desean volver a nacer en Tushita, o hacer la «resolución» para volver a nacer en la tierra cuando Maitreya «descienda» y se convierta en un buda. El budismo primitivo ignora este «Mesías»; éste sólo aparece én la parte más reciente del viejo Canon, pero es ciertamente una figura interesante (4). En fuentes antiguas hay dos discípulos de Sakyamuni sin particular importancia: uno llamado Ajita, y otro, Maitreya. Más tarde, Ajita, invicto, es el nombre o «sobrenombre» de Maitreya. La idea de Rué hubo muchos budas antes de Sakyamuni és vieja; -a idea de que un nuevo buda va a venir no es pri(4) Emil Abegg: Der Messiasglanbe in Indien unJ ^ran, 1928; J. Przyluski: "La croyance au Messie", ReVue de l'Histoire des Religions, juillet, 1929.

252

BUDISMO

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mitiva, aunque es natural. Cuando se desarrolló, el beneficiario fué una persona cuyo nombré es como el nombre del Mitra védico («Sol» y «Amigo») y del dios Sol iránico.

III.

E L BUDISMO COMO DISCIPLINA «SUPRAMUNDA-

NA»;

FORMA

PRIMITIVA:

EL

VEHíCULO

PARA

EL

NIRVANA.

1. En tiempos antiguos, los discípulos de Sakyamuni, que eran «hombres de disposiciones ascéticas o espirituales», se orientaban hacia él Nirvana, o «fin de la miseria», «liberación de las reencarnaciones», estado o morada de la eterna paz, que será después de la muerte el destino del santo, del Arhat. Esta forma del budismo debe llamarse nirvanayana, Vehículo que conduce al Nirvana. Generalmente se le llama Hinayana, «vehículo bajo o inferior», por la designación usada por los adheridos a la forma de budismo descrita en el § IV; porque estos nuevos filósofos creían que el Nirvana (una beatitud inconsciente) no es digno de ser anhelado, y que el Arhat, un santo egoísta, no es realmente un santo. Esta forma de budismo subsiste aún en Ceilán, Birmania, etc.; en el Extremo Oriente ha desaparecido prácticamente. Creemos que es antigua: el Nirvana budista no es otra cosa que un aspecto determinado de la «liberación», o de la «morada supramundana», anhelada p° r un gran número de ascetas o extáticos; Sakyamuni

253

' es uno de los doctores o santos que fijaron los medios prácticos de alcanzar el Nirvana. En resumen, él Nirvana tiene que alcanzarse por medio de la supresión de la pasión, por artificios extáticos o hipnóticos. Por consiguiente, un candidato al Nirvana debe, según los principios budistas (marcados por una alta moralidad), llevar una vida casta y frugal, debe ser un monje o, más exactamente, un «mendigo, hijo de Sakya». La hermandad es una, puesto que no tiene sino un maestro y un fin; pero, debido a singularidades de la disciplina monástica (o a circunstancias desconocidas), apareció pronto dividida en numerosas sectas. Se dice que ascendieron a dieciocho. El camino de Sakyamuni hacia el Nirvana nos es conocido por los textos canónicos, comparativamente tardíos. Los eruditos han tropezado con la misma dificultad en lo que respecta a las normas disciplinarias (o monásticas): hay apenas dudas de que la primitiva Hermandad tuviera reglas fijas y se distinguiera de las sectas coetáneas; pero los libros disciplinarios que poseemos son él resultado de un largo desarrollo y regularización. Tenemos la seguridad de que el primitivo candidato budista al Nirvana tenía que ser monje, un buen monje: debía practicar la frugalidad, ser casto y hacer meditaciones sobre la muerte, sobre lo pasajero del placer, y concentrar sus pensamientos y deseos en la eterna paz del Nirvana. Pero también estamos seguros "fe que las especulaciones clericales (o escolásticas) sobre el Nirvana, y el camino hacia él, no corresponden exactamente al estado primitivo dé la filosofía

254

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y misticismo budistas. Para dar un ejemplo: Unas cuantas narraciones primitivas prueban ciertamente el hábito del suicidio religioso. Muchos santos de la Hermandad primitiva «cogieron el cuchillo» con el fin de alcanzar el Nirvana. La teoría y la norma ortodoxa es que «un santo no anhela ni la vida ni la muerte», sino que espera pacientemente su tiempo natural. Este detalle muestra que los eruditos que describen el budismo primitivo como un «racionalismo» lo desfiguran y que tienen una idea inexacta (o incompleta) del «clima» intelectual y moral de la vieja India ascética. 2, Es probable que, incluso en fecha temprana, hubiera un contraste entre los monjes que concedían gran importancia al éxtasis (y a las experiencias místicas) y los monjes que confiaban en la «sabiduría». Hay un budismo centrado en la «meditación verdadera»: la que destruye la oposición del «sujeto» y I «objeto», el que conoce y lo conocido; esta meditación es el fruto de un agnosticismo trascendente. Hay un budismo que enseña que la liberación del deseo y de la existencia es el resultado del «conocimiento de la naturaleza de las cosas». Los dos tienen una larga historia. Al segundo debemos una serie de teorías. A ) Nihilismo. — Según la enseñanza de muchos textos canónicos, no hay en el hombre ningún principio permanente — lo que nosotros llamamos un alma — capaz de atravesar las existencias sucesivas y alcanzar el Nirvana. El hombre, como una carroza, no tiene unidad verdadera; está hecho de piezas (skandha): átomos materiales, átomos espirituales °

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D

5

mentales (sensaciones, percepciones, acciones, etc.). Se han urdido varias teorías para explicar de qué forma puede un «complejo» dé este tipo realizar actos, alimentarse del fruto de sus actos, pasar a una nueva existencia donde goza del fruto de sus actos. Estas teorías no pueden ser dé primera hora, ni es tampoco, efectivamente, la filosofía de la negación de un alma viva y permanente y libre. En los tiempos primitivos, es probable que los budistas creyeran simplemente en la transmigración y en la liberación. Pero esta filosofía, según el Canon, es la verdad que tiene que ser meditada, con el fin de desarraigar el deseo. Es la «piedra angular» de la sabiduría y de la santidad. Por un proceso irresistible, sé transfonnó en un sistema de nihilismo universal: los átomos materiales o mentales no tienen más realidad que los compuestos materiales o mentales. Esto es «acosmismo». Es bien sabido que el gran filósofo monista del brahmanismo, Samkara, que enseñó la existencia de Brahm solamente, y la no existencia del mundo, dé las almas, de Dios, ha sido criticado por los brahmanes teístas como un «budista disfrazado». Y los investigadores coinciden en que la filosofía de Samkara e s el resultado dé la síntesis de la vieja fe brahmánica er * un absoluto (Brahm) y el nihilismo budista. De es te modo aparece Samkara como uno de los herederos del budismo. Veremos más adelante (apartado IV, 3) que los hlosofos budistas adoptaron también la noción de un Absoluto. B) Nirvana.—Durante el siglo XIX y la primera

Sk

BUDÍ SMd

década del XX, los investigadores europeos creían qué el primitivo Nirvana budista era la anulación. Ahora están seguros de que el Nirvana prim'tivo. no era la muerte eterna, sino la «inmortalidad»; una morada imperecedera de paz infinita, por encima del pensamiento y del conocimiento. El Canon contiene testimonios de esta opinión primitiva, pues describe el Nirvana como «lo innato que es el refugio dé lo que ha nacido», y también como el «elemento inmortal», que es alcanzado durante los trances por el santo viviente. Pero, a causa de la teoría nihilista (véase A ) , las escuelas budistas fueron muy lejos en el camino de la negación y, a veces, proclamaron un Nirvana-anulación. Algunas escuelas conservaron la doctrina del «elemento inmortal», la entidad eterna, que es alcanzada por el santo viviente. Pero creen que un santo es solamente un compuesto de átomos transitorios y, por lo tanto, que perece completamente al morir. El Nirvana de un santo es sólo la aniquilación de este santo. Algunos eruditos rechazan totalmente la noción del «elemento inmortal» y dicen que el Nirvana es i sólo la «no-existencia que sigue a la existencia». U n tercer criterio es que el Nirvana es la felicidad eterna; el santo que muere posee la beatitud (sukha), pues ya no sufre más; pero no tiene ningún sentimiento de la beatitud (sukhdsamvedanct). Este Nirvana es, según una escuela del Mahayana, el Nirvana dé los santos ordinarios. Por último, según el Mahayana, los budas tienen un Nirvana propio; en él están perfectamente tran-

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257

quilos y libres; pero, a pesar de todo, son compasivos y actuantes. Ellos no abandonan la existencia, y subsistirán siempre. 3. Hemos dicho antes que un monje es «por definición» un candidato al Nirvana. Pero, de hecho, el Nirvana, si tenemos en cuenta la mayoría de los monjes, es sólo él ideal de un futuro lejano. Todos los discípulos próximos del Maestro alcanzaron la santidad y el Nirvana. Pero ya, en la época de la compilación de las Escrituras, el gran objetivo no era alcanzar el Nirvana, sino entrar en el camino que conducía a él; un hombre que ha entrado en este sendero tiene que nacer ocho veces antes de alcanzar la meta. De hecho, el único candidato al Nirvana es el asceta que practica la mortificación y las penitencias, y la facultad del dhyana o trance extático, más de lo ordenado por las normas de su Orden, adquiriendo de éste modo poderes sobrenaturales. Pretender falsamente haber realizado tal progreso espiritual, es uno dé los cuatro pecados (junto con el asesinato, etc.) que se castigan con la expulsión de la Hermandad: esto revela que toda pretensión a la santidad era mirada con recelo. Se nos dice que en los primeros tiempos fueron muchos los santos y pocas las normas disciplinarias; posteriormente la situación se invirtió, admitiéndose comúnmente que la santidad había desaparecido. La conclusión es que no podemos dar un valor absoluto a la oposición entre el monje y el seglar en relación con la dignidad espiritual, o meta, que tratan de alcanzar. En general, un monje sólo anhela «ganar méritos» con la práctica de sus deberes profesio17

25S

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nales (abstinencia, castidad, predicación — la mejor obra de caridad, recibir limosnas—, o la adoración), lo mismo que el seglar gana méritos con la práctica de sus deberes profesionales (abstención de matar, «castidad doméstica»—es decir, la fidelidad conyugal—, dar limosnas, la adoración): en ambos casos, el fruto de los méritos es nacer de nuevo como dios o como ser humano capaz de entrar en el sendero que conduce al Nirvana.

IV.

E L BUDISMO COMO «DISCIPLINA SUPRAMUNDA-

NA».

FORMA

POSTERIOR:

EL

VEHíCULO

PARA

EL

ESTADO DE BUDA.

1. Desde el principio de la Era cristiana, y probablemente antes, cierto número de monjes budistas despreciaba el Nirvana y entró en el sendero que había sido seguido por el hombre que iba a ser Sakyamuni, el sendero conducente al estado de buda. La segunda forma de «budismo supramundano» es un Bodhisattvayana o un Baddhayana, el vehículo de los futuros budas, el vehículo de los budas, el sendero que conduce a la posesión del estado de buda. Este budismo difiere del budismo del § III. El devoto no aspira ya al Nirvana, sino al estado de buda; por consiguiente, su disciplina no es ya la virtud egoísta y la impasibilidad del Arhat (5), sino las prác(5) Las virtudes altruistas tienen un sitio en la preparación para ¡el Nirvana; pues la paz del alma presupone la supresión de la ira, el cultivo (bhavana) de los sentir

39

ticas caritativas de un futuro buda. El Arhat alcanza el Nirvana por su propio y solo esfuerzo: la condición de buda se obtiene por el esfuerzo personal, unido a la ayuda de los budas y bodhisattvas celestiales, que son dioses vivos. Este budismo puede considerarse como la rama «docta», mística, del budismo del § II. Difiere: el candidato al estado de buda ama y adora a los budas, y no desdeña un nuevo nacimiento en el paraíso de un buda (como en él § I I ) ; pero tal nuevo nacimiento es considerado por él como una etapa temporal en su progreso hacia el estado de buda. El devoto del § II es solamente un bhakta, un dévot; no es un futuro buda. El vehículo dé los bodhisattvas no es nada nuevo en el budismo. La antigüedad budista conocía muy bien el hecho de que Sakyamuni alcanzó la condición de buda en su última existencia porque durante muchas (552) existencias anteriores había seguido el sendero de los futuros budas, es decir, porque había acumulado heroicas hazañas de virtud y sacrificio propio (narradas en el Jataka). Pero la creencia general era que Sakyamuni es «excepcional»; que los budas son muy raros. Hubo (antes de la compilación del Saddharmapundarika, loto de la verdadera ley, quizás hacia el comienzo de la Era cristiana) una nueva salida: el descubrimiento de una nueva verdad, a saber: que todos mientes de benevolencia universal; pero este sitio es pequeño y preliminar, .puesto que el candidato al Nirvana debe elimina* el odio y 'el amor.

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BUDISMO

los hombres pueden o deben imitar a Sakyamuni, pueden pronunciar (como hizo Sakyamuni) el voto; de convertirse en budas; en otras palabras, pueden ser «futuros budas». 2. En la época de Asanga (siglo iv), un monje era siempre un miembro de una de las dieciocho primeras sectas. Pero cierto número de monjes, no satisfechos con la meta mística (Nirvana) y el ideal moral (impasibilidad del Arhat) de estas sectas, añadieron a las obligaciones de la vida clerical tradicional (las viejas normas disciplinarias) la obligación de un futuro buda, la caridad heroica y el sacrificio personal: hicieron el voto de llegar al estado dé budas. Había una ceremonia privada en presencia de un hombre (monje o seglar) ya en posesión dé este voto. Más tarde, cuando el nuevo espíritu se desarrolló y los candidatos a la condición de budas fueron más numerosos e influyentes, la adhesión a una secta primitiva no fué ya necesaria. Una disciplina especial para los monjés-bodhisattvas había sido delineada, y :; tuvieron sus monasterios propios. La principal innovación, en lo que concierne a la disciplina, fué, probablemente, la prohibición de la carne. La adoración de los budas, que desde antiguo fué admitida, a lo menos por algunas de las sectas primitivas, se hizo más pomposa y general. Hubo también un nuevo o renovado espíritu de caridad y propaganda; una vida espiritual más noble, intensa y | profunda. No se puede leer sin respeto y admiración las fórmulas de la adoración suprema, con sus ocho aspectos (confesión de los pecados, etc.), y las homilías sobre la paciencia, amor al prójimo, consideración

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261

al prójimo como a uno mismo y al yo egoísta de cada uno como a un enemigo que hay que humillar y destruir (6). Hay a veces mucha sabiduría y moderación en la doctrina del Mahayana. Nosotros somos principiantes en el sendero del sacrificio personal. Para salvar a otros no debemos comprometer nuestro propio bienestar; por consiguiente, debemos en primer lugar evitar el pecado y ejercitarnos en las humildes virtudes de la vida cotidiana: tal es el camino recto para prepararse para las hazañas heroicas de los futuros nuevos nacimientos (7). Pero esta sabiduría no es general. U n futuro buda debe imitar el hábito de abnegación que caracterizaba al futuro Sakyamuni cuando daba a los mendigos o a las tigresas sus ojos o su carne. De aquí una epidemia de suicidios religiosos (8). Como la Iglesia suplicaba oficialmente el suicidio, se creó un método ortodoxo de sacrificio personal. La iniciación en la comunidad mahayánica (es decir el voto solemne para el estado de buda) fué acompañado por la «quema del cráneo» (China) : cierto número de barritas de incienso son colocadas en el cráneo del candidato y quemadas; e l candidato es mirado entonces como un hombre que

(6) L. D, Bamefct: The Path of Light (Wisdom of 'he East Series) (John Murray, 1909). (7) Sxmtidevd's Sikshasawvuccaya, trad. .por W. H. D. Rouse (Indian Texis Series) (John Murray, 1922). (8) I-tsing: Records of the Buddhist Religión (Clarendon Press, Oxford, 1896). l

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ha quemado su cuerpo por el bienestar de la humanidad (9). Durante todas sus existencias anteriores, Sakyamuni no fué monje, sino seglar. Un futuro buda tiene que ser seglar. Una consecuencia de esta doctrina es que la vida clerical perdió su prestigio y que él budismo, que hasta entonces fué esencialmente una Hermandad clerical, se convirtió más y más en una religión popular. Esta religión se abrió cada vez más a las influencias hinduístas (sivaistas); esta es una de las causas de la desintegración y desaparición del budismo indio. 3. La popular y sincera creencia en el poder divino y en la providencia de los budas no iba a satisfacer las necesidades intelectuales de los monjes doctos. El Mahayana ha elaborado sistemas de metafísica y de budología. A ) Tathata. — La primera especulación budista desembocó en una actitud nihilista o casi-nihiíista (§ I I I ) ; pero, al mismo tiempo que admitían las conclusiones de los antiguos—a saber: la ausencia de un alma, la insubstancialidad de todos los fenómenos (o las «cosas contingentes causadas»)—, algunas de las dieciocho sectas primitivas y las escuelas de la Iglesia mahayánica reconocían un «absoluto», derivado probablemente del absoluto dé los brahmanes (brahmán). Hay un elemento inmutable (dhatu) bajo el cambiante flujo de los fenómenos; más precisamente: una «naturaleza dé las cosas» (dharmata), o «verdadera (9) De Grott: Code du Mahayana en Chine (Amsterdain, 1893).

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263

realidad» (tathata), que es una realidad espiritual o meta-mental, un pensamiento trascendente, libre de la oposición entre «sujeto» y «objeto». Todos los seres son, metafíisicamente, el tathata. Pero sólo unos pocos (los budas) han alcanzado el conocimiento del tathata por experiencia personal: han logrado la «ecuación» perfecta de su pensamiento individual con la verdadera naturaleza del pensamiento. Esta especie de identificación es la causa del estado de buda, es éste mismo estado de buda. Nosotros somos el tathata; por consiguiente, somos budas en puissance; seremos realmente budas cuando alcancemos la conciencia de nuestra identidad con él tathata. Es una tarea larga, un largo esfuerzo de abnegación y de contemplación, la carrera de un futuro buda; para concebir él voto, para progresar durante muchos nuevos nacimientos antes de entrar en la primera de las diez etapas de un futuro buda (10). B) Los cuatro cuerpos.—El primitivo Mahayana enseñaba qué los budas tienen dos cuerpos: hay un Sakyamuni casi eterno y divino; hay un Sakyamuni humano que es solamente un «cuerpo creación», un artilugio mágico ideado para guiar a los hombres hacia la felicidad. (10) Tal es el criterio ortodoxo y primitivo, pero la tesis de que todos los seres vivientes tienen la naturaleza de un buda no podía dar por resultado sino la esperanza de actualizar rápidamente esta naturaleza. De. aquí, una cantidad dé artilugios mágicos: o extáticos con el fin de adquirir el cuerpo, la voz y el pensamiento de un buda. » éase La Vallée Poussln: Le dog-me et la philosophie du Roiiddhisnie (París, Beauchesne, 1930).

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BUDISMO

LáMINA

Más tardé se dijo que un buda posee cuatro cuerpos: l) un cuerpo trascendente, el tathata; el mismo, naturalmente, para todos los budas; 2) el «cuerpo de disfrute personal», es decir, el pensamiento y forma reales que constituyen un buda determinado: Amitabha, Sakyamuni, etc.; este cuerpo, que es el mismo Buda, perdura eternamente; 3) el «cuerpo del gozo altruista»: la forma bajo la que un buda se manifiesta a los santos en los cielos; este cuerpo, naturalmente, es polifacético, puesto qué los santos difieren en santidad y en necesidades, y 4) el «cuerpo-creación», la forma en que un buda se manifiesta a los seres muy imperfectos, hombres, diablos, y los demás. El mejor cuerpo-creación es el buda humano. C) La budología que acabamos de describir es un compromiso entre dos nociones: l) el dogma primitivo de que el estado dé buda se obtiene, mediante un largo esfuerzo, por seres que han estado transmigrando «desde un tiempo que no tiene principio», y 2) el concepto métafísico del universal e inmutable tathata, que es el cuerpo trascendente descubierto por cada buda. El Mahayana abandonó a veces el primitivo dogma. Según muchas escuelas, algunas ciertamente viejas (posiblemente del siglo iv), hay un buda eterno original—Vajrasattva, el «diamante o el rayo»; Adibuddha, el «buda del principio»—, del que salen los demás budas por un proceso de emanación meditativa; los bodhisattvas no son ya «futuros budas», sino «hijos espirituales de los budas». El budismo tan trico y tibetano ilustra este nuevo aspecto de la religión de Sakyamuni.

Bodhisattva. Gandhata (Greco-budista). Siálos H-V. Museo de Lahore.

n.

BUDISMO

ALGUNAS OBSERVACIONES

265

SOBRE LA DESAPARICIóN

DEL BUDISMO INDIO.

Los investigadores han dado muchas explicaciones de la decadencia gradual y de la final desaparición del budismo indio. Desdé luego, las fuentes epigráficas y literarias no faltan, y no es imposible seguir, provincia por provincia, el proceso de decadencia; esta •tarea preliminar y necesaria no ha sido realizada cuidadosamente, y él problema sigue siendo terriblemente obscuro. No obstante, pueden ser útiles unas cuantas observaciones de tipo general. a) Durante siglos, y en casi todas partes, el budismo ha contado sus monjes por millares, ha gozado de la vida más vigorosa én los sentidos devocional y filosófico, ha obtenido la protección de reyes y, a veces, las ventajas de ser una religión del Estado. Pero, como hemos visto, nunca, y en ninguna parte, ocupó el sitio del brahmanismo. l>) Los vínculos que durante una época ligaron fuertemente a los seglares con el budismo fueron la adoración de los santos budistas y la veneración de tas monjes—que no eran «sacerdotes», sino consejeros dorales y excelentes «campos de méritos». Sakyamuni ha sido durante siglos una figura muy popular; la historia de sus nacimientos anteriores, dé SUs milagros y hazañas, gozó ampliamente del faVor de las gentes. Más tarde, Sakyamuni fué desplazado en los círculos budistas doctos y seglares por otros u das o santos: Maitreya, Amitabha, Mañjusri, Ava-

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lokita, Tara o Taras. Estas figuras carecían del carácter personal de Sakyamuni; nunca poseyeron su prestigio, y, además, tenían rasgos que establecieron entre ellas y los dioses hindúes una semejanza innegable. La presencia de hadas y deidades menores, útiles en el panteón budista, no constituyó por sí misma un gran peligro; pero, siglos adelante, la infiltración hinduísta tomó un nuevo carácter. Sabemos que los monjes del partido conservador acusaron a sus j hermanos de filosivaísmo (siglo v u i ) ; en Bengala, después de la destrucción por los mahometanos de los monasterios budistas, los budistas cambiaron su culto de las figuras budistas por el de las visnuístas; el budismo actual de Nepal es una mezcla de budismo y | brahmano-sivaísmc. El budismo admitió en su panteón y adoró con el título de budas, o bodhisattvas, o vajradevatas, a figuras marcadas profundamente con el sello hindú (visnusivaíta). Su teología había sido penetrada también por las concepciones hinduístas. Una de las deidades favoritas del budismo posterior es Tara, la Estrella o la Salvadora, que debe todo su «budismo» a su bondad, a su título de «buda futura», o de esposa de un buda. c) La fuerza del budismo está en su clero, en la Hermandad. Durante siglos, la Hermandad floreció en él Este, en el Decán; en el Oeste, en los territorios de Konkan y Telugu. Los peregrinos budistas y la arqueología muestran la gradual decadencia de las comunidades budistas casi en todas partes. Una lección del Mahayana (véanse los §§ II y IV), es qué un seglar tiene el mismo derecho a la santidad y a la salvación que un monje; el Mahayana recusa,

BUDISMO

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en cierta medida, la vida clerical. ¿Podemos decir que el ascetismo—por lo menos esta forma de ascetismo confortable que caracterizó al clero budista — estaba perdiendo su prestigio y su fuerza en la India religiosa? Los casuistas budistas han admitido siempre que un monje no comete ningún pecado cuando declara oficialmente que no es capaz de mantener sus votos; entonces se convierte en un seglar budista y puede casarse. Con el Mahayana, esta casuística se convirtió en un asunto histórico: tenemos pruebas del creciente hábito de los jóvenes dé tomar los votos monásticos (un acto meritorio) sólo para proclamar inmediatamente después de la ceremonia que renunciaban a los votos de monje para tomar los votos de un bodhisattva seglar. Cachemira y Nepal han tenido, o tienen, un clero casado. Otra causa de debilidad en la Hermandad fué la decadencia de la actividad intelectual (ya visible durante los siglos vi y vil) y el desarrollo de la forma tántrica (o mágica) del budismo: puro sivaísmo disfrazado. El jefe o maestro (gurú) que da la iniciación y muestra el camino para una rápida adquisición del es tado dé buda, o de las ventajas mundanas, no es a y un monje, sino un siddha, un mágico; un vajracharya (a menudo de muy bajos hábitos morales). d) El destino del budismo indio tiene que explicarse por sus propios defectos internos. Por lo menos, es te aspecto del problema merece atención. Pero las circunstancias externas tuvieron también no poca influencia. La ventaja de la protección oficial o real es grande.

268

BUDISMO

Inversamente, cuando los reyes fueron fuertemente «sivaizantes» (como Sasanka o los Cholas), o «jainizantes» (como en Malwa), o «lingaizantes» (como en el territorio telugu), o simplemente «anticlericales» (como los reyes hunos, algunos potentados de Cachemira, los mahometanos), el budismo padeció. Mayor importancia que a la inclinación ocasional del poder civil en favor de los credos y clero no budistas, debe, probablemente, concederse al cambio que experimentó el brahmanismo durante la Edad Media bajo la dirección de muchos reformadores religiosos. Primeramente, los brahmanes fueron sacerdotes domésticos, o realizaban deberes litúrgicos en las ceremonias de los templos; pero no tenían «cura de almas», no eran predicadores ni propagandistas, como fueron de antiguo los budistas y jainistas. Pero con Samkara, Ramanuja y con muchos otros santos y sus discípulos, el sivaísmo y él visnuísmo adquirieron un clero activo. Mientras las energías vitales del budismo estaban declinando, la religión brahmano-budista gozó de una especie de resurgimiento. D E LA VALLéE POUSSIN.

LENGUA Y L I T E R A T U R A

Durante la última época del período ario, los brahmanes ortodoxos estuvieron empeñados, como hemos visto, en formular sus sistemas rituales, gramaticales y cosmológicos, así como en codificar su Derecho canónico: continuaron sus especulaciones y meditaciones upanishads sobre el yo como cosa idéntica al alma del mundo. El trío de los grandes dioses, Brahmán el Creador, Visnú el Sustentador, Siva el Destructor, habían tomado forma. Había divisiones muy numerosas de sectas y escuelas (sakha y charana), según el texto védico o la autoridad sutra especialmente seguidos. En la vida corriente se estaban desarrollando códigos jurídicos y teorías sobre la realeza y su acción en las relaciones internas e interestatales. La ciencia militar, la construcción dé fuertes y ciudades, la arquitectura y la pintura, fueron estudiadas, y las artes menores y los oficios se multiplicaron. Empezaron a utilizarse los templos y las imágenes. Se reconocieron movimientos y prácticas religiosas qué originariamente se hallaban fuera del terreno de la ortodoxia, siendo quizá la más importante la religión devocional Krishnaica o Bhagavata y la práctica del ?°ga, es decir, ejercicios espirituales de un tipo psico-

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LENGUA Y LITERATURA

lógico-corporal, cosa distinta de las antiguas tapas austeridades, de los brahmanes. Los individuos o compañías que renunciaban al mundo (pravrajita), quizá un rasgo antiguo de la vida fácil de la India, erraban de un sitio a otro, ansiosos de discutir algún principio establecido o regla de vida. En la época en que surge el budismo, los más activos se preguntan acerca de cuestiones cosmológicas y éticas: ¿era el mundo un producto del tiempo, de la Naturaleza, de un accidente o del azar, o sólo de elementos físicos, o de una persona? ¿Existía la acción (kriya), o la acción moral y la recompensa (karma), o era la estocada del asesino simplemente una separación de partículas materiales y los fenómenos vitales sólo una especie de fermentación? Había también dialécticos que sostenían que lo de que «A es B» no excluye el que «A no es B»—quizá la doctrina jaínica de los «aspectos». En esta tnélée dé sofística, en la cual los jainistas cuentan 353 criterios posibles, la pugna más importante fué, sin duda, la que tuvo lugar entre los partidarios de la acción (kñya-vadins) y los partidarios de la inacción (akriya-vadins). Los Upanishads, en su | búsqueda del yo, habían llegado, como hemos visto, a la idea de que lo que pasa de una vida a otra son, I simplemente, actos. Cuando Buda, originalmente un pensador, como era inevitable en su tiempo, llevó esta idea a su plena consecuencia, el yo, el oro triplemente refinado de la especulación brahmánica, era mirado como una adición ociosa a las series de actos, o, más bien, si es que era algo, una cosa perjudicial, asociada con el capricho, la codicia y la infatuación. Esto fué una contribución budista al proceso que grabó de modo

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• indeleble en la mentalidad india la doctrina del k.axma. La idea de una «ley» de retribución moral sin una providencia es curiosamente análoga, y quizá no de un modo accidental, a la idea de una retribución religiosa sin un dios, en que el ritualismo brahmánico, como sistema dogmático, culminó. Esto fué la filosofía Purva-mimamsa. En el sistema Vaiseshika se examina el tema de la acción física, que era un funcionamiento de los átomos y daba origen a la conjunción y a la disyunción. Aunque las tres nociones no parecen haber sido reunidas por los indios en un conjunto, muestran una preocupación especial por la idea de la acción cuando su pensamiento se volvió hacia los sistemas. El segundo constituyente destacado en la concepción hindú de la vida, fué la idea del dharma. Dharma es el modo o manera en que algo obra. Cuando se carga el acento en el «hacer», la nuance del significado puede apuntar en la dirección de la «verdad»; cuando es en el «conducirse», podemos tener la idea opuesta de mero fenómeno o aspecto. Pero cuando se incluye la idea de obligación social, moral o religiosa, es cuando el término adquiere su gran importancia práctica, a l denotar la manera en que una persona debe actuar. bn las primeras apariciones del término, la noción es la idea general de conducta recta, o, cuando está implicada la religión, de conducta religiosamente recta. y°n el desarrollo de la casta, considerada como una institución natural o divina, el tipo de conducta más "aportante, socialmente, después de las grandes nori a s morales, fué la observancia de los deberes de casc a d ; aunque, como es natural, otras asociaciones, tales como la familia, la posición (como rey, etc.), la

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secta, la localidad, acarreaban igualmente con ellas sus ahormas; en este amplio sentido, no estrictamente ético—puesto que toda costumbre era un dharma~~t\ es en el que la doctrina del cumplimiento desinteresado del deber fué predicado en el Bhagavdd-gita. i La expresión varnasrama-dharma, es decir, dharma de ramas, o castas, y de asramas, o etapas de vida —casi un sinónimo para el hinduísmo—, introduce otro factor en la sistematización de la vida hindú, la teoría dé las cuatro etapas, discipulado, vida de padre de familia, retiro en el comienzo de la vejez a la reclusión del bosque y vagabundeo, con renuncia de todo y sin poseer nada. El reconocimiento de la última etapa incorpora en el sistema hindú completo la práctica, originalmente sin normas, de las sectas va- I gabundas que hemos mencionado. Estas ligeras observaciones, donde hemos resumido unas cuantas de las ideas principales del sistema hindú, nos excusan malamente de pasar por alto unos seis siglos de actividad literaria que, lejos dé carecer ; de importancia o de tener una producción exigua, fueron en realidad los más prolíficos, imponentes y am- I pliamente reconocidos de todos. En este período, la | forma de vida, que en la época de Alejandro estaba ya empezando a diferenciar al pueblo indio de todos los demás, se completó. Las filosofías y ciencias fueron codificadas en forma dogmática (sastra). El M¿habharata recibió esos inmensos añadidos didácticos que le dieron el carácter de una exposición popular del hinduísmo como un todo, y los tratados versificados sobre usos, derecho y política (dharma-smñtis), sobre cosmología e historia, en relación con el culto

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de los principales dioses (primitivos Puranas), y los libros sagrados del hinduísmo como cosa distinta del brahmanismo védico se multiplicaron. Esta masa de composiciones requeriría, en una historia dé la literatura india, un largo espacio. Lo que nos excusa de examinarla aquí es, aparte de la falta de una fecha, siquiera aproximada, el hecho de que su gran importancia radica en la materia, no en la forma lingüística o literaria; sólo en relación con el método sastraico de exposición en aforismos breves (mira), acompañado de discusiones (bhashya), del que son ejemplos las obras gramaticales de Panini y Patañjali, y los sutras de la filosofía Mimamsa, surge alguna novedad decisiva. Pero, ¿qué decir de la nueva literatura de los jainistas y budistas, cuyos escritos canónicos se formaron casi enteramente durante estos siglos? Ambos son mas bien mundos literarios separados que departamentos. Ciertamente, están dominados por el propósito de ia edificación religiosa y moral. Pero eso no les impide comprender mucho de un interés más ordinario, en forma de aguda observación o reflexión, anécdota 0 relato, o verso artístico. La primitiva literatura de '°s jainistas no ha sido aún estudiada por completo y 110 puede decirse que ninguna obra completa suya ha alcanzado un sitio especial en la literaUíra india. Pero gran parte de ella tiene una forma trabajada, con descripciones que buscan notoriamente un efecto literario, y no hay duda de que se puede aprender de esta !!t eratura mucho más aún en lo que respecta a lenguaje y estilo. Lo mismo que los primeros budistas, 0s ]ainistas hacen gran empleo del diálogo; pero, en 18

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su caso, igual que en el de aquéllos, la repugnancia a la exhibición pública impidió todo uso temprano dét drama. El canon budista presenta de modo mucho más formidable la misma imposibilidad de una descripción breve. Se ha dicho que los escritos canónicos en palí no tienen de extensión más que dos veces la de la Biblia. El sector sutta (sütra), formado principalmente por diálogos entre el buda y diversos interlocutores, es literatura en el mismo sentido que los diálogos dé Platón, aunque el rígido estilo palí no tiene la gracia de los filósofos griegos. El Vinaya, exposición de reglas monásticas, contiene muchas anécdotas socialmente interesantes sobre las circunstancias que las dictaron y es del mayor valor documental respecto a la constitución de una Orden religiosa. El Abhidhama, o exposición dogmática de discriminaciones psicológicas y filosóficas, es técnico. Pero, afortunadamente, hay algunos tratados en esta literatura palí qué pueden ser apreciados por la humanidad en general: el Milinda-pañha, diálogos del monje budista Nagasena con el rey griego Menandro, qué gobernaba la India septentrional, por la agudeza y tenor de las discusiones y el interés dramático de la situación; el Dhammapada y el Sutta-nipata, versos morales y religiosos, por su profunda sabiduría humana, su conmovedora bondad y magnanimidad y su artística expresión; los Cantos de los monjes y los Cantos de las monjas (Trera-gátha y Theri-gatha), esta última quizá la más pusilánime de todas las composiciones poéticas, por sus intimidades autobiográficas de experiencia espiritual; la Vida de Buda, tal como aparece relatada en

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la introducción al Jataka palí, y su Gran muerte, en el Mahá-pari-nirvána-sütra, según la «Leyenda romántica» y biografía de Buda, la más alta creación poética de la religión india, y, finalmente, el libro Jataka, de 547 leyendas de las anteriores encarnaciones de Buda én diversas formas animales y humanas; leyendas tan ricas en observaciones domésticas de hombres y bestias, con incisivo humor y llevadas con tanta perfección, que el libro es seguro que se convertirá én sus traducciones, si no lo es ya, en un clásico de la literatura mundial. El problema de los libros palís, que en su mayor parte no han sido traducidos a más lenguas orientales que el chino (algunas, pocas, también al tibetano), sinhalés, birmano y siamés, no es, en conjunto, indominable. En lo que respecta al sánscrito y otros idiomas, la complicación es mucho mayor. Desde un período primitivo de la Iglesia budista, varias sectas adoptaron para sus versiones de los textos canónicos distintos dialectos; el sánscrito ha sido el preferido Por la importante secta de los Sarvasti-vadins. En su mayor parte, estas versiones, que en su forma lingüística fueron quizá posteriores al palí, han perecido. Pero el Vinaya se ha conservado, en varios casos, én chino y en tibetano. Los Sütras, o diálogos, no aparecen agrupados aquí, como en palí, en cinco A7íkayas, sino como obras separadas, y, así como coinci°-en en título con el palí, son muy diferentes en estilo Y asunto. Pocos de ellos pueden ser adscritos a una te cha anterior a la Era cristiana, y muchos, incluyendo probablemente todos los sütras mahayánicos, son considerablemente posteriores y representan nuevas

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etapas del budismo; algunos reflejan condiciones del Asia Central, más bien que de la India, y fueron compuestos, sin duda, en esa región. Una expansión especialmente rica del budismo «septentrional» fué la literatura Avddana, hagiográfica, que describe los heroísmos religiosos de santos y de otras personas, y algo de ella, incluyendo quizá un Asoka-avddana, pertenece a la Era precristiana. Lo mismo se aplica a ciertas Cuestiones (pariprichchha) presentadas a Buda por varias personas, y a las Profecías (Vyakdrdna), referentes a otras. Apenas necesitamos mencionar, quizá, que la vasta literatura sánscrita del budismo nórdico, traducida al chino y reunida en sucesivas ediciones y catálogos, constituye las escrituras del budismo chino y japonés. En estos dos países la religión ha seguido en parte su senda propia y ha dado origen a sectas, algunas de las cuales sé distinguen por su adhesión a textos detei minados del canon. Así, algunas de estas obras se destacan de la masa, y una, el Loto de Id buena ley (Saddharma-pundañka), ha sido denominada la «Biblia de media Asia». En el siglo v m comenzó la traducción de escrituras al tibetano, y, casualmente, en el siglo XIV, se constituyó un canon tibetano de vastas dimensiones, que bajo la influencia de soberanos mogoles fué traducido al mogol, manchú y kalmuco, y proporcionó a estos pueblos colecciones de grandes volúmenes caligráficos que llenan los estantes de sus bibliotecas monásticas. En los primeros siglos de la Era cristiana hubo traducciones de algunos textos sánscritos, y también composiciones budistas originales, en lenguas del Asia Central que sólo han sido redescu-

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Bertas durante el siglo actual, y del Este de Turquía, oue ahora, desde hace casi un millar de años, se ha consagrado casi exclusivamente al Islam. A semejanza dé lo que ocurre con la literatura brahmánica y jaínica, también en la budista nos encontramos con que la obscuridad histórica impide todo bosquejo inteligible de los progresos realizados durante unos seis siglos, a saber, el período 350 a. de C.-250 después de C. Aunque fuera de otro modo, el carácter religioso y edificante de los escritos budistas y jainistas haría de ellos una «desviación», por decirlo así, en la corriente genera!, de la literatura india. Sería imposible negar a las escrituras budista y jainista, a pesar de su terca y fastidiosa pesadez, las cualidades literarias de un estilo definitivamente formado y de una expresión adecuada a su objeto. Cuando emplean él verso, muestran dominio de la métrica. Las descripciones con que los jainistas adornan sus relatos son de una concepción artística definida. En algunas de las obras budistas donde el tema inspira la poesía como en la Lalitd-Vistdra (Vida de Buda)—, hay una afluencia de ideas y un movimiento en el verso que le dan una rica calidad poética, y quizás es ésta una de las obras que ocupan un sitio en la literatura general, así como en la religiosa. Pero el arte literario es un principio celoso, y así como en la historia de las literaturas griega y latina as obras de inspiración religiosa cristiana son tratadas como algo aparte, en la literatura sánscrita los escritos budista y jainista permanecen al margen de la corriente general, Si él budismo hubiera logrado penetrar en la corriente vital del espíritu indio, sus

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escritos podrían haber dominado la literatura posterior, como ocurre en Ceilán, Birmania, Siam, Tibet y el Asia Central pré-islámica, y en los mundos budistas de China y Japón. Pero ambos eran movimientos no-conformistas y fueron anticipados por otros, el krishnaísmo, el visnuísmo. el sivaísmo, más arraigados en los hábitos sociales indios y en la naturaleza humana. El budismo murió finalmente en la India por la absorción de supersticiones y prácticas mágicas y por la condenación por los mahometanos de su superabundante idolatría. El jainismo, que nunca gozó de tan amplia influencia, ni siquiera en la India, y probablemente mucho menos sujeto a parecidas corrupciones, despertaba iguales irritaciones en el fervor islámico, qué parecen haber sido dirigidas con especial violencia contra sus capillas; en el Sur de la India fué también víctima de reacciones religiosas de los hindúes. Pero lo que el mundo en general—que tiene un tiempo limitado para estudiar todos sus escritos religiosos—considerará como la mejor excusa para no in- I temarse mucho en los textos canónicos de estos credos magnánimos, es su intolerable y pedantesca reiteración, que recuerda, y posiblemente tóene alguna afinidad interna con ellos, los procedimientos de las escuelas primarias. N o es dé extrañar que el buda cayese frecuentemente en samadhi durante algunas prolijas exposiciones de sus discípulos (los libros palís, con demasiada modestia, no recogen tales efectos dé sus escrituras); el mismo estado de beatitud debió de ser alcanzado con frecuencia por los miembros de las.

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congregaciones monásticas al recitar los textos inspirados (sangiti). Hubo, sin embargo, un escritor budista antiguo, cuya fecha se sabe con aproximación, por fortuna, y cuya fama resplandeció dentro y fuera de la mansión budista. Fué Asvaghosha, brahmán convertido, que, en el siglo I, era una persona destacada en la secta predominante de los sarvasti-vadins y se le consideró como el número 11 en la serie de los patriarcas de toda la Iglesia (nórdica). Es la gran figura literaria, con sólo un rival, del budismo. Puso al servicio de su nueva fe la estricta educación lingüística de las escuelas de brahmanes y una técnica artística que se había ido desarrollando continuamente, sin duda alguna, entre los poetas profesionales o casi profesionales—los versificadores jainistas y budistas, con su intención predominantemente religiosa, pueden considerarse como aficionados. Asvaghosha, cuya Vida del Buda (Buddha-charita) es citada en las antologías brahmánicas, está en una posición intermedia entre Valmiki y Kalidasa; no tiene la serenidad del viejo épico ni la delicadeza inigualada y la destreza del poeta clásico. Pero, en comparación con el primero, manifiesta un gran avance en técnica métrica y retórica; y en comparación con Kalidasa, tiene la fuerza de una sincera convicción ética y religiosa. El Buddhacharita es un poema que, debido a la substancialidad de su asunto y a la fuerza poética y moral del ejemplo y a la frescura de su expresión, puede ser gustado en traducción, a la par que la perfección métrica y lingüística constituyen una delicia para el lector del texto original. El poema sobre la conversión de Nanda, el

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Hermoso (Sundara-Nandd) tiene un flujo aún más fuerte de emoción poética y humana y de movimiento métrico, aunque menos firmeza de textura y grandeza temática. Es evidente que la conversión de Asvaghosha aportó al budismo una nueva fuerza literaria y que sus poemas fueron celebrados en todos los territorios budistas. Si es el autor de los himnos atribuidos a un poeta conocido con el nombre de Matricheta, es cosa que quizá no haya siclo aún finalmente decidida; pero, desde luego, lo que se afirma de éste es verdad de las obras de Asvaghosha: "•Estas composiciones, deliciosas igualan en ¡belleza a las flores celestiales, y los altos principios que contienen riva'Hzan en dignidad con las elevadas, cumbres de una montaña. Por ello, todo el que compone himnos en la In- | di a imita su estilo, considerándole el padre de la literatura." Que fué también un «precursor», si no el progenitor, del drama sánscrito, lo prueban ios fragmentos recobrados de ciertas piezas, una de ellas alegórica, o «Moralidad» religiosa, compuestas por él. Hemos llegado nhora al fin cíe lo que podemos llamar período creador de la. literatura india. Arcaica, pero no candorosa, en sus primeras etapas sé desenvolvió en un sistema de pensamiento sacerdotal, con un portentoso sistema ritual, simbolismo ritual y teo- I ría de eficacia ritual; con un estudio exacto dé las materias de los textos y una inteligencia notablemente completa de fonética y gramática, con exposiciones de derechos y usos religiosos, con especulaciones cosmológicas, físicas y psicológicas, que acaban en d

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descubrimiento de un «yo», idéntico a un espíritu universal. En los medios menos profesionales comenzó una sistematización del derecho práctico y de discusiones referentes a la autoridad y a la acción real; y algunas artes, tales como la arquitectura, la pintura y la medicina, empezaron a tener un aspecto teórico. En la literatura popular, las baladas heroicas o laudatorias de los poetas cortesanos, u otros cantores o narradores profesionales, se consolidaron en dos grandes poemas épicos, uno, el Mahábharata, centrado en torno a una gran guerra, y el otro, el Ramáyana, dedicado a relatar las hazañas, en parte mitológicas, de un rey legendario de la India oriental. Este período, que vio la aparición de la trinidad hindú de grandes dioses y del krishnaísmo, adoración originariamente heterodoxa de un héroe de tribu, terminó con un brote de libre pensamiento sofístico, de donde surgieron el jainismo y el budismo históricos. La segunda época, históricamente algo menos obscura que la primera, tiene un comienzo más o menos delimitado por la aparición del Imperio Nanda y Maurya. Puede considerarse que termina hacia el 300, £ n los comienzos, puede decirse, del período Gupta (319). Desde un punto dé vista literario, éste Periodo puede consideraríse como de organización: 0r ganización de las principales ciencias y filosofías brahmánicas y de otras ciencias, tales como la política, e l derecho y la medicina; organización de dos grandes Rectas heréticas con sus sistemas eclesiásticos, cánones e scriturales y otros escritos. La forma que tomó el Wanabharata, como especie dé enciclopedia de la vida mndú, organizada ahora como un asunto de cuatro

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etapas, con las divisiones de castas ya fijadas y gobernada por la ley del karma, puede considerarse verosímilmente como un ejemplo de la organización brahmánica. Con las salvedades necesarias de tiempo y lugar, como ocurre normalmente con otras literaturas antiguas, la griega, la latina, etc., toda esta masa de escritos, exceptuadas las partes más técnicas, puede ser apreciarla por la humanidad en general; muchos de ellos, por ejemplo, algunos himnos del Rig-Veda, algunos pasajes de los Upanishads y del Mababharata, la leyenda de la vida de Buda y algunos textos, como el Dhamma-pada, han empezado a ser familiares al lector europeo corriente. La aceptabilidad de la literatura budista en general, como escritura religiosa, está, por lo que respecta al menos al Asia Central y Oriental, establecida en la Historia. Inculca la fraternidad y ¡a compasión universal, el desinterés, !a abnegación y una moralidad rígida. En su propagación entre las razas civilizadas y bárbaras, tiene que haber habido muchos ejemplos de la heroica dedicación a la causa que la literatura concibe de modo tan extravagante, y aun en los escritos tardíos, corrompidos por las supersticiones, se encuentran a menudo, junto a las grandes profesiones de altruismo, residuos de bondad ordinaria y dé buen sentido. La filosofía del budismo puede, como otras filosofías, no ser verdad; pero sus principios siguen aún vivos en el debate metafísico. En relación con las filosofías brahmánicas, todas las cuales (y especialmente la samkhya) contienen alguna concepción o intuición sorprendente, podemos decir que cierto valor proseltista de las ideaS

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vedantas y yogas aparece evidenciado por hechos modernos. Hacia el año 300 podemos fijar el comienzo de la literatura sánscrita clásica, que es la que comúnmente se conoce por literatura sánscrita. Puede distinguirse como una literatura dominada por una finalidad y una teoría estéticas. En muchos casos, los temías, trátese de dramas o de poemas narrativos, están derivados del período antiguo, «tajadas dé los grandes banquetes de Homero», y sólo el tratamiento es nuevo. Esta literatura ha sido calificada de alejandrina, expresión que invita a la reflexión. ¿A qué se debe que, mientras la poesía alejandrina ocupa un lugar tan inferior en la literatura griega, los «alejandrinos» indios incluyen en su número las figuras literarias más admiradas: Kalidasa, Bhavabhuti, Amaru, Baña, Bharavi, Magha y otros? La respuesta puede ser, en parte, que detrás de los técnicos alejandrinos de poesía no había ningún sentimiento nacional, y que pronto la literatura romana, con su interés sólido, comenzó a dominar la atención general; mientras qué los poetas indios, ni perdieron el contacto con los intereses de sus contemporáneos, ni dependían de ningún modelo extranjero. Además, la literatura clásica de la India fo corresponde sólo a la literatura alejandrina griega, sino también a la ática clásica. El rasgo distintivo, por el lado indio, es el hecho de que los escritores hindúes trabajaron en el conocimiento dé una doctrina de estética literaria, desarrollándola en relación íntima con sus tendencias filosóficas dominantes. Quizá en todas partes se dirige ^1 movimiento literario por grupos semiprofesionales.

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cuyas innovaciones son seguidas por los aficionados, mientras que los grandes escritores las absorben. El movimiento técnico no debe ser menospreciado; dada una conjunción favorable, un artificio que quizá haya sido ideado un poco fríamente, puede, en cierta coyuntura, provocar una fuerte respuesta estética. La idea del océano como vestidura de la tierra fué pro- ! bablemente concebida en la India por uno dé los viejos bardos; en tiempos muy primitivos se convirtió en un herrete; pero al Ornar Khayyam, de Fitzgerald, se lé adjudicó un valor de sublimidad por la expresión los 'mares que lloran en ondeante púrpura, de su señor abandonados. Cualquier poeta indio sería capaz de centenares de imágenes de éstas, porque la meditación concentrada (dbyana), de donde brotan, es una característica racial, derivada de una disciplina antigua. Quizá el mayor símil ideado nunca en alabanza de un rey pue- I de verse en una estrofa de un versificador tardío, quién i dice que su rey «tiene la grandeza de una orilla opuesta con las cimas de las montañas (todos los demás reyes) vistas (reflejados en el agua) a sus pies». Tales imágenes que, como vemos, pueden dedicarse a fines i pobres, parecen fáciles en la poesía india; porque lo § «sorprendente» (chitra) es sólo un elemento de la estructura, que debe tener un objetivo total. Este objetivo es la evocación de un sabor (rasa) en el alma del crítico cultivado, quien, con la ayuda dé sus sentimientos naturales (bhava) y de los sent'mientos, acciones y caracteres representados en el poema P

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drama, es capaz dé lograrlo. Este «sabor» es de un carácter supramundano, desprendido, semejante a la bienaventuranza íntima del alma impersonal. Su objeto es una creación ideal, surgida del pensamiento del poeta, pues éste, no menos que Brahma, es un creador de universos por medio dé la meditación. No es de extrañar que tenga que someterse a la disciplina y al estudio y que haya dé tener en cuenta los momentos y estaciones favorables a la contemplación serena. El simple sentido substancial, las cualidades que producen un cuerpo poético, los ornamentos de sonido y sentido (aliteración, etc., símiles, etcétera) que le prestan gracia, las sutilezas y expresiones indirectas que sorprenden y aguzan el intelecto, son medios para la realización de un sentido interior, inexpresado, que es el objeto final del goce estético. Es evidente que esta concepción, que difiere del «placer» de la noción corriente, de las teorías inductivas de expertos críticos y de la k.atharsls aristotélica de las emociones ordinarias, tiene que dar origen a tipos trabajados de composición. Ello no ha escapado al sentido crítico de los indios, algunos de los cuales admiten la poesía natural y la poesía desprovista de sentido íntimo; teóricamente, podemos decir, aunque se a casi imposible en la práctica, que el mismo significado, preséntese como interior o como exterior, produce el mismo deleite. Pero que, a veces, se creyó qué había sido logrado el fin, lo podemos deducir de versos como éstos:

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¿ Qué poesía íes la que no excita el corazón, como si se [hubiera bebido' mucho vino, Y que por la fuerza «te su sentimiento no estremezca los [cabellos, hasta de los ofuscados por la envidia, Y que no haga temblar la cabeza, enrojecer las mejillas, [llenarse los ojos; de lágrimas, Y sostenga la voz dedicada a cantar el tema imaginado? Además de trabajar a la luz de una teoría estética algo metafísica y con la conciencia de un auditorio de competidores y críticos sensitivos, conocedor de la existencia de tal teoría, el poeta sánscrito tenía que satisfacer las exigencias del refinamiento y de la cultura. Podía haber ocasiones en que las expresiones violentas o toscas fueran apropiadas, pero habían de ser raras. En cuanto a la cultura, se dice que:

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En una cultura tan ampliamente definida no es necesario acotar departamentos especiales; pero normalmente incluiría, sin duda alguna, cierto número de sastras, tales como gramática, lógica, retórica, política, ars amoris, algún conocimiento del yoga y un núcleo de teoría vedántica del mundo. Los indios no ignoraban, desde luego, que al fin es el talento (sakti), la inspiración o la imaginación (pratibha) lo que cuenta. Esto, ouede ser alimentado por la cultura, pero: Lo que hace que haya constantemente en el espíritu concentrado un centelleo de ideas de 'diversas formas, Y que se presenten las palabras, desligadas, es el talento. Aprisionados, constreñidos desde el principio a entregar-

fias, Un completo conocimiento del metro, la gramática, las [artes, el mundo, Jas palabras y los significados, Una diferenciación de lo adecuado e inadecuado, eso es [cultura. 1 En general, ¿ qué hay que no lo sea ? En este mundo, nin[gún asunto, ninguna expresión, Puede ser más que un elemento de la poesía. De aquí que [ésta (la cultura) es omnisciencia. ¡| Y de nuevo: Si de uno que se contenta con, describir sólo lo describí[ble, de un extraño a la deducción, S;in un espíritu refinado par la consideración del ornamento, no educado por los conocedores de la poesía, Surgiera un delicado poema, que encanta a todos, Entonces, de la negrura de un cuervo pedíannos hacer el [blanco palacio de un rey.

¿ Cómioi no habían de entregar en seguida las cosas de que [están henchidos ? Como ladrones, un poco aligeradas por el uso de los poe[tas maestros, Las palabras se hacen pronto, además, propiedad de los [otros. Los fulgores de significados asociados o secundarios (slesha), «toques» de pasada, prestan, en efecto, a las estancias trabajadas del sánscrito un brillo in•gualado. Refuerzan el propósito de una frase y sirven al conjunto con una analogía. No es como en el juego de palabras corriente. Como en el verso últimamente citado, donde en realidad podía haberse suprimido la mención de los «ladrones», sé adhieren a un concepto y tienen que llevarlo hasta el fin sin Rué falte una letra. «Lo que un brahmán ha escrito tiene que realizarse.» Es una lástima que, en obras

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menos inspiradas, el doble significado se convierta en una obsesión, de suerte que un escritor trate de resumir en las mismas palabras la substancia del< Mahdbharata y del Ramayana. Agobiada por la teoría estética, los metros intrincados, la cultura y la técnica, la inspiración del poeta podía muy bien dejar de producir un «sabor» perceptible; o el lector, después de comprender de golpe todas las insinuaciones, podía estar demasiado fatigado para saborearlo. Esto hubiera ocurrido de modo I infalible si el sentimiento mismo hubiera sido débil o artificial, y, naturalmente, ése es a veces el caso. Sin duda, la /estancia compleja es inadecuada para la poesía narrativa, y el defecto se ve realzado si cada estancia contiene una ingeniosidad u otro rasgo intelectual. Pero, en lo esencial, el sentimiento del poeta indio no es artificial ni complejo, en el sentido de la civilización del siglo xrx o del xx. Hasta su teoría estética, y mucho más su misticismo filosófico, tienen profundo poder emocional; si alimenta la devoción (bhdkti) a una divinidad personal, ésta es una pasión consuntiva; respecto a la naturaleza exterior, tiene una refinada sensibilidad y un sentimiento de comunión, y los encantos, gracias y ardides de las mujeres, sin engañarle, le fascinan por completo. Los «sabores» no son del todo dulces, como el erótico, él :; compasivo, el heroico; y otros, como lo pavoroso y lo repugnante (la belleza de lo áspero) y lo cómico, pueden ser ayudados positivamente por una aspereza llena de arte o por disonancias de sílabas. El tumulto de una muchedumbre, de una tormenta, convienen al estilo no menos que sus opuestos: la descripción es,

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en efecto, su fuerte y no hay nada más bello que los versos de Kalidasa sobre el océano, en el canto trece del Ragbu-vamsd, o sobre el ascético Siva en el tercero del Kumárasambhava. En discursos donde la argumentación, la concisión, la ironía, la fiereza o la lisonja tienen un lugar, su acabada manera es eficaz, y, en esto, Bharavi y Magha son especialmente fuertes. Probablemente no hay literatura más rica que el sánscrito en lo que podemos llamar verso antológico, sea éste erótico, gnómico o devocional. El Rip-Veda y el Atharva-Veda mismos pueden ser considerados como antologías, y, siguiéndoles en el tiempo, tendríamos los palls Dhamma-padd y Sutta-nipata, que son colecciones de versos sobre la religión budista y la moral, ordenados en epígrafes, y los Cantos de los hermanos y los Cantos de las hermancts. Le siguen, con probabilidad, perteneciendo quizá al siglo n i , los Setecientos Hdlas, colección de artísticas estancias de amor en prácrito, atribuidos en muchos casos a sus autores, que figuran con sus nombres, reales o ficticios. Las antologías posteriores están dedicadas, a veces, también a temas especiales: una de las últimas, él Padyavalt, de Rupa Gosvamin (siglo xvi), consta de unos cuatrocientos versos de extrema delicadeza y encanto, e incluso de una devoción excesivamente sentimental, relativos a todos los incidentes de la vida legendaria de Krishna. Pero las grandes antologías generales, algunas de las cuales contienen millares de versos, están, quizá minuciosamente, divididas en epígrafes, descripciones de estaciones, sobre los encantos de las mujeres—con gran detalle—•, de las etapas ^ e l amor, de los animales, de los objetos naturales 19

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(montañas, mares, etc.), de las vías de los hombres buenos y malos, y de las varias clases de humanidad, de moral, del destino, del infortunio, de la sabiduría humana, y temas satíricos. Muchos de los tratados sobre temas poéticos, generales o particulares son, por! lo tanto, de hecho, antologías, y están copiosamente ilustrados con estancias copiadas; aunque en algunos casos todas las ilustraciones están compuestas por el autor del tratado.

Muchas de las gemas de las antologías están extraídas de piezas donde se hallan hábilmente colocadas para servir a la expresión perfecta dé un sentimiento, la descripción de una escena o la información sumaria de un incidente. Lo mismo ocurre en la prosa narrativa, y hay una forma de composición narrativa, llamada Champú, que és, ex profeso, una mezcla de prosa y verso. La inserción de versos en las obras en prosa es, en efecto, una costumbre muy antigua en el sánscrito, pues tenemos ejemplos de ella en los más viejos Brahmanas y se exhibe copiosamente en la literatura canónica de los jainistas y budistas, y también, en cierta medida, en el libro Játaka palí y en las hagiografías budistas sánscritas, y én colecciones de cuentos hindúes, como las Aventuras de Vikyama y las Setenta historias de un loro. Pero el ejemplo más famoso es la colección de historias animales (principalmente) con una moraleja, qué en la Edad Media encontró el modo, a través del pahlavi, árabe, hebreo y siriaco, de llegar a los principales idiomas europeos

Semejantes a las antologías, por consistir en estancias aisladas, son los centones de versos de un solo autor sobre un tema determinado, tales como los versos sobre el amor, de Amaru, y los centones de Bhartrihari sobre el amor, la prudencia y la resignación; el centón de Silhana sobre la quietud, y el de Chanakya sobre la prudencia. Luego están los poemas de «mensajeros», de los cuales el más famoso y original es el Mensajero de las nubes, de Kalidasa. Reflexiones o filosofía de tipo general son el tema de una cantidad de poemas, como el Atma-bodha (Despertando al yo), y él Moha-mudgara (Martillo de ilusiones), atribuido a Samkara, y bastantes otros. Los sto- | tras, o himnos de las divinidades, con diverso grado de calidad artística, son innumerables, algunos de los cuales, como el Himno al sol, de Mayura; el Himno a la diosa Ghandi, por Baña; el Ánanda-lahari, atribuido a Samkara, y el Himno budista a Lokesvara, son de un arte muy trabajado. En el último período de la Bengala pre-islámica, en la corte del rey Lakshmanasena, vivió el poeta Jayadeva, autor del Gitagovinda, largo himno de extraordinaria pericia métrica y melodía én alabanza de Krishna.

también estuvo representado por versiones a lenguas de la India meridional y de las Islas Malayas, V la India más lejana y el Extremo Oriente. Este •anchatantra, conocido en inglés por Las fábulas de ' l'pay, es, en su más viejo texto revisado, la forma original y más fuerte del libro. Pero una refundición s uya del siglo x, él Hitopadesa, o Consejo de amigo, "a sido más popular en la India; preferencia que mé^ce por la perfecta adecuación del estilo de su prosa a l asunto y por la abundante serie de versos acabados, sentenciosos y llenos de ingenio que reúne. Hemos hecho una ligera indicación sobre las princi-

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pales ocasiones en qué se emplea el estilo de versos artísticos o artificiales. Puede decirse que dondequiera que haya que destacar un aspecto, sea éste amatorio, moral, dévocional, emotivo o reflexivo, aparece esta característica forma sánscrita de composición, y tal es BU encanto intelectual, que los eruditos, imbuidos demasiado profundamente de él, se sienten predispuestos a encontrar ineficaz cualquier otro tipo de verso y hay que llamarles la atención sobre la claridad y dignidad sin rival del verso griego, o la calidad no menos maestra de la moderna poesía europea. Puede decirse que, teniendo en cuenta la proporción de «talento por pulgada cuadrada», ninguna poesía supera al kavya sánscrito; pero, naturalmente, algunas sutilezas de atmósfera pueden escapársenos. Las antologías griegas y latinas, aunque provistas con abundancia de dobles significados y símiles, etcétera, explícitos o implícitos, pueden dar una idea aproximada del kavya sánscrito. Pero no pueden proporcionar muchos ejemplos que poner al lado de experimentos más triviales y (en la mayoría de los casos) algo tardíos, tales como los versos diagramáticos (conocidos en Europa en la Edad Media), de los que se encuentran ejemplos en los «grandes kavyas» de Bharavi (Kirátarjuntya, siglo vi) y Magha (Sisupaldvadha, siglo vill), o los «poemas hacia atrás», en los qué cada línea puede leerse hacia atrás, celebrando asi a la vez a Rama y a Krishna; o los poemas rítmicos (yamaka), en los que cada estancia puede tener cuatro líneas que terminan con las mismas cuatro o cinco sílabas, tomadas en sentidos variables; o los versos que pueden ser leídos en más de una lengua (sáns-

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crito y prácrito), o qué contienen mezclas de lenguas. Debemos añadir que la noción de kavya se extiende a la prosa artística, donde abundan los dobles significados, y qué también aquí tenemos ejemplos de excéntricos juegos de palabras, como en el Vasavadatta, de Subandhu (siglo vi), donde se encuentran descripciones muy trabajadas sobre un fino tejido narrativo que contiene, según declara el autor, un doble sentido en cada sílaba, o como en el séptimo capítulo de la Historia de los diez principes, de Dandin (siglo vil), donde el narrador, cuyos labios le han sido cortados, elude el uso de todas las consonantes labiales. La mayoría de las obras a qué nos venimos refiriendo pertenecen a la clase de los poemas cortos, o menores. Algunos pueden considerarse como esfuerzos más ligeros o simples tours de forcé; pero entre ellos se encuentran algunos de los más exquisitos productos de la observación y reflexión poética india. Cuando volvemos la mirada a los «grandes kavyas^, no nos puede caber duda sobre la seriedad dé la intención del poeta. Son, en su mayor parte, narrativos y sus ternas pueden ser heroicos, como en la Historia del linaje Raghu (Raghu-vamsa), de Kalidasa; en el Kirata y Arjuna, de Bharavi, y, en el prácrito, Puente (de Rama) (Stu-bandha, siglo v i ) ; o biográficos, como e n la Historia dt Nala, de Sri-Harsha (Naisadhac harita, siglo x n ) , que contiene mucha poesía, aunque censurada por sus «faltas», y no pocos más de mucha menos fama: El Nacimiento del dios de la guerra, de Kalidasa (Kumara-sambhava) es una historia de las austeridades del temible dios Siva y de su °oda, no obstante, con la hija del Himalaya. Los inct

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dentes son descripciones dé personas, ciudades, escenas campesinas, batallas y luchas (milagrosas e inverosímiles), viajes, embajadas y agudas deliberaciones y razonamientos. Igual que en la Faene Queene, la forma métrica es un obstáculo y estimula las concepciones fantásticas, como cuando en el Raglm-vamsa dos guerreros, que se han matado uno a otro, son transportados en seguida al Paraíso, donde, inconscientes dé lo que acaba de ocurrirles, tratan mecánicamente de continuar el combate. Los temas son tomados, generalmente, de los viejos poemas épicos. En el poema de Bharavi hay una energía y gravedad que, junto a la perfección clásica de su forma, no pueden dejar de causar impresión. En el de Magha, que se dice haber sido compuesto con la decidida intención de sobrepasar a Bharavi, hay menos fuerza, pero aún más habilidad técnica, de suerte que los críticos indios sostienen que: Para los símiles, Kalidasa; por la fuerza del sentido, [Bharavi; El Naisadha por el alegre jugar con las palabras; En Magha encontramos las tres cualidades. No obstante, el poeta ideal sánscrito es, sin duda alguna, Kalidasa (siglos iv-v). Figurando más bien pronto en la larga serie de los poetas y teorizadores (también sé le atribuye la composición de un Ars Poética), su estilo es poco más artificial que el de Virgilio. No tiene afición por la expresión trabajada, por las asonancias, por los juegos verbales y por los versos de retintín. Hay agudezas, desde luego, como las

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. antes mencionadas, y algunas alusiones a la lingüística y a otras ciencias (las últimas, no fuera de lugar) e incluso juegos de palabras, como los de la literatura europea, aunque imperfectos, en comparación con la exactitud y perfección de los de la India. Las cualidades de delicadeza, frescura y madurez de sentimiento que Goethe reconocía en el Sakuntala cuando se dio a conocer por primera vez en la traducción dé sir William Jones, son, en parte, una propiedad general del drama sánscrito, una consecuencia de la cortesía oriental y de la eficacia del lenguaje. Pero en este alto grado son una característica de Kalidasa. Su superioridad está en el refinamiento, en la moderación y en la reserva. Kalidasa fué un magnífico literateur y, probablemente, una alta sensibilidad crítica; pero su crítica consiste en evitar los errores en que otros pueden haber incurrido. Las historias indias le atribuyen, quizá con instinto certero, cierta picardía y un toque de amable malicia. Pero el sentimiento doméstico del Megha-duta y la amplia humanidad del Sakuntala pertenecen igualmente a la esencia de su espíritu. U n punto de vista nacional puede verse en los temas de su Raghu-vamsa (Historia de la antigua raza solar de la India) y de su Megha-duta, una vista de pájaro de un recorrido sobre algunas dé sus escenas más impresionantes o legendarias. En el Nacimiento del dios de ia guerra, el ascetismo de Siva es una especie dé épica de la filosofía y de la religión espiritual de la India, tr >- su heroico esfuerzo intelectual contra la pasión; el cuarto canto, el Lamento de la dama Dalliance—cuando en lugar de su marido, el dios-flor, consumido por la mirada de fuego de Siva, se encuentra solamente

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con un montón de cenizas de forma humana—, figura entre las expresiones más agudamente apreciadas del sentimiento hindú. La historia puede ser superada sólo por el sublime abandono de un poeta posterior, Rajasekhara (siglo ix), afín por su naturaleza a Kalidasa, aunque de un tono algo más petulante, el cual comienza una de sus piezas con una estrofa invocatoria, concebida así: En vano la terrible mirada del dios Echa fuego; pálida forma dlel amor, ¡ Oh! doncellas, de vuestra dulce mirada Vive. Vosotras merecéis mi homenaje. Es posible que él Megha-duta pueda, a pesar de las encantadoras descripciones dé escenas sagradas y de las gratas domesticidades de la parte II, lograr la admiración del lector europeo, más que conmover su corazón. Este no puede darse cuenta de que el poeta indio se asomaba a un mundo de naturaleza que no era, justamente, naturaleza o una creación de «Dios», sino un campo de acción de muchos poderes divinos, asequibles por medio de simpatías humanas y lleno de asociaciones que no eran mera mitología. Cuando Kalidasa describe el Himalaya como el «inmenso reidor» de Siva, el lector puede arreglárselas para imaginar aquella extensión de grandes dientes blancos; pero la idea completa puede aún escapársele, a menos que se haya imaginado la figura del gran asceta eternamente entronizado en el elevado mundo montañoso donde el Ganges, en su descenso de los cielos, pasa por sus enrevesados caminos con la luna

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como joya cimera. La misma imaginación grandiosa, muy dentro del alcance de los otros poetas sánscritos, aparece en el verso inicial del Kumarasambhaya, en el que se alude al Himalaya «enhiesto, con sus extremidades hundidas en los océanos oriental y occidental como una vara dé medir colocada sobre la tierra». Algo posterior a Kalidasa, el poema prácrito de Pravarasena, Construcción de puentes, exhibe mucha destreza en la descripción poética y mucha perfección métrica. Lo mismo podemos decir de otro poema que relata la conquista de Ceilán por Rama, el rapto de la hija de Janaka (Janaki-harana. siglo vi) por el rey sinhalés Kumaradasa, que, no obstante, carecen de fuerza. Respecto a los otros kávya épicos, aludidos antes, no es preciso decir nada más, salvo que la Matanza de Ravana, por Bhatti, aunque compuesto como un tratado gramatical para la confusión de las beocios, es también poesía estimable. U n poema épico en prácrito, la Matanza del Gauda (Rey de Bengala) (Gaudayaho, por Vakpatiraja, siglo V I I I ) , tiene un tema histórico. Hay otros numerosos kavyas épicos de diversas fechas, de los cuales algunos han sido compuestos en él siglo xx. De los kavyas en prosa, los más notables son la vida de Harsha (Harshacharita) y el Kádambari, de "ana (siglo vil), el maestro más grande de la lengua sánscrita. En este escritor, el énrevesamiento de lenguaje está combinado con tal originalidad del asunto, fertilidad de ideas y verdad de sentimientos, qué lo reducen a la condición de adorno. La Vida de Harsha tiene gran importancia como documento histórico y P°r sus vividas descripciones, que en muchos extremos

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iluminan la vida y la psicología de la época. Su idea manifiesta es combinar la novedad del asunto, el estilo culterano, el «sabor» vivido y la sorprendente solidez. Las frases largas y complicadas hacen detener al lector, pero es una fiesta para los que pueden gozar el rico tejido de fantasía e ingenio. En el Kadambari, análogo en el estilo, pero sin limitaciones históricas, el autor, con libertad para entregarse a una creación ideal, ha compuesto una historia divina, que dejó sin terminar, pero que su hijo ha concluido sucintamente y no sin habilidad. El estilo kavya, adecuado para la alta poesía, que ha sido empleado en infinitas dedicatorias y poemas laudatorios (prasastt) y én las más complicadas inscripciones y ofrendas, no domina exclusivamente en él verso sánscrito. El estilo sencillo, que proviene del Mahábharata, es habitual en toda composición en verso, donde el interés principal radica en el asunto; en los numerosísimos Puránas, que contienen las cosmologías religiosas hindúes, historias, cuentos, leyendas de lugares sagrados, festivales, etc.; en rriahátmyas combinados, que celebran las virtudes de distritos determinados, altares, festivales, etc., y en incontables tratados sobre asuntos científicos y prácticos de todas clases. Quizá las más importantes composiciones de este tipo son la obra astronómica Brihat-syxmhita, dé Varaha-mihira (siglo vi); el diccionario Amara-kpsa, de Amara (siglo Vil); el Océano de los ríos de histo- I ñas (Kathá-sarit-sagara, siglo xi), por Somadeva de Cachemira, narrador habilísimo; el Rio de Reyes (RÁjatarangini, siglo Xil), historia de Cachemira, de Kalhana; el principal texto arquitectónico, él Mána-sard,

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«mal» sánscrito, y numerosas biografías religiosas jaínicas y otras, y cuentos. Pero el acervo de esta literatura es casi ilimitado: sólo nos queda por añadir que algunas obras de éste tipo, por ejemplo, los epítomes del Mahdbhdrdta y del Ramayana, por Kshemendra (siglo xi), y algunas partes del Bhdgdvarapuránd tienen un estilo más ambicioso, con una infusión de ornamento kavya, mientras que en las obras de lógica y física el verso se hace áspero, por el esfuerzo para lograr una precisión y una concisión extremas. En cuanto a las representaciones dramáticas, algunas formas elementales se remontan a los tiempos védicos. El drama literario, representado por centenares de piezas, qué se conservan, comienza con algunos fragmentos de dramas budistas del gran poeta Asvaghosha, uno de los cuales, bastante notable, es una «moralidad», con las virtudes y otras abstracciones como dramatis pérsonae. Ya hay una diferencia de lenguaje, pues sólo los altos personajes usan el sánscrito. Cuando llegamos al primer tratado sobre teatro y arte dramático, el Nátya • sastra, de Bhárata (¿siglos ii o ni?), encontramos ya una teoría completa de la experiencia estética del espectador y una clasihcación de las obras en diez clases (dasa-rüpa), habitualmente admitida en tiempos posteriores, aunque c °n muchas subespecies. Varias de estas clases no estan representadas por ningún ejemplar antiguo conocido. Algunas son piezas en un acto, que representan, por ejemplo, una embajada en la corte o un combate. Las diferencias dependen en parte del asunto o de alguna otra circunstancia ineséncial. La variedad prinen

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cipal (nátaka) es la que tiene algún famoso rey antiguo como héroe. No hay ninguna tragedia (de hecho, una verdadera tragedia es casi imposible, según las ideas indias); pero hay variedades que son claramente comedias o farsas. Prácticamente, las clases principales son: l) aquellas en que hay un amor real que envuelve alguna cuestión política o dinástica. Ejemplos: Sakuntdá, de Kalidasa; Vásavadatta, dé Harsha-deva; Uttara-Ráma-charitd, de Bhavabhuti; 2) las puramente políticas o guerreras. Ejemplos: Mudra-Rákshasa, de Visakhdatta (¿siglo IV?); Veni-samhard, de BhattaNarayana (siglo y i n ) ; 3) el drama romántico ordinario, con personajes ficticios. Ejemplos: Mrichchhakaúkd, de Sudraka; MSlañ-Madhava, de Bhavabhuti; Karpürd-manjarl y Viddha-salabhanjikc, dé Rajasekhara; 4) piezas alegóricas con ideas religiosas o abstractas, por personajes. Ejemplos: los fragmentos antes citados de Asvaghosha, y Prabodhachandrodaya, de Krishna-Misra (siglo x i ) ; 5) otras piezas que tratan de ideas filosóficas o de otro tipo. Ejemplos: Nagdnanda, de Harsha-deva; Lokananda, de Ghandragomin (c, 600); Bhagavad-Ajjukiyct, de Bodhayana; 6) la farsa (prahasana). Ejemplo: el lAtaka-melakd, de Sankhadhara (siglo x u ) ; 7) el monólogo (bhana), generalmente humorista, donde una sola persona mantiene un casi-diálogo dirigiéndose a otras que no aparecen y citando sus réplicas, después de un «¿Qué dice usted?». Desarrollos especiales son: 8) la pieza de muñecos, y 9) la de fantasmas. Ejemplo: el Dütángadd, de Subhata (siglo x i n ) , y 10) el Mabanataka (¿siglos VIU-IX?), pieza muy larga, que consta únicamente de versos, muchos de ellos de otras

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obras, de suerte que el conjunto tiene mucho de la naturaleza del centón y está exclusivamente en verso. En el lenguaje de las obras, el rasgo más claramente chocante, que se halla aun en las más antiguas, és la mezcla de dialectos. Este rasgo es, en parte, análogo al uso natural de las formas locales o vulgares del habla por las personas iletradas y, en parte, al del dórico y cólico en ciertas partes de las obras griegas: como en este último caso, ciertas formas dialectales se han hecho habituales para ciertas formas literarias —así, uno de los dialectos prácritos se prefería a otro para el uso métrico. El sistema de la sociedad india favoreció también la estratificación lingüística de diversos modos. En él drama, el rasgo más notorio es que el sánscrito sólo se emplea por los hombres de elevada posición y por los personajes religiosos, mientras que las mujeres, aun las reinas, mezclan un tipo del prácrito con los caracteres ordinarios, y otros tipos son empleados por las clases inferiores o especiales. Hay, sin embargo, algunos dragas tardíos que están totalmente en sánscrito, y ciertas clases de obras que se hallan escritas sólo en prácrito. U n segundo rasgo notable, la inserción de estancias en verso, ha sido ya mencionado; aquí sólo tenemos que añadir que, en algunos casos, las piezas se hallan adornadas más bien profusamente con tales versos, y que los dramas han proporcionado las más selectas y famosas gemas de las antologías. La prosa es en muchas obras (pero no en las dé Bhavabhuti, P°r ejemplo) de un tono claro y sencillo, y sólo debemos advertir al lector que es concisa y con ***ft de lograr una plenitud de significación: el len-

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guaje de una sociedad qué capta las cosas con rapidez. El drama culto abunda en la literatura sánscrita, y tales obras se producen todavía. Quizá el más representativo es el Anargha-Raghava, de Murari (¿siglo XI?), pieza de excelentes estilo y fuerza. Entre las obras de interés destacado corresponde el primer lugar a la famosa de Kalidasa, Sakuntala, de naturalidad, dignidad y delicadeza sin par, con toques de generoso sentimiento humano y de madura reflexión, que resaltan a través de su finura. Sus versos, tantas veces citados, incluyen aquél referente a la hija del ermitaño, qué dice así: La flor no olfateada, la hoja que no han tacado manos, La gema no engastada, las tájeles no libadas, El fruto no disminuido del deber bien cumplido; Aún más, hasta su propia hermosura inmaculada: | Ah!, ¿ qué gozador requieren estos goces ? El segundo en importancia entre los dramaturgos es Bhavabhuti, maestro del sánscrito y escritor romántico de brillante y exuberante (¡ay!, demasiado exuberante) imaginación. La maravillosa astucia política del Mudra-Rakshasa, el variado interés social del Mrichchhakattka, el interés filosófico y moral del Prabodhachandrodaya, algunos bhanas primitivos, con sus historias de calaveras, muestran que ia India premahometana—como la Europa del XVIII—, sabía apreciar las escapadas de la juventud fogosa. El protector del poeta Baña, Harsha-deva, el más afortunado de los emperadores y él más famoso de los autores reales, tiene dos piezas de logro muy diferente: el Yasavadatta, historia de un amor real con

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implicaciones políticas, carece de originalidad en él tema, pero muestra un gran esmero en la construcción y en el diálogo, y contiene muchos versos familiares; én la escena europea es conocida por traducciones. Puede decirse que es la obra india más acabada; de lo que carece es de hondura de sentimiento. El Nagananda, famoso en todo el mundo budista septentrional, se salva de este defecto por el calor del abnegado altruismo budista. En el Sur de la India ha sobrevivido un tipo dé actores profesionales, llamados chakyars, que tienen en sus repertorios tradicionales una serie de piezas antiguas o fragmentos de obras, y a ellos se debe, probablemente, la conservación de algunos dramas de notable frescura y fuerza y de estilo y lenguaje antiguos, con asuntos tomados en gran parte del Mahábhárata, Uno de ellos, el Princesa de ensueño (Svapna-Vasavadatta), obra de considerable fuerza, es una revisión de una obra famosa de Bhasa, predecesor de Kalidasa, y la mayoría de las otras tienen rasgos que dan derecho a calificarlas de «piezas de Bhasa». En Bengala, un tipo de representación popular llamado yatra, relacionado con la adoración de Krishna y que incluye escenas y coros que cantan, ha continuado en los tiempos modernos. Fuera del drama, el estilo de prosa más sencillo se encuentra principalmente en colecciones de historias, 5^ sean éstas puramente ficticias, como la Historia y los diez príncipes, dé Dandin ( Dasa-kumara-charita -¿siglo Vil?); Las veinticinco historias de un vampiro ' Vetala-pancha-vimsaúka), y Los setenta cuentos de Un loro (Sukasaptati); o anécdotas relativas a perso-

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ñas famosas, como el Prabandha-chintamani, de Merutunga, o La corte del (rey) Bhoja (Bhoja-pra-

bandha). La vasta literatura de comentarios filosóficos, legales, etc., es también de muy fácil comprensión. El estilo filosófico se caracteriza por una creciente rigidez, y es preciso concentrar la atención para no desviarse del asunto. De aquí que pocas obras filosóficas en sánscrito sean adecuadas, ni aun en traducciones, para el lector no técnico, que tiene, sin embargo, en el V edantasara, de Sadananda, una introducción ticelente al sistema védanta. Algunas composiciones en verso filosóficoéticas, tales como El despertar del yo (Atma-bodha) y el Martillo de ilusión (Moha-mudgara), atribuidas a Samkara, tienen una eficacia popular. La literatura budista india del período clásico tuvo al principio un carácter dogmático, filosófico y lógico, principalmente; los sütras mahayánicos son, en su mayoría, anteriores; en cuanto a la teoría lógica, muy importantes contribuciones están asociadas a los nombres de los dos teólogos Dignaga y Dharmakirti, y profundas doctrinas metafísicas están desarrolladas en | las obras de Arya-E>eva, Asanga, Vasubandhu, Chandrakirti y otros. Hay obras muy numerosas dé edificación religiosa más general, especialmente Avadarías (hagiografías en prosa y verso), tales como la Divyávadana. Algunas de éstas, no obstante (por ejemplo, Avadána-sataka y Karma-sataka), son de fecha mas temprana; una obra posterior, en verso sánscrito, mas bien preciosista, es la Avadana-kalpa-latá, de Kshemendra (siglo xi). Una obra muy agradable, llena

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de citas de la literatura más antigua, es el Compendio de doctrinas (Siksha-samuchchaya), de Santideva. Todas éstas obras exponen o ilustran la abnegación heroica y la noble moral altruista del budismo en una forma que puede apreciarse en una traducción. Pero la joya de toda esta literatura es, sin duda alguna, la Guirnalda Jataka (Jataka- mala), atavío rechaujjé dé treinta y cuatro historias de linajes, por Árya-Süra (siglos III-IV), poeta cuyo dominio de la métrica, junto a una rica afluencia de ideas y sentimientos, le da pleno derecho a ser nombrado al lado de Asvaghosha. La última literatura sánscrita budista de la India fué un oleaje de misticismo tántrico y yóguico que, después de apagarse en su país de origen (siglos XI-XII), continuó su existencia en Nepal y el Tibet. El jainismo, por otra parte, ha conservado hasta ahora su integridad como mundo independiente en medio del hinduísmo. Además de una vasta serie de comentarios sobre sus textos canónicos, dé exposiciones dogmáticas y de obras de edificación, ha desarrollado su propia metafísica, cosmología, lógica y gramática, así como exposiciones propias de las diversas ciencias. Las obras dogmáticas o polémicas sobre cuestiones especiales de filosofía o de conducta (con frecuencia en verso) son muy numerosas. La himnología y la poesía de reflexión o exhortación son también ûy abundantes. H a habido cierta tendencia a apropiarse los títulos de las obras indias famosas: hay un Iaina-Mahabharata, un Jaina- Ramayana, un Jainaruriina; pero él asunto es independiente o bastante distinto, pues los jainistas tienen su perspectiva propia de la historia primitiva. En la literatura narrativa, 20

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tanto en prosa como en verso, el jainismo es extrema» damente rico y ésta sé ha desbordado del sánscrito y del prácrito a las lenguas vernáculas, especialmente el gujarati y el cañares; respecto a este último, parece como si la masa dé la literatura antigua hubiese sido aportada por los jainistas. El sánscrito jaínico tiene algunas peculiaridades, especialmente en el vocabulario, y su tradición propia; pero sus estilos son los mismos que los del sánscrito clásico, y algunas de sus biografías poéticas tienen la cualidad preciosista del kavya. Si bien la comunidad jaínica se ha allegado un sustituto completo de la literatura de los hindúes, no ha eludido por completo su estudio, y muchos comentarios sobre obras famosas y ediciones dé algunas de ellas son obra de autores jainistas. La gran fuerza intelectual y la elevada ética de la literatura jainista, considerada en su conjunto, tendrían mucho mayor interés si no fuera por la invariable seriedad de su finalidad dogmática. N o nos es posible dar aquí ni siquiera un resumen muy breve de las literaturas de las modernas lenguas indoarias. Las viejas baladas guerreras, cantos y leyendas, particularmente abundantes en el área HindíRájputánl, Gujarati y Penjábí (Hn y Ranjka, Raja Rasalu, etc.), parecen haber sido suministradas principalmente por clases profesionales, charans, bhats, yoguis, etc., descendientes de los creadores originales, pero no ya creadoras. La mayor parte de la poesía conocida popularmente consiste én cantos religiosos por autores celebrados, Chandldás (siglo Xiv), en Bengala; Vidyapati (siglo xv), en Mithila; Kabir (si-

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¿lo xv), y Mira Bal (siglo xv), én HindI; NámdéV (siglo Xlll), y Tukárám (siglo xvn), en Marathí; Narsingh Mehta (siglo xv), en Gujarat; Lalla (siglo xiv), en Cachemira; todos ellos con muchos sucesores. La mayoría de estos lenguajes se enorgullecen de viejas versiones del Mahábhárata y del Rámayana, y desde alrededor del siglo xv vienen siendo progresivamente dominados por el sánscrito y suman más y más adaptaciones de obras sánscritas, generalmente én estilo artificial. Las obras más importantes de un carácter más independiente son la biblia Sikh, el Granth (partes del cual sé hallan en Hindí y Marathí, siglos XVl-xvu), y el Ramayana, de Tulas! Das (siglos xvi-XVii), que ha sido denominado «la Biblia dé la India moderna». Colecciones de «Vidas de Santos» (Bhaktamala), de varias sectas y con diversos títulos, existen en distintos idiomas. En el Penjab y Sindh, el persa compité con él sánscrito en influencia sobre la lengua vernácula. Obras históricas (buranjtís) existen en Assam desde el siglo xiv (?); y Marathí tiene muchos bakhars en prosa, s¡n publicar, que narran sucesos pertenecientes a los tiempos de las guerras marathas y las casas dominantes. Mucho de lo que se ha dicho respecto a las lenguas •ndoarias se aplica también a las lenguas dravídicas ° e la India meridional. Estas abundan en adaptaciones o traducciones de obras sánscritas, y las literaturas s °n> asimismo, predominantemente religiosas. Cana* res > Telugu y Tamul comenzaron todos probablemente c °n un período jainista (en Tamul también budista), y en el primero de ellos, la influencia jainista fué la

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predominante hasta las proximidades del siglo xvi; fué seguida por la lingayáfica (sivaíta) y visnuísta. En los territorios de Tamul y Telugu, el jainismo sucumbió por la persecución en los siglos X y XI, y está poco representado en las literaturas. En los tres, idiomas hay importantes adaptaciones antiguas del Mahábharata y del Kámáyana, y, más tarde, de obras del sánscrito. A pesar de todo, las tres literaturas: dravídicas son más antiguas y más importantes que* las indoarias vernáculas. Tienen sus períodos clásico y moderno; la obra literaria más antigua del Cañares, El camino de los poetas, (Kavi-rája-marga, siglo ix), nombra a muchos poetas antiguos, y el telugu del siglo XI tiene reminiscencias de escritos populares, quizá budistas, más antiguos, mientras qué en el tamul surge la duda de si obras como el Naladiyár y él Manimekhalai se remontan al sigk> II, al V o al vil. Las lenguas tienen pronto obras en prosa—en Telugu y Cañares, la mezcla champú de prosa y verso goza de favor—y también obras importantes sobre gramática.. Además, las adaptaciones de obras sánscritas están más fundidas con materiales del Sur de la India. H a y también en telugu (cantos de Vemana, siglo xv, y otros), y en tamul (Naladiyár, Kural, de Tiru-Vaílu- I var, y las obras de Manikka-Vachakar), una profusión de poesía original gnómica ético-religiosa, y también una buena cantidad de cuentos profanos. La tamul és, sin duda alguna, después de la sánscrita, la más grande literatura india. Después de las obras primitivas, su orgullo está en sus dos grandes colecciones de las obras de los devotos de Siva y Vistiu,' Tiru-Murai y Nalayira-prabandham (siglo xi), y en

la hagiografía referente a los autores. La nota de esta himnología tamul es la absoluta, entusiástica entrega a la divinidad elegida, Siva o Visnú; el estilo poético es más trabajado aún que el del sánscrito. Los tamules tienen conciencia del valor de su herencia literaria y mantienen una tradición de su regulación desde épocas remotas por medio de sucesivas «Academias» con sede en Madura, qué es aún el gran centro de estudios tamules. Apenas hay que decir que todas las lenguas vernáculas, al estar asociadas con una vieja cultura, son ricas en proverbios y máximas, de los cuales se han publicado muchas colecciones, y que todas ellas están empeñadas ahora en la tarea de crear una nueva literatura, periodística y de otro tipo, con líneas modernas, y con la elaboración de los necesarios complementos lexicográficos. En el proceso anterior, él bengalí, que, como sé sabe, ha hecho grandes progresos, sirve en cierto modo como modelo para los demás. La herencia intelectual de la India ha sido parcialmente compartida con otros países. En lo que respecta al Oeste, hay aún obscuras posibilidades, en relación con algunas doctrinas pitagóricas. Sobre las ideas indias traídas a Grecia, a consecuencia de la invasión de Alejandro y de las relaciones entre los seleucidas y el Imperio mauryano, no hay nada preciso. La distinción entre brahmanes y sramanas, es decir, entre los ascetas jainistas, budistas y otros, aparece claramente dibujada; pero el celebrado coloquio de Alejandro con el asceta Dandamis, aunque Contiene, sin duda, una base real, no es en sus yer-

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siones difundidas nada más que un sermón. Los griegos de Bactria, cuando (siglo u a. de C.) se extendió su dominio sobre partes considerables de la India septentrional (por el Este hasta Mathura), tuvieron que poseer un conocimiento íntimo del país, como se desprende de las «Cuestiones del rey Milinda». Pero en los escritores paganos no se encuentra ninguna prueba de que la transmisión dé información versara acerca de ideas. En la leyenda cristiana hay algunos puntos (Barlaam y Josafat, San Cristóbal, San Eutiquio, San Huberto) de demostrable origen budista. Algún rayo de luz del Oriente es visible en la referencia del escritor de la Iglesia, Hipólito, a Ppaxuávec que TOV Geov ók cívaí AEYCUOIV, y el tratado de Paladio Sobre las razas de la India y los brahmanes aduce nuevas cuestiones de hecho. Pero el problema de conjunto de las contribuciones budistas a la atmósfera cristiana sigue, en general, obscuro. Las comunicaciones budistas con el Occidente fueron iniciadas por Asoka hacia mediados del siglo III antes de Cristo; las misiones cristianas a la India (región del Indo, Malabar y Coromandel) en el siglo i; en él siglo vi había un obispo cristiano en Ceilán. El budismo no ha sido descubierto aún en él Imperio parto; pero, más tarde, cuando había un obispo cristiano en Herat, y más tarde aún, cuando la Transoxiana se hizo en gran parte cristiana, y, finalmente, cuando, en el siglo vn, la cristiandad cruzó el Pamir y entró en competencia con el budismo (y también con el zoroastrismo y maniqueísmo) en el Turquestán chino y en la China misma, la tajante

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separación de las religiones rivales no puede haber excluido las influencias mutuas. Lo de que él ascetismo cristiano y el gnosticismo egipcio deban algo a la inspiración budista es otra cuestión. Después de la larga interrupción debida a la aparición del Islam en el Oriente Próximo y a su adopción, por último, por los turcos del Asia central, las conquistas mogólicas reabrieron las comunicaciones con el Asia media; pero, aparte del establecimiento de kalmucos budistas en Europa, no parecen haber traído nada indio. Por medio de la intervención islámica vinieron las «Fábulas de Pilpay» y el sistema indio de guarismos y el juego del ajedrez; si la obra árabe de Al-Biruni hubiera sido conocida en Europa, hubiera transmitido una gran cantidad de información exacta. Algunas noticias sumarias de usos, creencias y lenguas indias se hallan en las obras de Marco Polo y de otros viajeros europeos; pero el conocimiento real de los idiomas, incluyendo el sánscrito, comenzó, en pequeña medida, con los misioneros portugueses del siglo xvi. En el último cuarto de ese siglo, el jesuíta inglés Thomas Stephens, posiblemente él primer inglés que visitó la India, escribió una gramática de la lengua konkanl-marathi, y compuso un poema cristiano bajo el título Krista-Purana, que es un clásico de esa lengua. En los primeros años del siglo xvu, el padre Roberto de Nobili, jesuíta italiano, con vistas a lograr conversiones entre los brahmanes de Madura, adoptó el título y algunos de los usos de un sannyásl indio, cosa que le valió ser encausado; pero, al final, por orden del Papa, fué exculpado. Adquirió un cono-

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cimiento íntimo de las lenguas tamul, telugu y sánscrita y de sus literaturas, llegando a conversar familiarmente y a componer en las tres. Como las últimas etapas del conocimiento europeo de la literatura india han sido estudiadas con frecuencia, sólo precisamos advertir que otro jesuíta europeo, di Padre Beschi, tiene en su haber la aportación a una lengua india, el tamul, de una obra cristiana, Tembavani, con calidad de clásico. Si en Transoxiana y Persia, durante los períodos parto y sasánida, el budismo obtuvo alguna vez ver-1 dadero arraigo, es cosa (salvo en lo qué respecta a Seistan) totalmente desconocida; en el siglo vu, estos países parecen haber carecido prácticamente dé establecimientos budistas. Pero en Afghanistán, Balkh y todos los territorios de Pamir, la religión budista predominó, por lo menos, hasta la aparición del Islam én el siglo VIII. Se dice que el Estado de Khotan, en el Turquestán chino, fué fundado, en parte, con gentes indias, en el siglo III a. de C. Pero la civilización indobudista, que, con poca rivalidad por parte del zoroastrismo, del maniqueísmo y del cristianismo, dominó en aque! Estado y en todas las proximidades hacia el año 1000, . llegó quizá en los comienzos de la Era cristiana. La religión siguió también su camino posteriormente entre los turcos, que se hicieron dueños del país hacia mediados del siglo vi; el reino Uigur de los siglos IX y X era, oficialmente, budista, y en la región de Turf la religión persistió hasta los tiempos mogólicos. En los países que hemos mencionado, la presencia de la religión budista o hinduísta implicó, sin duda

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Ceilán, la India remota, las Islas Malayas y el Turquestán chino, con toda seguridad—, una preponderancia de las ideas indias en la administración y en la cultura dé las clases superiores. En el Tibet, que recibió el budismo en el siglo vil y que hacia el xili se convirtió en un Estado principalmente eclesiástico, la vida intelectual y monástica ha sido totalmenté budista; pero los usos sociales, salvo el régimen alimenticio, no han sido muy influidos ni por la India ni por China. Lo mismo puede decirse de Mongolia, que, en el siglo Xiv, derivó su budismo del Tibet. La misma China, que tuvo su primer contacto con el budismo en él siglo i, y que en el curso de los siglos adquirió algún conocimiento de las ideas indias y de su literatura no especialmente budista, fué un Imperio demasiado grande y arraigado demasiado profundamente en su vieja cultura, para ser influido seriamente, ni siquiera por las masas de literatura budista que adquirió, o por los millones de budistas que incluía su enorme población, especialmente en su parte occidental; sólo por la vía de la protección imperial, en ciertos períodos, o por medio de la vaga circulación general de las ideas, ha influido la India en el sistema de vida de China. Japón recibió en los siglos vi y vu un budismo derivado principalmente de China; pero ha sido innuido mucho más, sin duda alguna, por el espíritu de la religión india, que inspiró su famosa caballería de Bushiclo; sus estudiosos figuran ahora entre los tT1 as competentes investigadores de la primitiva literatura budista india, v sus misioneros del Le:jano oriente son los principales propagandistas de la fe.

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Así, pues, un legado del pensamiento y de la literatura indios, que se extiende en cierta medida más allá de los límites del mismo budismo, está aún vigente en la mayor parte del Asia central y del Extremo Oriente; aunque en ciertos espacios donde fuera activo en otro tiempo, a saber, Java, Sumatra, el Turquestán chino y en las regiones situadas al Occidente, haya sido desplazado por el Islam. Cuando la erudición budista de China, Tibet y Mongolia, Birmania, Siam y Ceitán haya alcanzado el nivel de moderna competencia filológica que ha alcanzado ya en el Japón, el interés por los primitivos orígenes indios y por la historia del budismo logrará un lugar impresionante en la vida intelectual del mundo civilizado. La misma India, donde la tradición budista se h¿¡r perdido casi por completo desde él siglo xil, ha heredado otras muchas. Las que en diferentes épocas han atravesado sus confines en forma ya madura, y| han conservado su individualidad separada, la cristiana, la zoroástrica, la islámica, la europea moderna, pueden considerarse como inesenciales; aunque a aja gunas de ellas (por ejemplo, al cristianismo, en relación con el monoteísmo del Sur de la India, y al Islam, en relación con Kabul y el origen de la religión Sikh) puedan atribuírseles ciertas influencias. Las restantes pueden considerarse indoarias; pues, aunque las dravídicas pueden haber aportado importantes contribuciones al desarrollo de la literatura, filosofía y arte indios, sólo en términos vagamente generales I sería posible indicar en ellas elementos que estén | exentos de inspiración indoaria,

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.•Existe algo, aparte de la cultura primitiva, qué sea preario? Hasta la última década, la cuestión pudiera haber parecido caprichosa. Pero ahora sabemos que los inmigrantes arios (c. 2000 a. de C.) hallaron en el Penjab y Sindh por lo menos una cultura superior a la suya. Por consiguiente, el progreso de la civilización indoaria puede haber sido condicionado, no sólo por la mezcla con los aborígenes, sino también por factores culturales presentes desde el principio. Sólo los himnos védicos, cuya línea tradicional viene a la India con los arios, pueden ser mirados sin recelo como no afectados prácticamente por dicha fusión. Al final del siglo XVIII, los hindúes educados conservaban la tradición de la literatura sánscrita clásica. La poesía, el drama, las teorías literarias y las seis filosofías ortodoxas podían aún ser apreciadas por ellos y continuaron produciéndose manuales y comentarios. La medicina Ayurvédica y los procedmientos del arquitecto y del imaginero, del diseñador de horóscopos y de almanaques se basaban en obras literarias. Las historias del Mahabharatci y del Ramayana Y las principales leyendas puránicas y religiosas eran familiares a la población en general a través de lecturas orales, de festivales y de celebraciones en los templos. La vieja poesía de las lenguas modernas parece 'güalménte haber sido conocida oralmente, y Madura debió de ser todavía un centro de cultura tamul y sánscrita. En varios lugares del país había seminarios 0 residencias (matha, pltha), centros de las tradiciones de las sectas o escuelas dé filosofía vedanta, y hubo algunos centros famosos de cultura pandita, por e ]emplo, Benarés, para todas las disciplinas, y Nadiya,

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en Bengala, especialmente para la lógica. Para los estudios védicos quedaban numerosas fundaciones pequeñas (concesiones de tierras, agra-haras), supervivencias de las generosas donaciones de los primeros siglos, para sostenimiento dé estudios y de ritos; pero los estudios apenas consistían más que en aprender de memoria textos no entendidos y rituales que no tenían interés sino para los profesionales. Ram Mohun Ray (1774-1833) y sus amigos descubrieron de nuevo los Upanishads, comúnmente conocidos sólo por las citas de los libros vedantas; en los Upanishads pa-| recen haber hallado una inspiración original pura que podía redimir el corrompido hinduísmo puránico dé su tiempo. Durante el último cuarto del siglo xix, cuando las partes, más viejas de los Vedas habían sido destacadas por la labor de los investigadores, Dayananda Sarasvati buscó en los himnos el testimonio dé una sociedad aria ideal que no había soportado el yugo de la casta. A. finales del mismo siglo, la filosofía vedanta y las prácticas yogas empezaron a ser objetos de propaganda, incluso fuera de la India. Durante el siglo actual, algunas porciones de la vieja literatura teórica, I las concepciones políticas, las teorías estéticas y hasta las ciencias físicas han sido recordadas con un interés algo más que editorial, y la significación del budismo I y la reputación de la filosofía india han sido aprecia- j das como asunto de interés nacional. El estudio filológico del sánscrito y de la otra literatura india antigua, conforme a las orientaciones I modernas, está organizado con profesorado y cursos I en los colegios y universidades; muchos de los pro-

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fesores han vuelto con títulos de las universidades europeas y americanas, o han sido enseñados por los que lo poseen. El número de ediciones, tratados y tesis publicados en indio por tales eruditos es probablemente mayor que en todos los demás países juntos. Se ha hecho igualmente un intento én las principales universidades para conservar un puente entre esta erudición moderna y el viejo saber pandito, que se halla en decadencia. El sánscrito conserva, por lo tanto, en la educación india una posición similar a la del griego y latín clásicos en Europa. Las principales lenguas vernáculas han adquirido también en la literatura periodística y demás tipos corrientes una forma fija y la erudición se ha consagrado a la publicación de sus viejos textos. El moderno europeísmo propende en la India, entre los jóvenes, a no tener respeto por la vieja literatura, las filosofías y la religión, y a unirse en una «huida del pasado». Los hombres más viejos, se dice, retroceden con frecuencia. El profundo interés que pone la India en el registro literario de sus ideas y gustos 'o llena todo, debido a la ininterrumpida continuidad lingüística. A diferencia de los pueblos europeos, cuyos orígenes culturales y religiosos tienen que atribuirse, a través de grandes barreras lingüísticas, a fuentes parcialmente diversas, los indoarios hallan duchas corrientes de habla y de usos que conducen s °lo al sánscrito y al védico, lo mismo que el francés, e l italiano, el español y el portugués provienen del latín; hasta los mismos idiomas dravídicos están tan repletos de elementos sánscritos de todos los períodos, como el inglés lo está de latín y griego. De aquí que

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LENÓUA Y LlTERAfUÉÁ

todas las predisposiciones heredadas hallen su satisfacción en el sánscrito, y es verosímil que se mantenga una continuidad general. Pero parece dudoso si, aparte del placer estético, de la ilustración histórica, del conocimiento de las extrañas ideas que pueden hallarse en todos los ramos de la literatura, y de un orgullo justificado en una gran vida intelectual continuada durante más de tres mil años, derivará de tal fuente, la India del siglo xx, concepciones más afines que las que le han sido tanto tiempo familiares, a saber: la Vedanta, o doctrina de un yo impersonal; el Yoga, o principio del ejercicio espiritual; el karma, recompensa dé los actos; el dharma, o principio de conformidad social y religiosa, y el bhakti, o devoción a un dios personal. F. W.

THOMAS.

A R Q U I T E C T U R A MUSLÍMICA EN LA INDIA A cualquier persona corriente le parecería que el título de esté capítulo es irreprochable y que describe su contenido con exactitud. En efecto, sería difícil hallar otra palabra tan precisa y sencilla que abarque los diversos estilos de construcción que se produjeron en el vasto espacio indio bajo la dominación muslímica que duró desde el año 1193 hasta el siglo XVIII. Mr. E. B. Havell, entusiasta y obstinado campeón del genio hindú, opone fuertes objeciones al término «indosarracena» por ser «una clasificación no científica basada en el error fundamental que vicia la mayor parte de las historias europeas de la civilización india» ( l ) . Al decir esto, está pensando sobre todo en e ^ gran libro de James Fergusson, primer análisis realmente erudito del tema; aunque también otros historiadores posteriores caen bajo su anatema por a doptar la misma terminología. Podemos abandonar a hora la palabra «sarracena», porque no fué nunca " l a s que un mote pintoresco, descartado desde hace U) E. B. Havell: Iridian Architecture (2.a edL LoraÜres

. 1927), pág. 121.

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muchos años por los doctos; pero parece ridículo admitir que la gran influencia y poder del Islam, implicada en las palabras «muslime» o «mahometano», pueda desdeñarse, al considerar la larga serie de mezquitas, palacios y otros edificios erigidos durante, más de cinco siglos. Por otra parte, la arquitectura muslímica de la India difiere radicalmente de la de otros países. Como ha dicho muy bien Saladin: "L'Inde est si éloignée du centre géographique de ¡'Islam que l'architectare musulmana y a subí l'influence de l'art florissant qui y était implanté depuis des siécles. Le confcinent índien, peuplé de- races- tres diverses, dont les ¡ antagonismes assoirérent la servitiude, constitue cependant | un monde particulier. Une civilisation 'religieuse s'est étendue sur les races' ennemies et a donné á l'art indou . une vie puissanee et originale" (2). Fué en el año 712 cuando entraron por primera vez en la India huestes muslímicas y se establecieron en.j Sind; pero la colonia quedó pronto separada del ca-1 lifato, desapareció luego y no dejó huellas arquitec- I tónicas de importancia. En el siglo X, hacia 962, uno;| que había sido esclavo turco. Alptigien, entró en Afghanistán desde el Turquestán, y estableció un : pequeño principado independiente en Glhazni. Su su- | cesor, Sabuktigin, otro exesclavo, fué emir de Ghazni ¡ en 977, invadió el Penjab diez años después y fundó una dinastía. Su hijo Mahmud, que le sucedió en 997, tomó él título de sultán e hizo sentir pronto su poder (2) H. Saladin: Manuel d'art musulmán (París, 1907)1 volumen I, pág. 545.

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allá del Indo, capturando Kanauj, la principal ciudad de la India septentrional, en 1019. Pero en Ghazni fué donde únicamente se hizo famoso como constructor. El saqueo de esta ciudad por un caudillo rival, hacia 1150, destruyó todas suls edificaciones, excepto la tumba de Mahmud y otras dos más. Ghazni está situada en el moderno reino de Afghanistán, y no en la India propiamente dicha; por consiguiente, no pertenece estrictamente a nuestro tema. Pero debemos advertir que, en los días de su apogeo, se convirtió en una ciudad de alguna importancia. Un cronista contemporáneo. Ferishta, escribía que «la capital fué en poco tiempo adornada de mezquitas, pórticos, fuentes, acueductos, depósitos y cisternas, mucho más que cualquier otra ciudad del Oriente» (3). Por desgracia, no parece haberse hecho ninguna reseña sistemática de los restos arquitectónicos de Ghazni, que pueden haber tenido una influencia considerable en el origen y desarrollo de la arquitectura muslímica en la India. Fergusson dice que: "Hasta la tamba del gran Mahmud nos es desconocida, salvo de ndmbre" ; pero el que sus entradlas,, llevadas a la India hace tiempo, "sean -de pino de Dieddar, y los adornos esculpidos en ellas sean tan parecidos a tas encontrados en el Cairo, en la mezquita de íbn Tufen y en °t_ros edificios de la época, no sólo prueba que son de la tttisma fecha, sino muestran también cuan semejantes fueron las obras de decoración en estas! das extremidades (3) (Citado en la History of Indian and Eastern Architecture, de Fergusson (ed. revisada, Londres, 191 o), volumen II, pág. 192. 21

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del Imperio musulmán en el período de su ejecución...I En la misma época no hay nada... hindú... tocante M esto" (4). Mr. Robert Byron visitó recientemente esta tumba, y la describe así: "La tumba semeja una cuna invertida de mánmol Manco y lleva una bella inscripción cúfica, cuyos1 caracteres se han ido haciendo •translúcidos por la devoción de nueve siglos. Estaba cubierta, cuando entré, con un paño mortuorio sobre el cual había esparcidos frescos pétalos de rosa, para mostrar que la memoria del primer gran protector del arte islámico persa es aún reverenciado entre las gentes que un día gobernó" (5). Mr. Byron no menciona la Jami'Masjid («Mezquita del viernes»), que Fergusson esperaba suministraría interesante información cuando fuera examinada; pero vio las dos notables torres descritas y dibujadas por Fergusson. Sólo quedan ahora las elevadas bases de seis lados: la puntiaguda superestructura cilindrica ha desaparecido. Mr. Byron las califica dé «minaretes»; pero Fergusson dice que eran pilares de victoria, aña- I diendo que «ninguna de ellas había estado nunca unida a una mezquita». Sea lo que sea, la forma de estas torres o minaretes adquiere importancia en la historia posterior de la arquitectura muslímica india. Después de la muerte dé Mahmud, en 1030, el poder de Ghazni comienza a decaer, y, en 1173, fué (4) Ibid. pág. 193. (5) En The Times, 28-XII-1934, artículo titulado | "Míddie Eastern Journey".


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ocupada por el príncipe rival de Ghur. Veinte años más tarde, Mohamed, él gobernante ghuri de Ghazni, con sus generales Kutb-uddin-Ibak y Bakhtiyar, conquistó el Indostán y estableció la nueva capital musulmana en Delhi. Esta fecha, 1193, señala el verdadero comienzo de la arquitectura muslímica en la India. Con la excepción de los dispersos y arruinados fragmentos de Ghazni, en Afghanistán, no sobrevive ninguna edificación anterior de nota, debida a la influencia musulmana, o que lleve sus rasgos característicos. Antes de describir la primitiva arquitectura de Delhi y Ajmir, es necesario indicar brevemente el grado de desarrollo que la arquitectura muslímica había alcanzado en 1193 en Persia y en los países vecinos, desde donde tuvo que llegar su influencia a la India, y estudiar luego la naturaleza de la arquitectura indígena existente, con la cual se fundió y en la que, a pesar de todas las afirmaciones en contrario, imprimió con él tiempo los rasgos inconfundibles de la tradición islámica. La mezquita congregacional o «Mezquita del viernes» (Jami'Masjid) había alcanzado desde hacía tiempo su forma normal y casi generalizada, consistente en un amplio patio rectangular abierto (sahn, en árabe), rodeado de arcadas o columnatas (llwanat, en árabe) por sus cuatro lados. El liwán más próximo a la Meca era habitualmente más profundo que los otros y formaba el santuario. En el centro de la pared posterior del santuario, y en su cara interior, se hallaba el mihrab, un nicho con un remate en punta que indicaba la dirección adecuada (qiblah) para la oración, es decir, la dirección de la Meca. La llamada a la oración (adhan) la cantaba un muecín (mu'adh-

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ARQUITECTURA MUSLÍMICA EN LA INDIA ARQUITECTURA MUSLíMICA EN L\

dhin) desde una galería próxima a la cima de un minarete (ma'dhana), alta torre afilada. Dentro de la mezquita, los principales elementos del ritual eran el pulpito (mimbar) y los útiles para la ablución ceremonial. Una mezquita grande podía tener varios minaretes, cuya forma era comúnmente cilindrica o poligonal en Persia, aunque el primer ejemplo conocido, en Keiruán, cerca de Túnez (siglo v i u ) , es una torre cuadrada maciza, ligeramente afilada. Los arcos se usaron libremente en todas las partes de la mezquita, y su forma era generalmente la «pérsica» (es decir, algo deprimido y presionado desde cuatro centros, como nuestro arco «Tudor»), o, con menos frecuencia, del tipo dé gola. La foliación en él interior de los arcos se usó de vez en cuando. Las ventanas se cubrían con frecuencia de celosías de yeso o de piedra, o claire-voies, para amortiguar la fuerza del sol; pero las vidrieras no parecen haber sido introducidas antes del siglo XIII. Se emplearon las tejas esmaltadas, así como franjas de letreros decorativos y diseños geométricos («arabescos») en profusión, mientras el famoso adorno de «estalactita», sello de la arquitectura musulmana en todos los países, hizo su aparición en la mezquita de Al Aqmar, en el Cairo, en 1125. Por último, la cúpula de manipostería o de ladrillo se había hecho de uso corriente para las tumbas y mezquitas tumbales, aunque en las mezquitas congregacionales ordinarias era, por lo común, de pequeño tamaño y estaba colocada sobre el espacio situado frente al mihrab (6). (6) Para un sumario breve de las características de la

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Las edificaciones que los conquistadores musulmanes encontraron en la India, en 1193, fueron numerosas y de tipo claramente florido. En efecto, es la profusión decorativa de los primitivos templos indios lo que tiende a obscurecer sus rasgos estructurales, haciendo así difícil para un crítico europeo el analizarlos desapasionadamente. Havell escribe que «puede parecer al ojo occidental, educado en las fórmulas del maestro clásico, que la disposición mahometana es más grata, precisamente porque es más correcta conforme a los cánones llamados clásicos» (7); pero la diferencia parece que es algo más fundamental. Para un investigador inglés, desde luego, se juzga una distinción básica la establecida entre una arquitectura ordenada y refrenada, por una parte, y la simple profusión, por otra, N o obstante, podemos evitar en esta breve ojeada comparaciones innecesarias y fútiles entre los diversos estilos de construcción, concentrando más la atención en las materias relativas a hechos ya establecidos en la historia de la evolución arquitectónica. Havell sostiene que es difícil formar un criterio serio del tema, debido a los perturbadores, aunque bien intencionados, esfuerzos de Fergusson, primer hombre qué intentó una visión racional de todo el extenso dominio. «La historia de la arquitectura india—escribe—se ha quedado, por tanto, donde Fergusson la dejó: no en una historia dé la vida india, sino en un museo de antigüedades érróarquitectitra musulmana, véase mi capítulo en El Legado del Islam (publicado en español). (7) E. B. Havell, op. c i t , pág. SL

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neamente clasificado» (8). Havell expone en una dé sus obras «las razones para rechazar por completo la clasificación de estilos de Fergusson»; en resumen, consisten en negar la existencia de una verdadera separación de estilos, debida a diferencias sectarias entre el budismo, el jainismo y el hinduísmo, religiones todas éstas que—afirma—«tenían su raíz común en la vida dé la aldea y en la filosofía védica», concluyendo, por último, que «las derivaciones de la arquitectura del templo indio deben buscarse en las sencillas capillas de la aldea hindú» (9). A lo largo de sus dos libros, interesantes y meditados, pero altamente polémicos, sobre la arquitectura india, se dedica a acentuar su ininterrumpida continuidad. «El vital impulso creador que inspiró todo período del arte indio» tuvo su única fuente «en la tradicional cultura india plantada én suelo indio por la filosofía aria... e influyó en las mayores obras del período mahometano tanto como en cualesquiera otras» (10). Se opone al error corriente «de que todo lo realmente grande en el arte indio ha sido sugerido o introducido por forasteros» y de que «entre los ideales hindúes y sarracenos hay un gran abismo» negando que «él antagonismo fundamental entre las creencias religiosas hindúes y musulmanas, que tan a menudo damos por sentado, existiera nunca» ( l l ) . Havell, que es apo(8) E. B. Havell: Anpient and Medieval Architecture of India, pág. xxiv. (9) E. B. Havell: Ancient and Medieval Architecture of India, págs. 331-4. (10) ílbid.: Iridian Architecture, págs. 1-2. (11)

Ibid,, pág. 3.


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vado, en su defensa de un concepto intensamente nacionalista y de continuidad estricta del desarrollo arquitectónico indio, por Coomaraswamy, ha fijado un punto que está lejos de ser desdeñable; pero no es preciso seguirle en todas sus críticas sobre Fergusson y sobre los ingleses en general. La historia de la arquitectura india anterior a la invasión musulmana de 1193 ha extendido hacia atrás su dominio en unos tres mil años o más después dé los sensacionales descubrimientos hechos hace poco én Harappa y Mohenjodaro, y pronto todas nuestras ideas sobre el particular pueden exigir una revisión. Hasta que puedan utilizarse todos los resultados de estas investigaciones, sólo nos es dable aceptar la creencia común de que los más antiguos edificios: indios que sobreviven fueron construidos principalmente de madera, con ladrillos secados al sol como cimientos y plintos. En el próspero reino de Asoka (c. 272-232 a. de C.) se usó la piedra; pero las formas de las piezas de madera fueron reproducidas con frecuencia en piedra. Asoka, cuyos dominios incluían toda la India moderna, con la excepción de su extremidad meridional y parte de Assam, qué se convirtió al budismo. De aquí que los monumentos que sobreviven de su época consistan principalmente en grandes pilares de piedra (latí) inscritos con sus edictos religiosos; en stupas, es decir, estructuras o capillas con reliquias de santos budistas, o indicando sitios donde vivió o trabajó Buda; en templos, y en diversos monasterios y capillas para los monjes budistas. En estos edificios, esparcidos por todo el vasto Imperio de

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Asolea, hay muchas señales de influencia extranjera, incluso en esta temprana época. Así, los pilares de Asoka tienen capiteles que se asemejan algo al tipo usado en Persépolis setecientos años antes, decorados con molduras persas y coronados con leones u otros animales. Donde estos leones estaban dispuestos en parejas o en grupos de cuatro (como en él bello capitel del pilar de Sarnath, con 50 pies de altura desde el suelo) encontramos el prototipo del famoso «capitel-brazo», que más tarde desempeñó tan importante papel estructural en la arquitectura hindú y que se empleó sin reservas en las mezquitas muslímicas. Los stupas son monumentos extremadamente interesantes, pero no parecen haber influido en la construcción de mezquitas de modo señalado. Donde toman forma cupular, como en el celebrado ejemplo de Sanchi, del que existen modelos en la sección india del Museo Victoria y Alberto, de Londres, la cúpula era una masa sólida de obra de ladrillos, de suerte que no tenía ninguna significación estructural. El stupa estaba rodeado normalmente por una balaustrada con entradas por los cuatro puntos cardinales; pero, aunque estos aspectos sean también interesantes, no hay nada nuevo en este céreo que sugiera que constituyó el prototipo de algo en la arquitectura muslímica posterior. Las espléndidas entradas del recinto de Sanchi son notables, principalmenté por el empleo del capitel de brazo, y tienen una apariencia china. Los monasterios (viharas) estaban situados a menudo cerca de capillas (chaityas). Algunos estaban recortados en la roca maciza, otros eran estructuras

LAMINA 1 2 .

Karli: Interior de cueva chaitya. c. 15o s. de C.

b. Nasik: Claraboya y arco de Kerradura. c. lSO a. de C.

LáMINA I 3.


a. Ajmir: Gran Mezquita. Hacia el año 1200

b. Delhi: Kutb Minar. 1232.

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independientes; tenían columnas, otros no tenían columnas ni pilastras. Los monasterios del distrito de Gandhara, en la actual frontera Noroeste, han atraído mucho la atención por la escultura helenística y el detalle arquitectónico que contienen. Las cuevas chaitya de los tiempos budistas forman una larga serié que abarca un período de unos mil años (h. 250 antes de C.-b. 570 d. de C.) y sus ejemplares más conocidos son las de Bhaja, Nasik, Karli, Ellora, Ajansa y Elefanta. Todas están situadas a unas 300 millas de Bombay y sé hallan cortadas en la roca, con techos en forma de bóveda de cañón, dispuestas a menudo con nervaduras para asemejarse a la construcción de madera. En Karli y Bhaja, se emplean verdaderos listones de madera, aunque no tienen nada que soportar. El trazado típico de una chaitya es una larga «nave» o departamento, con un rematé absidal, en cuyo centro se halla el stupa o altar y la chaitya propiamente dicha. La nave está flanqueada normalmente por naves laterales y separada de ellas por columnas macizas, generalmente octogonales, con grandes abacos (en Karli) convexos rematados por un par de elefantes cabalgados por figuras femeninas; éstas forman los capiteles. El efecto de tal columnata recuerda los templos del Alto Egipto, macizos y llenos de dignidad; pero el interior, en su conjunto, sugiere una basílica cristiana, y Fergusson ha señalado que las dimensiones del templo de Karli son casi idénticas a las del coro de la Catedral de Norwich. J-a luz entraba por una inmensa ventana abierta en la roca, de modo que caía sobre el stupa o la chaitya, punto central del culto. La ventana adoptaba casi

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invariablemente la forma de una herradura, y Havell ha explicado su finalidad simbólica con algún detalle (12). Se esfuerza en probar que este arco de herradura qué, con el tiempo, será un rasgo característico de la arquitectura muslímica en ciertos países, fué inventado en la India unos mil años antes, más o menos, de que fuese erigida la primera mezquita. Otro investigador, Rivoira, tiene el mismo interés en demostrar que su empleo en la India en esta temprana fecha era simplemente decorativo, no estructural (13). Havell pretende asimismo que el arco apuntado, el arco que surge de una serie de capas horizontales y no de la imposta y el «trebolado» o lobulado o de salientes, son invenciones budistas, y, lo que es todavía más importante, que cuando los muslimes vieron por primera vez los nichos de Buda en los templos que destruyeron, concibieron la idea del mihrab o nicho de la oración, que pasó a ser el corazón y la médula de toda mezquita (14). Muchas de estas opiniones no resisten el examen crítico, y, sin dejar de estimar la deuda directa de la arquitectura muslímica india con el viejo arte indio, debemos concluir que ésta parece limitarse al uso de los capiteles de brazo (una herencia persa) y a ciertas formas de arco, siendo esto último discutible. Otros detalles imitados de Persia, Grecia y quiza Roma (por ejemplo, los capiteles casi dóricos en Ele-

(12) Havell: Ancient and Medieval Architectwre of Itma, pag. 55, etc. (13) G. T. Rivoira: Moslem Architecture (101S), pagina 113, etc. (14) Havell: Indian Architecture, págs, 5-6.


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fanta, y los pilares estriados del templo de Martand en Cachemira y en otros sitios), dejaron dé usarse mucho antes de la invasión musulmana, y por ello no tuvieron ningún efecto sobre la arquitectura mahometana. Pero no debemos deducir qué no sé transmitió nada de importancia indirectamente, y después de considerable modificación, del período primitivo al posterior. Ciertos rasgos se desarrollaron durante los siglos subsiguientes, antes de 1193, y pasaron de forma casi imperceptible a los diseños de mezquitas después dé esa fecha. Hay qué admitir que, mientras tanto, los artesanos indios adquirieron gran pericia en todos los detalles decorativos. Además, es totalmente inexacto considerar el tipo de cueva chakya, cortada én la roca, como arcaico o bárbaro. Como dice Havell, «esto representa en la India un refinamiento de comodidad para los usuarios, una excepcional prueba de pericia para los artífices y un acto especial de devoción y consagración por parte del individuo o de la comunidad que realiza la obra» (15); y añade que «la cualidad escultórica o arquitectónica que falta en general én los edificios árabes puros pertenece, de modo preeminente, al diseño arquitectónico hindú: el constructor indio era escultor a la par que albañil, habiendo adquirido su destreza en Elefanta, Ellora y Ajanta, en un contacto dé muchas generaciones con la roca viva» (16). Este juicio debe tenerse presente (15) Havell: Ancient
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cuando lleguemos a analizar más adelanté la arquitectura muslímica india en su pleno desarrollo. Poco sé sabe del budismo en la India después del siglo vn. Durante casi un millar de años había sido la religión del Estado, y ahora es suplantada por el hinduísmo (o brahmanismo) y al jainismo. Por afán de simplificar, y para evitar polémicas, podemos, por consiguiente, considerar la arquitectura india desde c. 750 hasta 1193 como un todo, ignorando la división hecha por Fergusson dé los estilos jaínico, hindú, dravídico y chalukyano. Fué, sin duda, en la India nórdica y central donde esta arquitectura primitiva tuvo una influencia más directa sobre la edificación muslímica posterior. Aunque Fergusson afirma que, desde 650 aproximadamente, «cae el telón sobre el drama dé la historia india..., y que durante tres siglos sólo tenemos débiles vislumbres de lo que ocurre dentro de sus límites» (17), la investigación posterior ha dejado sin validez ésta afirmación. Durante ése período, la I India fué una masa caótica de grupos rivales y de pequeños Estados. El hinduísmo brahmánico reemplazó al budismo como religión del Estado para la ma- I yoría de la población;-pero el jainismo—cuyos orígenes eran tan antiguos como los del budismo—continuó floreciendo frente a él y dio lugar a la erección de muchos templos importantes. Havelí escribe que «no puede decirse que el jainismo haya creado una arquitectura propia; pues, dondequiera que fueron, adop¡(17) Fergusson: Iridian and Eastern Afchitecture of India, pág. 175.


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taron los jainistas la tradición local de edificación» (18). Los principales monumentos que se conservan en la actualidad del período que comprende desde mediados del siglo VIII hasta finales del x u son templos, y ya sean hindúes o jaínicos, difieren de los templos budistas en que son capillas para individuos más bien que para el culto congrégacional. Se construyeron pocos monasterios o tumbas. El típico templo hinduísta de este, período consta de dos elementos: una celda-capilla coronada por una torre curvilínea o aguja (sikhara), y un pórtico de entrada o galería. Havéll estima que este tipo derivó directamente de la primitiva capilla de aldea, de un millar de años antes, con su galería, qué cobijaba a «los dos guardianes dé la capilla, humanos o divinos» (19). En el Sur de la India, en vez de un sikhara curvado, hallamos una estructura más primitiva, un rimaría o torre piramidal con lados escalonados, semejantes al Vggurat babilónico. Por otra parte, las variaciones del tipo corriente que adoptaron la costumbre de añadir son salas con pilares (mandapam) y céreos (prakara) en torno al núcleo de la capilla original, con elevadas puertas (gopurams) en las diversas entradas. Sólo en las salas de columnas pueden verse experimentos estructurales de importancia, y a veces se ven cúpulas de piedra primitivas, con una disposición octogonal de pilares, sistema que se abrió camino en la arquitectura muslímica. Sin duda, el rasgo más no! ' ':•'!: i (18) Havell: Anclen and Medieval Afchitecture of india, pág. 175. ( r 9) Ibid., pág. 27-

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table de todos estos primitivos templos indios es el atrevido y pintoresco conjunto del sikhara o vimana y él pórtico, con o sin edificaciones subsidiarias. En sí mismo, el sikhara no tiene ninguna significación o interés estructural. Exactamente descrito como una «pirámide curvilínea», es simplemente una torre cuadrada con lados curvos, semejante én forma y construcción a una calera. Las paredes macizas están construidas con gruesas carnadas horizontales de piedra, y toda la estructura está coronada generalmente por una enorme forma—también construida con hiladas de piedra—que semeja un enorme abollón, y es conocida con el nombre de amalaka. Este abollón, emblema de Visnú, está coronado con un pináculo en forma de aguamanil (kalasha). Todo el exterior del sikbara está esculpido, por lo general, con adornos superficiales desde el pie hasta el rematé. Fergusson escribe1 del sikhara del gran templo de Bhuvaneswar, en Orissa, que «no es una exageración decir que si sé empleara una suma—digamos cien mil rupias o libras — para construir un edificio como éste, debían emplearse tres sumas como ésta para esculpirlo como está esculpido» (20). Así, a pesar dé la inmensa solidez de su I construcción, estas grandes torres, que se elevan a veces a cerca de 200 pies de altura, producen el efecto dé un bote de té de pesadilla o del capolayoro de un repostero, el pastel de boda para una pareja real. Este efecto no lo aminora nada el porche, construido por lo común algo a la ligera y que delata su origen de madera, pues produce la impresión dé que el porche 1

(¿o) Fergusson, op. cit., vol. II, págs. 92^3,

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• fué ideado para servir de realce al sikhara, más importante, y no para competir con él. El tejado del porche es a menudo piramidal, construido de piedra y escalonado en hiladas horizontales, y la infraestructura consiste a veces en columnas más bien achaparradas; otras, en paredes sólidas. Pero en ambos casos vemos la tendencia a cubrir cada pulgada utilizable de la superficie exterior de manipostería del porche con profusión de esculturas, y a confundir las principales líneas de la arquitectura con una multiplicidad de plintos y molduras horizontales. La misma crítica se aplica casi igualmente al interior de la capilla, generalmente dé trazado cuadrangular, pero variado a menudo con nichos. Estos producían una multiplicación de líneas verticales, mientras que, horizontalmente, el uso habitual de un enorme plinio — con frecuencia tenía la mitad de la altura total dé la cámara—y la subdivisión de las molduras del entablamento en muchas partes dio origen a una confusión mayor. Añadid a esto un pródigo empleo de la escultura, y el resultado deja aturdido al espíritu occidental. Si somos capaces de olvidar la profusión del adorno y l a complejidad de las subdivisiones hasta penetrar en las subyacentes formas y elementos estructurales, se verá que los templos indios anteriores a 1193 están construidos principalmente de piedra, formando vigas, basados en gran parte en modelos de madera. Los grandes dinteles dé piedra, vigas y ejiones se usaban con amplitud, y los arcos eran casi, si no del todo, desconocidos; los remates de los huecos de las puertas Y ventanas eran planos. Los capiteles de brazo se em-

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picaban para reducir la anchura de los huecos. Los tejados piramidales estaban formados por proyecciones sucesivas de hiladas de manipostería, y las cúpulas de tipo primitivo están construidas del mismo modo sobré una base octogonal de dinteles de piedra, apoyados éstos a su vez en columnas de piedra en ejemplos posteriores (después del siglo x ) . La parte superior o remate de tal estructura, la arnalaka ya mencionada, parece en ocasiones haberse apoyado en pilares ligeramente curvados, o en listones que forman el esqueleto del sikhara, donde los muros de éste no son enteramente sólidos; y en éste sistema encuentra Havell el origen de la posterior bóveda dé nervaduras. Las columnas se usaron raramente en la arquitectura de los templos hindúes del Norte de la India; pero se encuentran con frecuencia en edificios erigidos más al Sur. No hay duda de que los muslimes imitaron muchos de estos rasgos estructurales, especialmente los dinteles y capiteles de brazo, de la tradición hindú, y es igualmente cierto que las cúpulas que construyeron en la India muestran una influencia análoga. Pero su arquitectura no se basó enteramente en modelos indios, como los extremistas quieren hacernos creer. El grupo más nutrido de templos primitivos hindúes en el Norte de la India se halla en el distrito de Orissa, que se libró de la invasión musulmana hasta 1510. Férgusson observa, no muy eufónicamente, que «el estilo orissano es casi completamente astilao> (2l) i apenas se usa una columna. Añade que las torres no (21) Férgusson, op. cit, vol. II, págs. 92-3,

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tienen pisos o escalones, que la pieza que las corona no és nunca una cúpula y que la torre con su porche forma siempre el templo. La antigua ciudad de Bhuvaneswar, una de las varias «ciudades-templos», contuvo en una época 7.000 capillas alrededor de su lago sagrado; pero actualmente quedan menos dé 500. Estas datan de hacia el año 700 hasta el siglo XI. El Gran Templo, uno de los mejores de su clase, se ajusta al tipo ya descrito. Originariamente constaba dé un sikhara y un porche, a los que se añadieron más tarde una sala de danzas y un refectorio. La altura del sikhórcí es de unos 180 pies, y se cree, en general, que es del siglo IX. La estructura está cubierta de esculturas. El templo vecino de Muktesvara se parece a éste, pero es mucho más pequeño. La llamada «Pagoda negra», de Kanarak, no muy lejos, la considera Fergusson como una obra de k. 860; pero esta fecha no es aceptada hoy por los investigadores. El enorme templo de Jagannath («Juggarnaut»), en Puri, está también en el mismo distrito, pero es de fecha muy posterior (1174-98) a los mencionados, e inferior artísticamente a ellos. En el distrito de Bijapur, al Este de Goa y Sur de Bombay, hay otro grupo de primitivos templos indios, de los que el más famoso es el templo de Papanatha, en Pattadakal (siglos vil u vill), de estilo «dravídico», más bien que de estilo «hindú nórdico»; es decir, que tiene virriañas piramidales escalonados, profusamente esculpidos. En el mismo sector se encuentran algunos templos cortados en la roca. En Ghandravati, Rajputana, y e n Baroli, India central, se hallan otros templos, probablemente del siglo ix; y en Khajraho, alrededor de 22

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unas 150 millas al Sudeste de Gwalior, hay un notable grupo de unos treinta templos construidos entre h. 950 y 1050. El más importante de ellos, el templo Kandarya Mahadeo, tiene un bello sikhara de 116 pies de altura, afianzado por pilares, que son pequeñas réplicas de aquél, coronado cada uno por las típicas amalaka y k.alasha. Es un maravilloso ejemplo de conjunto, estropeado por la excesiva ornamentación y por la demasiada multiplicidad y repetición de elementos. El trazado es fastuoso. Otros ejemplares notables se encuentran en Sinnar, cerca de Nasik, y en Udayapur, en el territorio de Gwalior. Los principales templos jaínicos fueron erigidos, aproximadamente, entre los años 1000 y 1300, y se distinguen por el gran número de nichos preparados para imágenes, de los que se han hallado en un edificio 236; pero desde el punto de vista arquitectónico, no difieren mucho en carácter de los templos hindúes descritos. Por lo común, están situados pintorescamente, con frecuencia, en cimas de colinas. Algunos están cortados en la roca, como en Ellora y Orissa; otros son estructuras aisladas, tales como los templos de Lakkandi, en Dharwar; de Palitana y Girnar, en Gujarat; de Somnath, al Sur de Girnar, y en Vindhyagiri y Chandra-giri, en Misere. Pero los ejemplares más famosos se hallan en Monte Abu, a unas 400 millas de Bombay, en dirección a Délhi. Aquí, el templo más antiguo, construido en 1031 y dibujado por Fergusson, forma uno de los más bellos grupos arquitectónicos del período. La misma capilla, con su techo piramidal y el porche, está circundada p° r un patio» cerrado de 128 pies por 75, con 52 celdas.


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Cuando los muslimes, bajo Mohamed de Ghur, invadieron la India en 1191, se encontraron al principio con una derrota, que les fué infligida por el raja indio que gobernaba Delhi y Ajmir. Sin embargo, en el año siguiente tuvieron éxito, y en 1193, Delhi, Kanauj y Benarés fueron capturados. La rendición de Gwalior ocurrió tres años después, y la conquista de la India superior se completó en 1203. Se hizo habitual el denominar a los nuevos gobernantes con el título de reyes «pathanos» (es decir, afghanos), precisamente hasta la época de Baber, primer emperador mogol, y su arquitectura fué bautizada por Fergusson con el nombre de «estilo pathano». Pero la mayoría de ellos eran de sangre turca o árabe, y varios de los primeros sultanes de Delhi eran esclavos turcos que, como los mamelucos de Egipto, incluyendo al mismo célebre Saladino, se elevaron a las más altas posiciones del Estado desde este bajo origen. El general en jefe del ejército que conquistó Delhi en 1193 era uno de estos esclavos, llamado Malik Kutb-ud-din Ibak, natural de Turquestán, y fué él quien, incluso antes de ser primer sultán o rey de Delhi a la muerte de, Mohamed, en 1206, puso por obra la construcción de dos grandes mezquitas «congregacionales» o metropolitanas en Delhi y Ajmir. Indudablemente, este paso sé dio como un símbolo de la conquista, como una prueba de la creencia de los musulmanes en la fe de sus padres, y quizá como una conmemoración de su triunfo sobre la idolatría. Los invasores eran ciertamente soldados, que, con toda probabilidad, marchaban de prisa y sin ningún sistema de administración preparado de antemano para

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los territorios vencidos. Pero los escritores que afirman que no sé trajeron arquitectos a la India, de¡ Persia y de Turquestán, han sido algo precipitados; aunque no haya pruebas de tal importación, parece presumible que tal cosa puede haber ocurrido. En todo caso, la afirmación carece de importancia, porqué es notorio que alguien—quizá él mismo Kutb-ud-din—tiene que haber dado instrucciones concretas a los artífices y obreros para la construcción de las dos mezquitas antes mencionadas. Puede también pensarse que estos trabajadores fueran principalmente, si no en su totalidad, indios; este hecho aparece probado por la tosquedad con que manejaban los pocos elementos dé construcción no indios exigidos por los conquistadores. Además, ésta fué la norma en todos los países sometidos por los árabes en los primeros tiempos del Islam. El trazado de la mezquita, de carácter tan utilitario como simbólico, estaba prescrito por la tradición, y el gobernante musulmán velaba por que ésta fuese respetada; los materiales y los métodos constructivos destinados a lograr los efectos que s¿ deseaban se dejaron en gran parte a las circunstancias locales y a la pericia particular de los artesanos indígenas. Como hemos visto, la arquitectura del templo indio había alcanzado un alto nivel, y la escultura había llegado a ser casi demasiado fácil, como algo demasiado corriente. Havell ha observado con acierto que los hindúes, en este período, habían dejado de ser imitadores de formas arquitectónicas, y asegura que se habían covertído en prestamistas; llega hasta insinuar que los dos únicos países donde se halla una arquitectura «sarracena pura», es decir, Egipto y Es-

paña, deben todos los principales rasgos de sus edificios muslímicos a la India, Mesopotamia, Persia y Asia central (22). Esta es una pretensión demasiado exagerada, aunque contiene una parte de verdad. La primera mezquita de Delhi, dedicada al Kuwwat-ul-Islam («Poder del Islam»), está situada admirablemente en una ligera eminencia, y fué completada en 1198. Originariamente, medía en su exterior unos 210 pies de Este a Oeste (es decir, dé delante a atrás) y 150 pies de Norte a Sur; las distancias entre las columnatas eran de 142 por 108 pies. (En la India, el mihrab está siempre en el extremo occidental.) Fué erigida en el emplazamiento de un templo indio, pero una inscripción árabe de la pared oriental declara que se emplearon en su construcción los materiales de 27 templos «idólatras». El santuario del extremo occidental (Meca) está ahora en ruinas; de sus numerosas columnas sólo quedan 22; pero se conserva la bella arcada de piedra o mampara que forma su frente, hasta el patio, para mostrar la magnificencia del diseño original, con su arco central de forma ligeramente golada, de 22 pies de ancho por 53 de alto. El santuario con columnas bajas que se halla detrás, lo mismo que las otras columnatas qué rodean el patio, parecen pertenecer al templo primitivo; dé modo que la tarea dé Kutb-ud-din se limitó principalmente a la erección de ésta fachada-santuario con enorme arcada. Los artesanos indios empleados en la obra no estaban habituados a la construcción de arcos; de aquí que, en lugar de emplear dovelas, utilizaran hiladas de (2-2) Hiavell: Indian Archittecture, pag. io.



manipostería salientes, cosa corriente en la construcción de sikharas. Después de la muerte de Kutb-uddin, su yerno y sucesor, Altamsh, procedió, hacia 1225, a exténder esta mampara arqueada hasta triplicar su anchura original Norte y Sur, y erigió una nueva columnata al Este dé la mezquita, de suerte que medía entonces unos 370 pies por 280. Dentro del ampliado patio construyó el gran «Kutb Minar», una torré aislada o minarete de 238 pies de altura, que puede posiblemente haber sido comenzada por el propio Kutbud-din.

metano y construido por artesanos indios (23). Es absurdo decir que es «una modificación sarracena del

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Hay dudas sobre la finalidad real de éste notable monumento. Una inscripción y una referencia del poeta Amir Khusru, apoyan la teoría de que era un minarete corriente usado por un muecín; pero muchos autores sostienen que fué una torre de la victoria, inspirada quizá por los «pilares dé la victoria», que se conservan aún en la llanura de Ghazni. U n minarete aislado no es cosa desconocida, y hay ejemplares muy antiguos en Samarra, Mesopotamia (846-52) y en la mezquita de Ibn Tulun, en el Cairo (868-969). La forma cilindrica ligeramente afilada se halla en Damghan, Persia (siglo x u ) , y el acanalado de la superficie es un rasgo persa (como en Rayy), derivado de tipos mesopotámicos más antiguos. Las cornisas de «estalactitas», bajo las filas de las galerías, alrededor del Kutb Minar, recuerdan uno de los empleos más antiguos de este elemento en un minarete del siglo XII dé Bostam, Persia. Teniendo en cuenta todo esto, no hay razón para dudar de la afirmación de qué el Kutb Minar fué planeado por un arquitecto rnaho-

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tipo indio» (24). La tumba de Altamsh, muerto en 1235, se halla cerca de la mezquita, y és un bello ejemplo de arte persa casi puro; aunque hay ciertos elementos de su decoración—tales como el diseño de los fustes de las columnas y los arcos apuntados—que sugieren el gusto hindú, y gran parte de la ornamentación revela una mano inexperta. La mezquita de Ajmir, ya mencionada, se comenzó h. 1200 y se acabó durante él reinado de Altamsh. Medía originalmente 264 pies por 172, y fué levantada en el emplazamiento de un templo jaínico, o colegio, construido en 1153. Como en Delhi, la principal alteración del templo consistió en erigir una gran mampara o arcada dé arcos persas, de piedra, bordeada por los característicos letreros decorativos árabes, y lo mismo que en Delhi, los arcos eran totalmente afuncionales; tenían ensambladuras horizontales formadas por hiladas salientes de mampostéría. Pero sólo se conserva aún un fragmento dé este bello edificio, que incluye las ruinas de dos per queños minaretes estriados. La leyenda de que fué construida en dos días, repetida por casi todos los historiadores, debe ser silenciada por ridicula —una hipérbole oriental llevada al extremo. Las guerras mogoles que devastaron el Asia central en el siglo XII, y el carácter débil de los gobernantes (23) Vicent Smith: Hisiory of Fine Art in India amd Ceylan, pág. 6g. '(24) IJayeJl: Indian Architecture, pag. 4?,

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de Delhi después de Altamsh, pueden explicar el hecho de que no sé construyera ningún monumento destacado por los musulmanes, en la India, por espado de cerca de cien años. Más tarde, en 1300, Aláud-din, que había subido al trono de Delhi en 1296 y había conquistado previamente parte de la India meridional, comenzó a ampliar la mezquita de KuwWat-ul-Islam y a construir un minar que se proponía tuviera más del doble de la altura del elevado Kutb Minar. Alá-ud-din era un megalómano, y sus vastos proyectos quedaron inacabados; pero en la llamada Alai Darwaza, una doble entrada Sur al recinto de la mezquita (1310), nos ha dejado un pequeño edificio encantador y delicado que podemos considerar como la culminación del primitivo arte indomusulmán. Su carácter general y su ornamentación son persas; pero la tradición hindú puede verse en los mismos rasgos que en la tumba dé Altamsh, que acabamos de describir. En el período siguiente, que corresponde a la duración de la dinastía Tughlak, en Delhi (1321-1421), esta ciudad siguió siendo virtualménte la capital de la India muslímica, aunque varios principados, como él de Bengala, se fueran declarando independientes. Delhi, que puede haber sido fundada én 993, o siglos antes, era sin duda un lugar floreciente cuando los musulmanes la capturaron en 1193. Su favorable si- I tuación estratégica sirve para explicar su permanencia como capital durante mil años. El emplazamiento de las viejas «ciudades» de Delhi — se cuentan por lo menos siete sin la ciudad premusulmana—se extiende en un espacio triangular que mide unas diez u once

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millas de Norte a Sur, con el vértice del triángulo én la unión del «Cerro» con el río Jumna, donde se halla ahora la moderna Civil Station. El emplazamiento de «Nueva Delhi» se halla hacia el centro del triángulo, y el de «Vieja Delhi», la primera ciudad musulmana, fundada por Kutb-ud-din, en el extremo Suroeste del mismo. La segunda ciudad, Siri, está al Nordeste de Vieja Délhi, y la tercera, Tughlakabad, fundada en 1321, en el extremo Sudeste. Las cuarta y quinta ciudades, Jahanpannah (1327) y Firozabad (c. 1354), fueron fundadas también durante el gobierno de la dinastía Tughlak, que aportó una multitud dé edificios interesantes, de carácter muy diferente a la arquitectura primitiva que hemos descrito. La tumba de Ghiyas-ud-din Tughlak (m. en 1325), primero de la dinastía, es una forma cuadrangular de piedra arenisca roja con muros enormemente gruesos, muy encorvados, coronada por una sencilla cúpula de mármol blanco. Esta construcción, maciza y severa, está rodeada por un recinto de elevados muros de piedra con bastiones. Nada más parecido a la tumba de un guerrero, y no podía idearse nada menos parecido a la entrada de Alá-ud-din. Las otras tumbas de la época no son menos severas de aspecto, y los muros dé Tughlakabad son igualmente imponentes, mientras que los restos que subsisten de los muros de Jahanpannah y Firozabad muestran un incomprensible desdén por la belleza arquitectónica, que parece indicar un concepto dé rígido puritanismo, así como Un conocimiento de las necesidades defensivas. Entre las mezquitas de Delhi del siglo XIV, la más importante es la Kalan Masjid (acabada en 1387), edificio

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con aspecto dé ciudadela, de traza repulsiva, con bastiones cupulados en sus ángulos y minaretes cilindricos, agudamente afilados, a cada lado dé la entrada principal. Sé halla dentro de Shahjahanabad, es decir, de la actual ciudad indígena de Delhi. Las restantes mezquitas están én Jahanpannah y en otros sitios. Recientemente ha sido excavada la «Sala de las mil columnas», erigida en Jahanpannah por Muhammadbin-Tughlak (1325-51), y es probable qué los resultados amplíen considerablemente nuestro conocimiento de este período (25). Fuera dé Delhi, los principales edificios musulmanes del siglo xiv fueron erigidos en Gujarat, Bengala y en el territorio de Jaunpur. Gujarat fué una sede de la artesanía hindú, y mezquitas como la Jami Masjid, en Cambay (1325), y la de Hilal Khan Kazi, en Dholka, cérea de Ahmadabad (1333), contienen numerosos fragmentos indios, así como ideas indias; el efecto columnario o de envigado se producía con frecuencia. En Gaur, en Bengala, el enorme Adina Masjid, cerca de Pandua (h. 1360), tiene un inmenso patio rodeado por cinvo naves de arcos por el lado de la Meca y tres naves por los lados restantes. Estas arcadas, construidas de ladrillo, llevaban originariamente 378 cúpulas de idénticos tamaño y diseño, concepción de lo más monótono y falto de imaginación. Nada podía ser menos característico del arte hindú, aunque Havell aprovecha la oportunidad para afirmar que «es mucho más que probable que en este país, donde se construía con ladrillo, los constructores in-

dios usaron arcos radiados, o redondos o apuntados, con fines estructurales, antes de la llegada de los mahometanos. El arco apuntado no fué un invento dé los constructores sarracenos» (26). En Gulbarga, en el Deeán, hay otra mezquita muy notable, la única de su clase en la India, construida hacia mediados del siglo. Existe una tradición o leyenda según la cual fué planeada por un arquitecto cordobés, y, desde luego, se asemeja a la famosa mezquita de Córdoba en que todo su espacio está cubierto. Encontramos aquí las arcadas de costumbre al Norte, Sur y Este, con cúpulas en cada ángulo, y una grande sobre el mihrab; pero él techo qué cubre el espacio restante (ocupado normalmente por el patio abierto) y el santuario tiene 63 cúpulas pequeñas que sé apoyan en arcadas. Con sus cúpulas que se apoyan directamente en carnadas horizontales, sus almenajes lobulados y ais bellas arcadas dé arcos persas, este notable edificio es esencialmente «sarraceno». Uno se pregunta por qué el tipo no se reprodujo en otros sitios, y se ha insinuado que la innovación dé la arcada exterior abierta a la mirada pública era impopular én los mullahs, que preferían el tipo usual encerrado dentro de muros lisos. Volviendo al Norte de la India, encontramos dos interesantes mezquitas en Jaunpur, cerca de Benarés: la mezquita de Ibrahim Naib Barbak, en la fortaleza, completada en 1377, y la bella Átala Masjid (1408). Esta última tiene un propileo o forma central verdaderamente imponente, en estilo persa, con gran arco

(25) Referido en The Times djel 28 diciembre 1934-

(26) Havell: Iridian Architecturer ¡pág. 55.

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persa sobre la entrada; pero los muros del cuadrado que flanquea las torres, que parece como si debieran llevar minaretes, están inclinados y son francamente indios, lo mismo que las columnatas de ambos lados. Sin embargo, los arcos interiores y las cúpulas son dé tipo claramente mahometano. El siglo siguiente, desde 1421 a 1526, se vio interrumpido por frecuentes guerras, y Delhi dejó de ocupar su posición directiva sobre los reinos semiindependientes de Bengala, Jaunpur, Gujarat, Malwa, el Décán, etc. A pesar de todo, se construyeron en la región muchos edificios notables, tumbas en su mayoría. El grupo de los tres, conocido por Tin Burj («Tres torres»), lo forman toscas y macizas estructuras cuadradas con arcadas lisas en sus exteriores, empleándose én ellas el arco persa. Las cúpulas son algo más bajas que la típica sarracena alta, aproximándose así más a la forma hindú. Las tumbas de Mubarik Shah Sayyid y Muhammad Shah Sayyid (27), én o cerca de Khairpur, son estructuras octogonales sencillas con cúpulas, «quioscos», rodeando las cú- j pulas y arcadas exteriores. Hay otra tumba bella, pero sin nombre, del mismo tipo, de diseño cuadrado, en Khairpur, con brazos hindúes sobre las puertas y tejas azules vidriadas, usadas al modo persa. Todas éstas son obras del período sáyyico (1421-51). Algo posterior es la sencilla, pero impresionante, tumba de Sikandar Lodi (1517), en Khairpur, rodeada por un 1

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(27) Este es ej "sepulcro sin nombre", dibujado por Fergiusson: Iridian and Eastem 'Architectwre, vol. H, pkgs. 216-17 y fig. 379,

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' recinto fortificado. Las principales mezquitas dé Delhi de este período son la bella Moti-ki-Masjib, notable estructura con altos muros lisos flanqueados por pabellones de arcadas y con cúpulas vistosas, y la espléndida mezquita cupulada de Khairpur. Las dos principales mezquitas de e¡ste siglo en Jaunpur son la bella Jami'Masjid (comenzada en 1438) y la pequeña mezquita de Lal Darwaza. Ambas han sido reproducidas con frecuencia, y las dos tienen las características ya mencionadas al hablar de las mezquitas de Jaunpur del período precedente. Gaur, la capital de Bengala en esta época, siguió y desarrolló su tradición del siglo XIV, dé construcción arqueada de ladrillo, mezcla curiosa de métodos muslímicos e hindúes. Entre sus edificios podemos mencionar el llamado Firoz Shah Minar (fechado en 1490), curiosa estructura que semeja una «torre redonda» irlandesa más que un minarete; la mezquita y tumba de Eklakhi, bello edificio cupulado de 80 pies cuadrados, de fecha indecisa, y la Sona Masjid o «Mezquita dorada», llamada así por sus cúpulas doradas, erigida • en 1526, y que es actualmente la ruina más bella de Gaur. Tiene nada menos que 44 cúpulas de ladrillo sobre él liwan principal y seis minaretes; pero el patio, prácticamente, ha desaparecido. El exterior es un diseño monumental y muy raro, que combina elementos indios y sarracenos, pero sin perder su clara originalidad. Otro gran centro de actividad constructiva en este periodo fué Mandu, la capital del viejo reino de Malwa, en el moderno principado de Dhar. La Jami' Masjid, acabada en 1454, es una espléndida mezquita

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congregacional, de la que dice Fergusson que «por su sencilla grandeza y expresión de poder puede, quizá, ser considerada como uno de los mejores ejemplares que existen hoy en la India» (28). El gran patio está rodeado por cinco arcadas de arcos apuntados por el lado de la Meca, de dos por el Este y de tres por él Sur y Norte. Hay grandes cúpulas encima del mihrab y de los ángulos Noroeste y Sudoeste, estando cubierto el resto de las arcadas por un gran número de cúpulas pequeñas. Este és un edificio esencialmente muslímico, sin la construcción envigada india y realizado con piedra arenisca roja con adornos de mármol. En el Sur de la India, la arquitectura mahometana más destacada del período 1421-1526 se halla en la ciudad de Bidar, qué desplazó a Gulbarga en 1428. Aquí se encuentran muchas interesantes tumbas reales y una fina madrasa y mezquita. Pero el centro arquitectónico más importante de la época fué Ahmadabad, la capital del reino dé Gujarat. Aquí, en las mezquitas y en otros edificios erigidos por los musulmanes predomina el carácter hindú, a pesar del empleo ocasional de arcos con propósitos simbólicos. La Jami'Masjid (comenzada h. 1411) es una enorme mezquita de este tipo, cuyo interés está todo concentrado en el llwan de la Meca, que tiene 260 delgados pilares, soportando 15 cúpulas de piedra dispuestas de modo simétrico, construidas de hiladas proyectadas horizontalmente a la manera india. El doctor Burgess dice con acierto que el resultado es «un estilo que combina toda la belleza y perfección (28)

Fergusison, op. cit. vol. II, pk-g. 249.


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del arte indígena con cierta magnificencia que falta en sus obras propias». El método de iluminar el Uwan es ingenioso y admirablemente ajustado a las necesidades climatológicas. En Sarkhej, a unas cinco millas de la ciudad, hay otra gran mezquita, completada en 1451, hábilmente trazada y que no tiene arcos. Las mezquitas, más pequeñas, de Ahmadabad comprenden las de Muhafiz Khan, Sidi Sayyid y Rani Sipari: todas de este período y todas caracterizadas por la tradición hindú. La Jami'Masjid de Dholka (h. 1485) es otro ejemplar interesante, y la Jami' Masjid, en Champanir (acabada en 1508), es una gran mezquita que se parece al tipo de Ahmadabad én la disposición general; pero con dos graciosos minaretes flanqueando la entrada central del llwan, que tiene 11 cúpulas en su techo, contra 15 en Ahmadabad. Esta es una de las mayores y más bellas mezquitas indias; desde luego, una de las más indias. La Nagina Masjid, en Champanir, es una pequeña y bella mezquita del mismo período. Las más notables entre las muchas bellas tumbas de Ahmadabad son las de Sayyid Usman (1460), Sayyid Mubarak (1484) y Rani Sipiri (1514), y la tumba de Ahmad Ganj Baksh, en Sarkhej, comenzada en 1446. La segunda de éstas tiene arcos; pero en su mayoría, las tumbas de Gujarat tienen cúpulas apoyadas sobre una serie de columnas dispuestas al modo indio. Con el año 1526—cuando Baber, rey mogol de Kabul, con la ayuda de 700 cañones de campaña, derrotó al vasto ejército del sultán de Delhi en la planicie de Panipat—entramos en el período mogol 0 Mughal de arquitectura, el cual abarca nominal-

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ARQUITECTURA MUSLÍMICA EN LA INÍJÍA

mente hasta 1761, pero que puede darse por terminado de modo más conveniente para nuestro propósito con la muerte de Aurangzib, en 1707. Los edificios muslímicos de estos dos siglos forman un grupo más diferenciado y homogéneo que la arquitectura descrita hasta aquí, que varía grandemente de una provincia a otra, y que son más conocidos por los estudiosos que han oído hablar por lo menos del Taj Mahal. El término «Mogol», aplicado a la arquitectura, tiene sus inconvenientes; pero existe el hecho de que los edificios erigidos bajo los emperadores mogoles tuvieron un carácter más definidamente mahometano o «sarraceno» que los que los precedieron, y requieren ser clasificados como una escuela aparte. Los principales monumentos fueron erigidos por Akbar (1556-1605) y Shahjahan (1628-58); durante el reinado de Aurangzib (1658-1707), la arquitectura decayó con ritmo acelerado. La mayor parte dé los edificios de este importante período se encuentran en la parte Noroeste de la India, especialmente en Delhi, Agrá, Lahore, Fatéhpur-Sikri y Allahabad, con un grupo aislado en Bijapur. Baber estableció su capital en Agrá, pero su tormentoso reinado sólo duró cuatro años, y sólo dos de sus numerosos edificios subsisten: las mezquitas de Panipat y Sambal, en ftohilkand. Su hijo Humayun reinó de 1530 a 1540, y de nuevo, de 1555 hasta su muerte, en 1556"; el período intermedio fué ocupado por el gobierno de un usurpador afghano, Sher Shah. De los edificios construidos entre 1526 y 1556, los más conocidos se hallan en Delhi. Comprenden la Jamali Masjid' (1528-36), la mezquita de «Isa

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La Mezquita de las Perlas. Asirá. 1653.

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Khan» (1547), y su tumba, ricamente decorada, contigua a los «quioscos» agrupados en torno a la cúpula central, que son, én conjunto, una atrevida combinación dé elementos indios y sarracenos. Luego tenemos la amurallada «sexta ciudad» de Delhi, conocida por el nombre de Purana Kila, en la que sé halla la espléndida mezquita de Sher Shah, inteligente mezcla de riqueza y refinamiento. En Fathabad, Hissar, distrito del Penjab, hay una mezquita (h, 1540) de proporciones macizas, bien trazada y decorada con tejas al estilo persa. La tumba de Sher Shah se halla sobre una alta plataforma, o podio, de mampostería, en medio de un lago, en Sahasram, en el distrito Shahabad, de Bengala. En los ángulos dé este podio hay pequeños quioscos cupulares, mientras que dos filas de quioscos, aún más pequeños, sé hallan agrupados alrededor del gran octógono de debajo de la cúpula. Este es un con^ junto delicioso y pintoresco, totalmente indomuslímico» Uno de los primeros monumentos erigidos durante; el reinado dé Akbar fué la tumba de su padre, Humayun, en Delhi, construida en 1565-9 por la viuda de Humayun, que fué luego enterrada aquí. Está rodeada por un jardín formal que conserva aún su planta original, aunque muchos de los árboles han desaparecido. La basé de la tumba es un enorme podio de arenisca roja, de 22 pies de alto, con arcos adornados con mármol blanco. De este noble cimiento se e êva la tumba, de 156 pies cuadrados y de 125 pies de alto, hasta la cima de la cúpula. Aunque la construcción forma un cuadrado sobré el plano, consiste de hecho en un octógono con cúpula central, afian-

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ARQUITECTURA MUSLÍMICA EN JA INDIA

zado por cuatro torres octogonales. El material del revestimiento es arenisca roja, veteada de mármol blanco, y la cúpula está cubierta dé mármol blanco. La forma de la cúpula es ligeramente bulbosa, introduciendo así en la India por primera vez un rasgo característico de la obra última de Persia y Turquestán, y en cuanto a su construcción, es doblé: otra innovación. Su cúspide está coronada por él pináculo árabe, no por el k^l^sha indio, y éste es, en efecto, un modelo decididamente «sarraceno». El exterior del edificio tiene arcos persas y superficies rigurosamente planas, resaltadas únicamente por el brillante ataraceado dé mármol; los quioscos, en las torres de los | ángulos, son el único legado de la tradición india. Todo sugiere aquí la mano experta de un arquitecto musulmán de Pérsia, o más probablemente de Sa- I markanda, donde los príncipes tártaros o mogoles habían elevado la construcción de tumbas a la categoría dé espléndido arte. Generalmente, se cree qué este espléndido monumento fué el modelo del Taj Mahal. Otras tumbas fueron erigidas en Delhi, en el I reinado de Akbar, en memoria de Adham y Atgah .; Khan (1566), dos rivales implacables, y en Gwalior se encuentra la magnífica y gran tumba de Mohamed | Ghaus. Esta es un producto híbrido indomusulmán, 5 con quioscos indios en los ángulos de su podio. Akbar residió en varias ciudades, entre ellas, Al- | lahabad, Lahore, donde mar.'.iivo su corte de 1585 a | 1598, y Agrá, donde perman.ció desde esa fecha hasta que murió, en 1605. En Agrá comenzó a construir la j famosa fortaleza, en 1566, y dentro dé ella coloco la primera parte del palacio, continuado luego por


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sus sucesores, y tan alterado desde entonces, que las varias etapas de su ampliación son difíciles dé determinar. El patio del Jahangiri Mahal, obra probablemente de Akbar, a pesar dé su nombre, es un modelo indio con pilares cuadrados y capiteles de brazo, ricamente esculpidos, y filas de pequeños arcos construídos ál estilo indio, sin dovelas. Otras patrües del palacio dé Akbar son algo más persas en su estilo. La sala del palacio de Allahabad (1583), con su techo de galería atrevidamente resaltada, apoyada en filas de pilares indios, es un diseño claramente hindú, donde es difícil descubrir un solo rasgo «sarraceno». Pero el centro principal de la actividad constructiva de Akbar es la ciudad de Fatehpur-Sikri, a veintitrés millas de Agrá, que fundó en 1569 y fué la sede de su corte hasta 1584 o 1585. Esta fué construida por él sistemáticamente, apenas ha sido modificada después y hoy se halla desierta. En su origen tuvo una circunferencia de cerca de siete millas, con murallas por tres lados, atravesadas por nueve puertas, y un gran lago artificial por el otro. La Jami'Masjid dé la ciudad tiene un rectángulo de 433 pies por 366, rodeada de claustros, con un gran número de celdas cupulares, una detrás de cada vano del claustro, donde se acomodaban los maestros musulmanes y sus discípulos, pues ésta mezquita albergaba la Universidad de Fatehpur. El liwan de la Meca con sus tres cúpulas, sus filas de columnas que soportaban el techo y su elevado propileo central, sigue un tipo indomusulmán que, hemos encontrado antes. En el patio del lado Norte hay dos tumbas; en la columnata del Este hay una entrada central, y en el centro del lado Sur,

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la magnífica Buland Darwaza («alta entrada»), dé 130 pies de ancho, 88 de profundidad y 134 dé altura. Construida para conmemorar las conquistas de Akbar, es reconocida universalmente como uno de sus mayores edificios. Aunque su enorme portal aislado y abovedado, con una amplia estructura rectangular1 de adorno liso, tiene un carácter esencialmente persa, los quioscos de su techo le dan un sabor indio. El palacio de Fatehpur-Sikri contiene una gran cantidad dé edificios notables, incluyendo el despacho de Akbar o Diwan-i-am, diseño indio con un techo de galería saliente, apoyado en una columnata, y la maravillosa Sala de Audiencias Privadas (Diwan-i-khas), obra maestra de trazado, construcción y ornamento, todo de un carácter indio definido. La ciudad contiene también dos grandes casas de forma notable e infrecuente, los palacios de Raja Birbal y de Jodh Bai. El mausoleo de Akbar (h. 1593-1613) está en Sikandara, cerca de Agrá. Es una estructura colosal colocada sobre un enorme podio con arcos, de 30 pies de altura y 320 pies cuadrados. El mausoleo, propiamente dicho, tiene algo más de 150 pies cuadrados y varios pisos, con muros escalonados de mármol y delicado enrejado. El techo de esta construcción es plano, con un pequeño quiosco en cada esquina, y parece probable, si no seguro, que se proyectó originalmente una cúpula central para completar él grupo. Fergusson tiene razón al sugerir que este notable diseño indomuslímico fué inspirado por el vihara (29) budistahindú; pero otros han lanzado la teoría de qué (29) Fergusson, op. cit., vol. II, pág. 300.


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su origen puede hallarse en los templos Khmer, de Cambodia. Akbar fué sucedido por Jahangir (1605-28), que vivió principalmente en Lahore, donde construyó la encantadora Moti Masjid («Mezquita de la Perla») y realizó una considerable ampliación del palacio de la fortaleza. Jahangir, más aún que Akbar, fué un enamorado de los jardines, algunos de ellos realizados conforme a modelos semejantes a un tapiz persa. Construyó «paraísos» en Udaipur, Srinagar y Fatehpur-Sikri; pero los principales ejemplares fueron el Shah-Dara o «Jardín del Deleité», cérea de Lahore, en torno a su propio mausoleo, y el jardín de la tumba de I'timadu-d-daula, en Agrá. Este último monumento (1621-8) es menos notable por su diseño general qué por su decoración; el exterior está cubierto de una ataracea de pietra dura, moda que debió haber sido importada y luego se hizo popular. El reinado de Shahjahan (1628-58) fué la edad de oro de la arquitectura mogol en la India, y produjo una serie de edificios nobles. El más espléndido, con gran ventaja sobre los otros, fué el celebrado Taj Mahal, en Agrá (1631-53), con un coste que se calcula en cuatro millones y medio de libras esterlinas en moneda moderna, erigido en memoria de su reina favorita, Mumtaz-i-Mahal («la elegida del palacio»), de la que tomó su nombré. La afirmación, citada con frecuencia, de que el arquitecto fué italiano, ha sido negada por algunos historiadores. No es increíble, aunque está insuficientemente documentada, y puede ser una leyenda inventada por los que consideran tan

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ARQUITECTURA MÜSUHICA EN LA INDIA

maravilloso el trazado del edificio que desean hallar para él un autor no indio. Sin disputa, es la obra más grande de los mogoles; pero es él desarrollo natural de la tumba de Humayun y, en menor grado, de algunas otras, aunque es superior con mucho a todas ellas en la dignidad de su agolpamiento y disposición, en él contraste maestro entre la cúpula central y los afilados minaretes, en el puro refinamiento y laborioso arte de sus detalles y, por encima de todo, en él esplendor de sus materiales. El diseño es más persa y menos indio que cualquier otro edificio encontrado hasta aquí, aunque no se halle en Persia nada que se lé parezca del todo. El mismo mausoleo se asemeja estrechamente a la tumba de Humayun; es un cuadrado (de 186 pies) con las aristas descanteadas, más bien que un octógono. El cuadrado está compuesto de un alto bloque central, octogonal en su interior, apoyado en cada ángulo por proyecciones, con un gran portal persa entre cada par. La cúpula, ligeramente bulbosa, emerge de un estribo circular. Todos los arcos son de tipo persa. En cada ángulo de la infraestructura hay un pequeño quiosco cupular. La bella cámara central es iluminada serenamente a través del enrejado de mármol de los huecos de las ventanas, para amortiguar la luz del sol. El mausoleo descansa sobre una terraza de 22 pies de alto y 313 pies cuadrados, con un minarete cilindrico—dividido en escalones, por galerías—en cada ángulo. El conjunto de éstos edificios es de deslumbrante mármol blanco, y grandes porciones están ataraceadas con mármoles de colores y piedras preciosas, conforme a delicados diseños persas. El grupo

está rodeado por un bello jardín, con avenidas de ¿preses y estanques de lirios, que conducen al mausoleo, y el río que limita el jardín por él Norte proporciona maravillosos reflejos. El Taj Mahal es uno de los grandes edificios del mundo, y todos los críticos serios que lo han visto se han sentido impulsados a expresar su admiración. Sólo le sigue en importancia la obra realizada por Shahjahan en el palacio de Agrá, llevada a cabo entre 1638 y 1653, y que incluye el Diwan-i-Am, el Diwani-Khas y la Moti Masjid. En estos diversos edificios, aunque se emplea én cierta medida la arenisca roja, él mármol blanco con taracea coloreada es el material predominante. Una opulenta elegancia penetra todo el conjunto, y él efecto es una mezcla satisfactoria de elementos indomusulmanes. Algunos escritores colocan la Moti Masjid por encima del Taj. Shahjahan construyó también jardines encantadores en Delhi y Lahore; y la mezquita de Wazir Khan (1634), de esta última ciudad, fué construida en su reinado. Es la principal mezquita de la ciudad, persa en su aspecto general y libremente decorada con tejas de colores y vidriadas. En Ajmir se encuentran algunos bellos pabellones de mármol en el malecón del lago, debidos también a Shahjahan. Su obra en Delhi fué también considerable. Comprende las murallas de la actual ciudad indígena: la «séptima ciudad» de Delhi, «Shahjahanabad», tomó su nombre de él, y fué construida entre 1638 y 1658. Sus bellas murallas y puertas están bien conservadas, lo misttio que su fortaleza y el palacio situado dentro dé ella. Bordeado por el río por uno de sus lados, este vasto

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conjunto de edificios, que ocupa una extensión de unas 1.000 yardas por 600. está admirablemente dispuesto en una sucesión ordenada de patios; pero sufrió mucho a consecuencia de la ocupación militar en él inimaginable período qué precedió a la entrada en escena de lord Curzon. Como en los otros palacios mogoles que hemos descrito, los dos edificios principales son el Diwan-i-Am y el Diwan-i-Khas, que aquí tienen una gran belleza; están ricamente deco- I radas con mármol incrustado y son de tipo indomusulmán. Shahjahan edificó también en 1644-58 la inmensa Jami'Masjid, cerca de la fortaleza de Delhi, con un rectángulo de 325 pies cuadrados y dos hermosos minaretes cilindricos. El rasgo más destacado es su posición dominante, pues se halla colocado sobré un alto podio, disposición de lo menos frecuente en una mezquita mahometana. Mientras las cúpulas, los minaretes y algunas otras partes del edificio son persas, él efecto general es híbrido, y los pabellones de los ángulos son claramente indios. También aquí se empleó el mármol, pero combinado con piedra arenisca roja. En Bijapur, que fué la capital de un reino independiente desde 1489 hasta qué fué tomada por Aurangzib, en 1686, hubo una floreciente escuela a lo largo del período mogol, caracterizada por muchos aspectos del trazado. Estos comprenden él empleo de minaretes puramente ornamentales—la llamada a los fieles la canta el muecín desde una pequeña plataforma situada en cualquiera otra parte—, ricas cornisas y una ingeniosa construcción cupular, en la que emplea-


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ron el sistema de que la bóveda descansara en las columnas. Fergusson habla de la arquitectura de Bijapur en términos del más alto elogio. Cousens, cuyo examen de los edificios dé Bijapur suministra una fuente de información, dice que «hay abundantes pruebas que demuestras que los arquitectos de primera clase fueron inducidos a venir al Sur desde el Norte de la India», hasta Bijapur, al paso que hay huellas de tradición india en algunos de los edificios, lo que prueba que los artesanos hindúes conservaron algo de su individualidad. Se dice que Bijapur llegó a contener en el apogeo dé su prosperidad, en los primeros tiempos del siglo XVII, cerca de un millón de habitantes y unas 1.600 mezquitas; pero durante la supremacía maratha, en el siglo xvui, se sumió én la ruina, y sus edificios fueron destruidos para sacar la piedra y otros materiales. Permanecieron en penoso estado hasta 1883, en que Bijapur sé convirtió en cuartel general británico, y desde entonces han sido aseados y restaurados parcialmente. La falta de espacio no nos permite sino mencionar los casos principales. La amplia, pero incompleta Jami' Masjid, comenzada hacia 1576, es una de las más bellas mezquitas de la India, severamente lisa, pero con los resaltes de delicadas claire-voies (claraboyas). Frente al mihrab hay una gran cúpula de construcción nada usual, cuyo aspecto externo mejoraría con la adición de una campana. El resto del Imán de la Meca está cubierto con una cantidad de pequeñas cúpulas dé piedra apoyadas en pilares y arcos, pero ocultas al exterior por un techo de terraza plano. El brillante y coloreado mihrab es de fecha posterior

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ARQUITECTURA MUSLÍMICA VXS 1A IND'A ARQUITECTURA MUSLÍMICA EN LA INDIA

(1636). Las numerosas salas, pabellones y mezquitas de la ciudadela incluyen la graciosa Militar Mahal (h. 1620), pequeña mezquita con una notable torre de centinela, de la cual dice Fergusson que «es igual, si no superior, a cualquiera del Cairo»; él Sat Manzil, pequeño palacio de muchos pisos; el Gegen Mahal (¿1561?), sala de asambleas con un noble pasaje abovedado, y el Jalamandir, delicado pabellón de agua. En otros lugares de la ciudad hay dos grandes monumentos aislados: la tumba de Ebrahín II y de su familia (1626-33), comúnmente llamada el «Ibrahim Rauza», y el mausoleo (Gol Gumbaz) de Mohamed, su sucesor, acabado en 1659, El primer monumento es notable, principalmente por su rica decoración; y el último, por la curiosa y atrevida construcción de su enorme cúpula, detallada con alguna extensión por Fergusson (30). Shahjahan, cuya vida privada merece menos elogio que su arquitectura, fué depuesto en 1658 por Aurangzib, su hijo tercero. Los edificios del reinado dé Aurangzib son inferiores en todos los aspectos a los de Shahjahan. Entre ellos podemos mencionar la Moti Masjid, en Delhi (1659), con delicada decoración dé mármol, y la mezquita Badashi, en Labore (1674), que es casi una copia de la Jami'Masjid, en Delhi, aunque inferior a ella en varios aspectos. A partir de ésta fecha, la arquitectura muslímica de la India decae, pero no muere nunca. El soberbio modelo representado por el Taj fué imitado en edificaciones de todas clases—mezquitas y tumbas, palacios y casasi—, (30) Fergusson, op. cir., vol. II, paga. 273-7.

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hasta que los británicos introdujeron las estaciones ferroviarias y los hoteles indomusulmanes. Así, los conocidos edificios erigidos por Tipu Sultán, en Seringapataffi, én el siglo XVIII, son arquitectura musulmana, aunque en su forma más india; pero su elegancia es decadente. Es indudable que la larga ocupación de las principales ciudades musulmanas dé la India por oficiales del ejército británico, con poca simpatía por la arquitectura histórica, dio lugar a un trato torpe, y a veces bárbaro, de ciertos edificios, por ejemplo, de los palacios reales situados dentro de fortalezas. Pero las cosas han ido mejorando continuamente, y, bajo la esclarecida administración de lord Curzon, él cuidado dé los monumentos antiguos ha recibido una atención realmente seria. Parece que los edificios históricos de la India pueden considerarse ahora como sacrosantos; pero ni el espíritu oficial ni la clase intelectual de la India parecen tener una idea clara de la relación adecuada entre la arquitectura tradicional y las modernas necesidades del país. ¿Era realmente deseable, como Havell tan furiosamente pretendía, que la Nueva Delhi fuese trazada conforme a las viejas líneas mdias, con sus oficinas públicas y sus edificios sanitarios alojados detrás de una imitación dé las fachadas de los templos? ¿Es él estilo del Taj Mahal, erigido por un emperador enormemente rico hace tres siglos, adecuado en algún aspecto a las exigencias rígidamente económicas del comercio y de la industria Modernos? En una reciente exposición londinense de trabajos de arquitectos indios sé hizo patente que el arquitecto

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ARQUITECTURA MUSHMICA FN LA HUHA

indio dé hoy dibuja planos y erige edificios de todo¡ los tipos, desde el estilo del templo hindú arcaico hasta la novedad más reciente de hormigón reforzado y acero inmaculado, mientras que el diseño más destacado dé la exposición—para una mezquita en Bhopal, con un encantador minarete cairénse y un detíalle tradicional admirable—-lleva una rúbrica musulmana y la dirección de una oficina londinense de Baker Street. Será interesante ver dé qué modo considerará la India su herencia arquitectónica en la próxima generación; si continuará y hará renacer el estilo indomusulmán de los mogoles; si seguirá un estilo europeo modificado, con cúpulas y minaretes añadidos aquí y allí; o si sacará alguna fórmula nueva, que no se basará por fuerza en un precedente europeo, para enfrentarse con las condiciones económicas y usos sociales dé la época. MARTíN S. BRIGGS.

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EL ESPíRITU DEL HINDUíSMO.

La historia no es una mera sucesión de hechos, sino la actividad de la idea o espíritu pugnando por nacer, esforzándose por realizarse a través de los acontecimientos. La idea, sin embargo, no se realiza ni puede realizarse nunca de modo perfecto. Goethe, en sus Conversaciones', nos dice que «ningún organismo corresponde plenamente a la idea qué yace en su raíz: detrás de cada uno está oculta una idea más alta. Esta es el Dios que todos nosotros buscamos y esperamos «aliar; pero sólo podemos sentirlo, no podemos verlo». Si analizamos los diversos y a veces contradictorios credos, podemos preguntarnos si el hinduísmo n ° es justamente un nombre que abarca una multitud de credos diferentes; pero cuando volvemos la atención a la vida espiritual, devoción y esfuerzo que yacen detrás de los credos, descubrimos la unidad, la indefinible identidad que, sin embargo, no es nada estática o absoluta. A lo largo de la historia dé la civilización india ha habido cierto ideal inspirador, cierta fuerza motriz, cierto modo de ver la vida, que n° puede identificarse con ninguna etapa o aspecto del proceso. Todo el movimiento y vida de la insti-

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HINDUISMO

tución, su historia completa, son necesarios para revélaníos esta idea, que, sin embargo, no puede expresarse con una simple fórmula. Se requieren siglos paras que las ideas se manifiesten, y en cualquier eliapa la: institución tiene siempre un elemento que está aún,,] por expresar. Ninguna idea se halla plenamente expresada en un momento cualquiera de su desenvolvimiento histórico, ¿Qué idea es ésta del hinduísmo, esüe elemento constante que lo recorre todo, desde lo más antiguo I a lo más reciente, desdé las etapas más bajas a las I más altas; este espíritu fundamental que se halla ex-j presado más rica y plenamente en lo más alto, aunque sé encuentra presente en lo más ínfimo? La vida se I halla presente en todas las etapas del desarrollo de una planta y es siempre la misma vida, aunque está más plenamente expresada en el árbol desarrollado i que en el primer brote de la débil brizna de hierba.! En la religión hindú tiene que haber un elemento I común que hace dé toda etapa y de todo movimiento una expresión de la religión. Las diferentes fases y-J etapas tienen contenido y significación propios sólo en la medida en que existe esté elemento común. Con la percepción de la unidad que acompaña desde las» etapas de tanteos y fracasos hasta el ascenso hacia él ideal, toda la realización del hinduísmo cae bajo una perspectiva coherente. Es este espíritu esencial 1° que todo análisis del hinduísmo debe tratar de expresar, el espíritu qué sus instituciones manifiestan de f modo imperfecto, el espíritu que necesitamos desen- 1 volver dé modo más adecuado y rico para hacer posi- | bles una época y una civilización mejores.

HINDUíSMO

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BOSQUEJO HISTóRICO.

El espíritu no es una abstracción muerta, sino una fuerza viva. Porque es activa y dinámica, la civilización hindú ha durado tanto y ha demostrado ser tan capaz de adaptación a la creciente complejidad de la vida. El gran río de la vida hindú, habitualmentíé sereno, pero no sin rápidos, se remonta tan atrás que sólo una visión amplia puede hacer justicia a su naturaleza. Etesde los tiempos prehistóricos, han actuado influencias en la modelación de la fe. Las excavaciones de Líarappa y Mohenjodaro han suministrado pruebas de la presencia en la India de una cultura altamente desarrollada que «tiene que haber tenido una larga historia previa sobre suelo indio, qué nos lleva a una época que sólo puede ser vislumbrada oscuramente» ( l ) . En edad y grado de madurez, la civilización del valle del Indo puede compararse a la de Egipto o de Sumeria. El rasgo más destacado de esta civilización es su continuidad, no como poder político, sino como influencia cultural (?.). La religión dé las gentes del Indo es difícilmente diferenciable, (i) Sir John Marshall: Mohenjodaro cmd the ln~ dus Civilisation (1931), vol. I, pág. 106 (2) El profesor Childe escribe: «La India hace frente a Egipto y Babilonia en el tercer milenio coa una civilización independiente y totalmente individual técnicamente a la altura de las demás.. Y sin duda alguna, profundamente arraigada en el suelo indio Y de nuevo, "ha perdurado; es ya específicamente india, y forma la

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HINDÚISMO

según sir John Marshall, de «aquel aspecto del hinduísmo que se halla vinculado con el animismo y con los cultos de Siva y de la diosa Madre» (3). Estos últimos no parecen ser extraños a la religión védica. En el Kulalikamnaya o Kubjikámala Tantra hay un verso que dice: «Ve a la India y afirma tu autoridad en todo el país. Yo no te recibiré hasta que te hayas establecido allí.» Aunque él culto sakti fué aceptado después por los védicos, su oposición original a aquél no desapareció por completo. Se dice que todas las deidades védicas, con la excepción de Siva, son invitadas al sacrificio de Daksha; pero Siva ganó pronto autoridad como sucesor del Rudra védico. Incluso en algo tan tardío como el Bhdgdvdtd Purand, la oposición al culto de Siva se halla presente. «Los que adoran a Siva y los que los siguen son contrarios a las sagradas escrituras, y pueden ser clasificados entre los pashandinos. Que el pusilánime, que con enrevesados bucles, cenizas y huesos ha perdido su pureza, sea iniciado en el culto de Siva, -en el que el vino y él brebaje son mirados como dioses» (4).

base de Ja moderna cultera India". New Light on the Most Ancient Eeast (193:4). ¡(3) Sir John Mianshall: Mohenjo-daro cmd the Indus Civüization (19)31)', val. I, pág. vm. (4) Bhagavata Purana, IV, 2. En el Padma Purana se dice que los pashandms son los que llevan calaveras, cenizas y huesos, los símbotlos contrarios! a los Vedas; se ponen bucles enrevesados y cortezas de árboles, aun sin entrar en el tercer orden de vida, y se empeñan en ritos no sancionados por los Vedas; Uttara-khanda, capitulo 235.

LáMINA

Siva Natarája. Cobre, Ceilán. Siglo VIH.

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Es problemático si los indios tuvieron alguna relación con los dravídicos, quienes, según Risley, son «los primeros habitantes de la India, de que tenemos algún conocimiento» (5). Tampoco podemos decir si los dravídicos eran nativos de este territorio o si vinieron de fuera. Además de los arios y de los dravídicos, hubo también un pueblo de nariz aplastada y dé piel oscura comúnmente conocido por los dasas o esclavos. La religión, en los primeros testimonios literarios que han llegado a nosotros, es la de los arios; aunque muy influida por el pueblo indio, los dravídicos y los aborígenes. Los simples himnos del Rig-Veda nos revelan una época en que Pan estaba aún vivo, en que los árboles de los bosques sabían hablar, y las aguas de los ríos, cantar, y los hombres, escuchar y comprender. Los ensalmos y encantos que se encueníran en él libro décimo del Rig-Veda y en todo el Athctrva-Veda, sugieren un tipo de práctica religiosa basado én el temor y asociado con los espíritus de las tinieblas. Una síntesis religiosa dé los diferentes criterios y prácticas que forman la base del idealismo monista aparece en los primitivos Upanishads. Poco después, la cultura helenística que surge de la unión de las influencias griegas con las persas V béstrianas, domina el Noroeste de la India. Sucesivas afluencias de conquistadores musulmanes, desde las proximidades del año 1000, influyen en la vida y en el pensamiento hindú. Los parsis fugitivos, que fueron expulsados de Persia por los invasores musulAS) Censuó of India Refort (1901), vol. I, parte Ij Página 508. 24

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manes, hallaron un refugio acogedor en la India. Satt* to Tomás trajo la fé cristiana, desde Siria hasta el Sur de la India, y durante unos mil años ésta siguió siendo el único cehtro de influencia cristiana. En el siglo XVI, San Frascisco Javirr introdujo el cristianismo latino. El moderno movimiento misionero cristiano se inició hace un siglo. La invasión cultural del Occidente ha sido vigorosa, gracias a su superioridad política y eficiencia industrial. El jaínismo, el budismo y el sikhismo son creaciones del espíritu indio y representan movimientos de reforma, desde dentro de la grey hinduísta, llevados a cabo para satisfacer las exigencias particulares de los diversos estadios de la fe hindú. El zoroastrismo, el islamismo y el cristianismo han perdurado tanto en el país, qué se han hecho nativos y están influidos profundamente por la atmósfera del hinduísmo. La India era un completo «crisol» antes de qué el término fuese inventado por América. A pesar de los ataques helénico, muslímico y europeo, entre otros, la cultura hindú ha conservado hasta hoy su tradición de modo ininterrumpido, desde el cuarto milenio antes de Cristo, La vida espiritual de los hindúes no tiene en la época actual precisamente la misma proporción u orientación que las de los indos, o los arios védicos, o incluso los grandes maestros, Samkara y Rarnanuja. Sus cambios en las zonas dé interés reflejan los temperamentos individuales, las condiciones sociales y el variable ambiente intelectual; pero la misma idea persistente reaparece en formas distintas. El hinduísmo crece, en el sentido propio del término, no por añadidos, sino como un organismo, experimentando de

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tiempo en tiempo una transformación de conjunto. Ha arrastrado consigo muchas de sus primitivas propiedades. H a dejado a un lado una buena parte, y a menudo ha encontrado tesoros que ha hecho suyos. Ha tomado lo que ha podido dé donde ha podido, aunque lo ha unido a su visión original. Cuanto más cambia, más sigue siendo el mismo. La historia del hinduísmo está esmaltada de trágicos fracasos y de victorias maravillosas, de oportunidades perdidas y aprovechadas. La nueva verdad ha sido negada y, en ocasiones, perseguida. La unidad de su organismo, realizada a costa de siglos de esfuerzo y de trabajo, ha estado de vez en cuando a punto de ser destrozada por la búsqueda de sí mismo y por la ignorancia. No obstante, la religión no está destruida. Está viva y vigorosa, y ha resistido los ataques de dentro y de fuera. Parece poseer fuerzas ilimitadas de renovación. Su vitalidad histórica, la abundante energía que revela, serían por sí solas pruebas de su genio espiritual. UNIVERSALIDAD.

En sus grandes días, el hinduísmo tuvo la inspiracn de llevar su idea a través de las fronteras de la India e imponerla al mundo civilizado. Su memoria ha pasado a formar parte dé la conciencia asiática, tinendo su visión de la vida. Hoy es un elemento v *tal en el pensamiento del mundo y ofrece el correctivo necesario para él pragmatismo predominantemente racionalista del Occidente. Tiene, por tanto, u n valor universal. C1

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La visión de la India, como la de Grecia, es india sólo én el sentido de que fué formulada por mentes que pertenecen al suelo indio. El valor de esa visión no reside en unas características gentilicias o provinciales, sino en aquellos elementos de universalidad que inüeresan a todo el mundo. Lo que puede considerarse como peculiarmente indio no es la verdad universal qué está presente en ella, sino los elementos de debilidad y de prejuicio, que, aun algunos de los indios más grandes, comparten con sus hermanos más débiles. LA RELIGIóN COMO EXPERIENCIA.

El hinduísmo representa una evolución desde las creencias y prácticas dé la civilización del valle del Indo hasta la complejidad de las aspiraciones y hábitos cambiantes, especulaciones y formas que están én boga en la actualidad. Hay, sin embargo, ciertos conceptos directrices, ideas dominantes, profundos vínculos dinámicos que ligan las diferentes etapas y movimientos. La unidad del hinduísmo no es !a de un credo invariable o la de un depósito fijo de doctrina, sino la unidad de una vida én continuo cambio. En este ensayo podemos ocuparnos solamente de la dirección general de la corriente de la religión hindú en su conjunto, y no de sus mútiplés y confusos sesgos y sectas. La religión es, para el hindú, experiencia o actitud de la mente. N o es una idea, sino una fuerza; no es una proposición intelectual, sino una convicción vital. Religión es conocimiento dé la realidad última, no

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una teoría acerca de Dios. El genio religioso no es un pedante o un pandito, ni un sofista o dialéctico, sino un profeta, un sabio, o un rishi, que encarna en sí mismo la visión espiritual. Cuando el alma se adentra en sí misma está más cérea de su propia raíz divina y se impregna de la irradiación de otra naturaleza. El fin de toda religión es la realización práctica de la verdad más alta. Es intuición dé la realidad (brahmánubhava), percepción de la verdad (brahmadarsana), contacto con lo supremo (brahmasamsparsa), aprehensión directa de la realidad (brahmasakr shdtkara). Al destacar lo empírico como cosa distinta del carácter dogmático o doctrinal dé la religión, el hinduísmo parece adecuarse más que otras religiones a la historia de la religión, así como a la situación religiosa contemporánea. El budismo no profesa en su forma original ninguna creencia teísta. Confucio, lo mismo que Buda, aconsejaba a sus discípulos qué no ocuparan sus mentes en especulaciones acerca del Ser Divino o del mundo invisible. Hay sistemas de pensamiento en la India, como el Samkhya y el Pürva Mimamsl, qué, en algunas de sus fases características, cultivan un espíritu y una actitud, a los cuales sería difícil negar el nombre de religión, aunque pueden no aceptar ninguna creencia én un Dios, o en dioses superiores a uno mismo. Adoptan otros métodos para obtener la salvación del pecado y del dolor, y no consideran a Dios como la fuente de su salud. N o podemos negar a Spinoza el espíritu religioso, simplemente porqué no admita ninguna comunión recíproca entre lo divino y los espíritus humanos. Teñe-

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mos ejemplos de fervor y seriedad religiosos, sin una fe correspondiente en un ser que pueda calificarse de Dios. Asimismo, no es posible creer en Dios y carecer, sin embargo, de todo sentido religioso. Podemos considerar irrefutables las pruebas de la existencia de Dios y, sin embargo, no poseer los sentimientos y actitud que van asociados a la religión. La religión no es tanto una cuestión de conocimiento teórico como de vida y de práctica. Cuando Kant atacaba las pruebas tradicionales de la existencia de Dios y afirmaba al mismo tiempo su fe en Dios como postulado de conciencia moral, puso de relieve el carácter no esencialmente teórico de la vida en Dios. Se sigue de aquí que la realidad dé Dios no está basada en argumentos abstractos o en pruebas escolásticas, sino que deriva de la experiencia específicamente religiosa, que es lo único que da una significación peculiar a la palabra «Dios». El hombre llega a conocer a Dios por medio de la experiencia. Los argumentos racionales establecen la fe religiosa sólo cuando son interpretados a la luz dé esa experiencia religiosa. Los argumentos no nos revelan a Dios, sino que nos ayudan a eliminar obstáculos para la aceptación por nuestras mentes de una revelación que nos ha sido proporcionada por esa capacidad para la aprehensión de lo divino, que és I un rasgo normal dé nuestra humanidad (6). Los que han desarrollado este centro, desde donde se mueven todos los hilos del universo, son los genios religiosos. La alta visión de los que han penetrado én las pro(6) Véase Cemente Webb: Religión and Theism (1934), pág. 36.

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fundidades del ser y de su sentido de lo divino, con toda su exaltación de sentimiento y su enriquecimiento de la personalidad, han sido la fuente de todas las obras más nobles del mundo. Desde Moiséis a Isaías; desde Jesús y Pablo a Agustín, Lutero y Wesley; desde Sócrates y Platón a Plotino y Filón; desde Zoroastro a Buda, dé Confucio a Mahoma, los hombres que han iniciado nuevas corrientes de vida, las personalidades creadoras, son las que han conocido a Dios por conocimiento directo y no de oídas.

Los

«VEDAS».

Lo decisivo es la experiencia religiosa misma, aunque sus expresiones cambien, si tienen que ajustarse al creciente contenido del conocimiento. La experiencia es lo sentido por el individuo en su ser más profundo, lo visto (drishti) u oído (sruti) por él; y esto es válido para todo tiempo. El Veda es visto u oído, no hecho por sus autores humanos. Es descubrimiento espiritual, no creación. La vía de la sabiduría no es la dé la actividad intelectual. Desde los comienzos, la India creyó en la superioridad de la intuición, o método de percepción directa de lo supersensible, sobre el razonamiento intelectual. Los rishis védicos «fueron los primeros que irrumpieron en aquel silente mar» del ser último, y sus expresiones acerca de lo que vieron y oyeron allí se encuentran registradas en los Vedas. Naturalmente, atribuyen la paternidad de 'os Vedas a un espíritu superior. La moderna psicología admite que las más altas

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realizaciones de los hombres dependen en último análisis de procesos que se hallan más allá y más abajo > dé los límites del conocimiento normal. Sócrates habla del «daimón» que actúa como censor y que: habla a través de él. Platón considera la inspiración como acto I de una diosa. Las ideas son vertidas a Filón desde arriba, aunque él está abstraído de todo cuanto le I rodea. George Eliot nos cuenta que escribió su mejor obra en una especie de extravío, sin darse cuenta de lo que escribía. Según Emerson, toóla poesía está éscrita primero en los cielos. Es concebida por un yo más profundo que el que aparece en la vida normal. I El profeta, cuando empieza su mensaje «Así dice el | Señor», está dando expresión a su saber de que el I mensaje no es suyo, sino que procede de un nivel dé vida más amplio y profundo, y de una fuente que se 1 halla fuera de su limitado yo. Puesto que no podemos hacer que. estos momentos excepcionales surjan cuando queremos, toda inspiración tiene algo de revelación. En lugar dé considerar la obra de creación como debida a procesos que tienen lugar inconscientemente, como algunos nuevos psicólogos imaginan (7), los pensadores hindúes afirman que los hechos creadores, la inspiración de los poetas, la visión del artista y él genio del hombre de ciencia son, en realidad, la expresión de lo Eterno a través del hombre. En esos raros momentos, él hombre está en contacto con un mundo más amplio y es movido por una superalma que está por encima de la suya. Los videntes sienten que sus experiencias son revelaciones directas, inme-

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diatas, de lo totalmente otro, y las consideran como sobrenaturales, como no descubiertas por la actividad propia del hombre (akartrikfl, apanrusheya). Sienten qué éstas les vienen de Dios (8); aunque se dice incluso que Dios no es su autor, sino su formulador. En último análisis, los Vedas carecen de autor personal (9). Puesto que no se deben a una actividad personal, no están sujetos a revisión ilimitada y reexposición, sino qué poseen, en cierto sentido, el carácter de cosa decisiva (nityatvd). Mientras el conocimiento científico se queda pronto anticuado, el saber intuitivo tiene un valor permanente. La poesía inspirada y las escrituras religiosas tienen cierta intémporalidad o universalidad que las obras intelectuales no comparten. Mientras la biología de Aristóteles ha dejado hace tiempo de ser cierta, el drama dé Eurípides es todavía bello. Mientras el atomismo Vaiseshika ha dejado de tener vigencia, el Sdkuntctla dé Kalidasa no ha sido superado en su género. Hay una comunidad y una continuidad de vida entre el hombre, en su ser más profundo, y Dios. En la creatividad ética y en la experiencia religiosa, el hombre se aproxima a esta fuente, o, más bien, la fuente del poder se expresa a través de él. En la bella imagen de Tennyson, las acequias están abiertas y él gran océano de la fuerza fluye en ellas. Es el espíritu (8) Rig-Veda, X, 90, 9; Brihadaranyaka Upanishad, H. 4, 10.

(y) Véase Rivers: Insttnct ana" the Unconscious,

(9) Pürushaibhavat... nishtha, Mimamsa-nyaya-prahasa, 6.

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del hombre lo que responde al espíritu del universo lo profundo llama a lo profundo. Los Vedas son más un testimonio que una ínter pretación dé experiencia religiosa. Mientras su autoridad es decisiva, la de la expresión e interpretlaciones de la experiencia religiosa no es definitiva. Las últimas se dice que son smriti, o testimonios recordados de las grandes almas. Estas interpretaciones están sujetas a cambio, sí han de ajustarse al creciente contenido del conocimiento. Sólo los hechos permanecen firmes; los juicios, oscilan y cambian. Los hechos pueden expresarse en el lenguaje de la época. La relación entre la visión y su expresión, él hecho y su interpretación, es muy estrecha. Se asemeja más al cuerpo y a su piel que al cuerpo y sus vestidos. Cuando la visión tiene que ser reinterprétada, lo que se necesita no es un mero cambio verbal, sino una readaptación a los nuevos hábitos de la mente. Tenemos pruebas que muestran que los Vedas significan cosas ligeramente distintas para las generaciones sucesivas de creyentes. En los puntos fundamentales, metafísicos y religiosos, los diferentes comentadores, Samkara, Ramanuja y Madhva, ofrecen diferentes interpretaciones. Atribuir carácter definitivo a un movimiento espiritual es condenarlo a la inmovilidad. Pararse es retroceder. No hay, ni puede haber, un punto final en la interpretación.

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AUTORIDAD,, LóGICA Y VIDA.

La percepción de la realidad, meta ele la búsqueda religiosa, se logra por medio dé la disciplina intelectual y moral. Se distinguen, generalmente, tres etapas: una tradición qué tenemos que estudiar (sravana), una educación intelectual por la que tenemos que pasar (mañana) y una disciplina moral que hemos de experimentar (nididhyasana) (10). Al empezar, todos somos aprendices. Tomamos nuestras opiniones de la autoridad de una tradición que no hemos hecho nada por crear y que sólo hemos de aceptar en primera instancia. En cada rama, arte o moral, ciencia o vida social, sé nos enseñan los primeros principios y no se nos estimula a ejercitar nuestro juicio individual. La religión no es una excepción a esta regla. Sé dice, que las escrituras religiosas tienen derecho a nuestra aceptación. El segundo paso es la reflexión lógica, o mañana. Para comprender la tradición sagrada debemos usar nuestra inteligencia. Verdaderamente, cuando los sabios, o rishis, estaban desapareciendo, los hombres preguntaron a los dioses: «¿Quién será nuestro rishi?» Ellos les daban la ciencia de razonar para entender él sentido de los himnos ( l l ) . La crítica ayuda a descubrir la verdad, y si destruye algo es sólo las ilusiones alimentadas por la piedad. Sruti y (10) Vivaranor-prairteya-swngraha, parte I (n) Nirukta-parisishta, XIII, II,

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smriti, experiencia e interpretación, escritura y lógica, son las dos alas dadas al alma humana para alcanzar la verdad. Si el criterio hindú nos permite criticar la tradición, sólo debemos hacerlo desde dentro. Esta sólo puede ser rémodelada y mejorada por los que la aceptan y la usan en sus vidas. Nuestros grandes reformadores, nuestros pensadores eminentemente originales, como Samkara y Ramanuja, son rebeldes contra la tradición; pero sus convicciones, como ellos mismos reconocen, son también revivificaciones de la tradición. Mientras los hindúes son hostiles a los que denigran su tradición y la repudian en su totalidad y los condenan como avaidik o nastik, son benévolos para todos los que aceptan la tradición, por severas que sean sus críticas. La autoridad del Veda no excluye el examen crí- j tico de las materias que contiene. Los hindúes creen qué las verdades de la revelación son justificables por la razón. Nuestras convicciones son válidas, única- • mente cuando son el resultado de nuestros esfuerzos personales para comprender. La tradición aceptada se convierte én verdad razonada. Si las verdades discernidas por medio del examen pugnan con las afirmaciones que se contienen en las escrituras, las últimas deben ser explicadas de un modo grato a la verdad. Ninguna escritura puede obligarnos a creer falsedades. «En verdad, mil escrituras no pueden convertir un jarro en un paño.» Hay muchas cosas én los Vedas que no son producto de la más alta sabiduría del hombre, sino de su descarriada fantasía. Si tenemos presente que la revelación precede a su testimonio, nos daremos cuenta de que el Veda puede no ser una

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incorporación exacta de la primera. Hay en él una buena parte de deducción y de interpretación mezclada con intuición y experiencia. La insistencia en la autoridad védica no es un aliento a la credulidad, ni una sujeción esclavizadora á los textos escritúrales. No justifica las condiciones en que se desarrollaron más tarde los degradantes despotismos religiosos. El testimonio védico, la verdad lógica, tienen que convertirse para nosotros en el hecho presente. Tenemos que reconquistar algo de aquella energía anímica dé que son producto los Vedas, permitiendo que los pensamientos y las emociones de aquél pasado aún vivo vibren en nuestros espíritus. Por nididhyásana, o meditación contemplativa, por disciplina moral, la verdad se hace susíancia de nuestra vida. Lo que aceptamos por autoridad y comprobamos por lógica és probado ahora por su fuerza para sostener un definitivo y único tipo de vida de supremo valor. El pensamiento se completa a sí mismo en la vida, y nos estremecemos de nuevo con la experiencia creadora de los primeros tiempos de los fundadores de la religión. Dios. Si la religión és experiencia, ¿qué es lo que experimentamos? ¿Cuál es la naturaleza de la realidad? En nuestro conocimiento de Dios, el contacto con la realidad última, por medio de la experiencia religiosa, juega él mismo papel que en nuestro conocimiento de la naturaleza tiene la percepción sensorial de la mis-' •na. En ambos, tenemos un sentido de lo otro, lo

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transubjetivo, que controla nuestra aprehensión. Tan enteramente nos es dado, y no hecho por nosotros. Formamos el concepto de la realidad por los datos de la experiencia religiosa, lo mismo que construímos el j orden de la naturaleza por los datos inmediatos del sentido. En la larga y variada historia dé la búsqueda de la realidad por el hombre, que representa el hinduísmo, el objeto que obsesiona al alma humana como una presencia que al pronto lo abarca todo, e infinita, es considerado dé muy diversos modos. Sé dice que los hindúes adoptan el politeísmo, el monoteísmo y el panteísmo, así como la creencia en demonios, héroes y antepasados. Es fácil hallar textos én apoyo de cada una dé estas opiniones. Los cultos de Siva y de Sakti pueden haber venido del pueblo del Indo. La adoración de los árboles, animales, ríos y otros cultos asociados con el ritual de la fertilidad, pueden haber tenido el mismo origen, mientras que los poderes oscuros del inframundo, que son temidos y propiciados, quizá sé deban a fuentes aborígenes. Los arios védicos aportaron los dioses más altos, comparables a los Olímpicos de los griegos, como el Cielo y la Tierra, él Sol y el Fuego. La religión hindú recoge estas diferentes líneas dé pensamiento y las funde en un todo por medio de su síntesis filosófica. Una religión se juzga por él fin a que tiende. Los qué se fijan en los hechos y descuidan la verdad son injustos respecto al intento hindú. La realidad que nosotros experimentamos no puede expresarse plenamente en términos de lógica y lenguaje. Desafía a toda descripción. El vidente está tan

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cierto de la realidad objetiva que aprehende, como [o está de lo inadecuado del pensamiento para expresarla. Un Dios comprendido no es Dios, sino una constirucción artificial de nuestras mentes. La individualidad, sea humana o divina, sólo puede ser aceptada como hecho dado, y no descrita. No es del todo transparente a la lógica. Es inagotable por el análisis (12). Su inagotabilidad es la prueba de la objetividad. Por lejos que podamos llevar nuestro análisis lógico, el objeto dado, con toda su unicidad, está allí, constituyendo un límite para nuestro análisis. Nuestro pensar está comprobado por algo que está más allá de él, que es la percepción en la ciencia física y la intuición de Dios en la ciencia de la religión. El ser eterno dé Dios no puede ser descrito por medio de categorías. Respecto a la cuestión de la naturaleza del Ser Supremo, se adopta una actitud de reticencia. Los que la conocen no lo dicen; los que lo dicen no la conocen. El Kena Upanishad dice: «El ojo no va hasta allá, ni el discurso, ni la mente. Nosotros no conocemos, no comprendemos cómo se puede enseñar esto. Es diferente de lo conocido, está también por encima de lo desconocido» (13). Samkara cita u n pasaje védico, en el cual el maestro dice al discípulo el secreto del yo, guardando silencio sobre ello. «En verdad te digo, pero tú no lo comprendes: el yo es silencio» (14). La experiencia más profunda es U21) Cf. la1 afirmación de Agustín de que si se conoce l objeto de la creencia de uno, no puede ser Dios lo que, se conoce. (JI3) 1,2-4. ( 4) Bhasya on Brahma Sutrcu, III, 2, 17.

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ütia doctrina «sin palabras». El sabio declara qué; «maravilloso es el hombre que sabe hablar de él, yg maravilloso es también el hombre que sabe comprenderlo» (15). Buda mantuvo silencio acerca de la naturaleza de la realidad última. «Silenciosos son los-' Tathagatas. ¡oh!, bienaventurado» (16). Los Madhyamikas declaran que la verdad está exenta dé descripciones tales como «es», «no es», «así como» y «ni»., Nagárjuna dice que Buda no dio ninguna definición de la realidad última. «En ninguna parte y para nadie ha sido predicado nada nunca por el buda» (17). Un verso atribuido a Samkara dice: «Es maravilloso que, bajo la Higuera de Bengala, el d'scípulo sea viejo, mientras él maestro es joven. La explicación del maestro és el silencio, pero las dudas del discípulo desaparecen.» Esta actitud es más verdadera y noble que la de los teólogos, que construyen complicadas mansiones y se muestran a su alrededor con el aire de encargados de los bienes de Dios. Sin embargo, cuando sé intenta expresar la realidad inefable, se emplean descripciones negativas. Lo real*! es lo enteramente otro, lo totalmente trascendente, el ser misterioso que despierta en nosotros un sentimiento de pavor y asombro, dé miedo y de deseo. No sólo nos fascina, sino que produce en nosotros un sentimiento de abatimiento. Todo lo que es verdad del ser empírico es negado a lo real. «El Atman sólo (rs) Véase Katha-Up., I, 2, 7; también BHagavadgita, II, 29. {16) Lankavatara-sutra, 16. (17) Madhyamika kañka, XV, 24.

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puede ser descrito por «no, no». Es incomprensible, pues no puede ser comprendido» (18). N o está en el espacio ni en el tiempo; está libre de la necesidad causal. Está por encima dé todos los conceptos y de Codas las diferenciaciones conceptuales. Pero, por esta razón, no debe confundirse con el no-ser (19). Es ser en un sentido más satisfactorio que el ser empírico. La inadecuación del análisis intelectual es la consecuencia de la incomparable riqueza de realidad intrínseca del Ser Supremo. El Ser Eterno se halla libre de toda limitación personal, está más allá de todas las formas, aunque es el sostenedor de todas ellas. Todos los sistemas religiosos en los que la humanidad ha tratado de confinar la realidad de Dios, son inadecuados. Hacen de Dios un «ídolo». Mientras las características negativas indican el carácter trascendente de lo real, hay un sentido en que lo real és también inmanente. El mismo hecho de que nosotros seamos capaces de aprehender lo real, significa que hay algo en nosotros capaz de aprehenderlo. La parte más profunda de nuestra naturaleza responde a la llamada de la realidad. En la vida espiritual, la ley afirma que sólo lo semejante puede conocer a lo semejante. Sólo podemos conocer lo que nos es afín. Por encima y más allá de nuestro ser racional yace oculta la última y más alta porción de nuestra naturaleza. Lo qué los místicos llaman la «base» o «fundamento» del alma no se satisface con lo tran
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sitorio o temporal, con lo sensorial o intelectual (20). Naturalmente, la facultad por medio de la cual adquirimos el conocimiento de Dios no es el pensamiento lógico, sino el espíritu; pues el espíritu sólo puede ser discernido espiritualmente. Mientras lo real es totalmente trascendente al individuo empírico, es inmanente a la parte última de nuestra naturaleza. La revelación de Dios y la contemplación del hombre son dos aspectos de una y la misma experiencia. El Más Allá es el Dentro. Brahmán es Atman. Es el antaryamin, él vigilante íntimo. Es no sólo el misterio incomunicable que se mantiene siempre en su propia luz, felicidad y paz perfectas, sino qué además está aquí en nosotros, apoyándonos, sosteniéndonos. «Quienquiera que adore a Dios como a otro qué el yo, pensando que él es uno y yo soy otro, no sabe» (2l). La religión surge dé la experiencia del espíritu humano, que siente su parentesco y continuidad con el divino otro. Una deidad puramente inmanente no puede ser objeto de culto y adoración; una puramente trascendente no permite ningún culto o adoración.

(20) "En nosotros también, todo lo que llamamos persona y -personal, en realidad, todo lo que podemos co- I nacer o nombrar en nosotros, imsimes de ailgún modo, no es más que un elemento del conjunto. Debajo de ello I yace aún en nosotros eso, totalmente otro, cuya pro- 1 fundidad impenetrable para cualquier concepta puede, sin embargo, ser captada en el luminoso sentimiento cíe sí mismo por quien tenga experiencia de la vida más profunda." Rudof Orto: The Idea of the Hply, E. T., pág. 36. • (21) Brhad-aranyaka Upamshad, I, 4, 10,

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Los pensadores hindúes no se contentan con postular un ser sin relación con la humanidad, que es meramente lo Más Allá, en lo que al mundo éspírico se refiere. Desde el principio de la historia hindú, se han hecho intentos para traer a Dios más cérea de las necesidades del hombre. Aunque es imposible describir la realidad última, es perfectamente posible indicar, por medio de símbolos, aspectos de ella, aunque la descripción simbólica no es un sustituto de la experiencia dé Dios. En esta materia nos encontramos desamparados, y, por consiguiente, nos vemos obligados a sustituir sustancias por símbolos, realidades por pinturas. Adoptamos una descripción simbólica cuando consideramos la realidad última como la persona más alta, como la personalidad suprema, como el padre de todos nosotros, presto a responder a las necesidades de la humanidad. El Rig-Veda dice: «Todo esto es la persona, lo que es pasado y lo que es futuro» (22). Es la matriz del ser entero. Los pensadores visnuístas y los Siva-Siddhantinos hacen del Ser Supremo la plenitud de nuestra naturaleza. El es el conocimiento que ilumina al ignorante, la fuerza para el débil, la misericordia para él criminal, la paciencia para el doliente, el consuelo para el desesperado. Sin embargo, hablando con precisión, el Supremo no es ésta o aquélla forma personal, sino el ser responsable de todo lo que ha sido, es y será. Su templo es cada uno de los mundos, cada una de las estrellas que giran en el firmamento. Ningún ele-

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(22) El Supremo es "todo lo que es siempre, en todo í mundo" (Sarvam idam yatkiñca jagatyam jagat.)

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mentó puede contenerlo, pues él es todos los elementos. Tu vida y la mía están envueltas por él. La adoración es el reconocimiento de la magnificencia de esta realidad suprema. 'Tenemos descripciones de la Realidad última como Absoluto y Dios, Brahmán é Isvara. Sólo los qué aceptan la noción del Supremo como personalidad admiten que la ininvestigabilidad de Dios no puede ser medida con nuestros débiles conceptos. Confiesan que hay un superávit de realidad más allá del concepto personal. Para el adorador, él Dios personal es lo más alto. Nadie puede adorar lo qué cree imperfecto. Hasta el ídolo del idólatra representa la .; perfección, aunque lo eche a un lado desde él momento en que descubre que no lo es. Es erróneo dar por sentado qué el Ser Supremo J es, o lo Absoluto, o Dios. Es a la vez !o Absoluto y | Dios. Lo impersonal y lo personal no se consideran como aspirantes rivales a la verdad exclusiva. Son los diferentes modos en que él singular modelo comprensivo se revela al espíritu del hombre. Uno y el mismo ser es concebido en un caso como el objeto dé la investigación filosófica o jñana; en otro, como objeto de devoción, o upasana. El concepto de la realidad última y el de un Dios personal se reconcilian en la experiencia religiosa, aunque la reconciliación no pueda efectuarse fácilmente en la región del pensamiento. No podemos dejar de considerar el Ser Supremo bajo la analogía de la conciencia de sí mismo, y, sin embargo, él Supremo es la realidad absolutamente simple, inmutable, libre, espiritual, en la que el alma encuentra su hogar, su descanso y su coronación.

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HOSPITALIDAD DE LA MENTE HINDú.

Una religión que está basada en la verdad central de un amplio espíritu universal no puede soportar un dogmatismo inflexible. Adopta una actitud de tolerancia, no por política o conveniencia, sino como un principio de vida espiritual. La tolerancia es un deber, no una mera concesión. En cumplimiento de esté deber, el hinduísmo ha aceptado dentro de su grey todas las variedades dé creencia y doctrina, y las ha tratado como expresiones auténticas de la tarea espiritual, por antitéticas que puedan parecer. El hinduísmo nos advierte que cada uno de nosotros debe ser lo bastante modesto para darse cuenta de qu¿ podemos quizá estar equivocados en nuestras opiniones, y dé que lo que otros sostienen con igual sinceridad no debe ser motivo de burla. Si creemos poseer toda la inteligencia de Dios, nos vemos tentados a dar por sentado que todo el que discrepa dé nosotros está equivocado y debe ser silenciado. El hindú compartía la convicción de Aristóteles de que una opinión sostenida fuertemente por muchos no es, por lo común, un puro error. Si una doctrina ha ennoblecido y purificado la vida humana én una amplia extensión de espacio, tiempo y circunstancias, y está haciendo todavía lo mismo en los que han asimilado su concepto, tiene que incorporar una aprehensión real del Ser Supremo. Para el hinduísmo, aunque Dios es informe, informa y sostiene, sin embargo, innumerables formas. No és pe-

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H I ND Uí SM Ó HINDUISMO

queño y parcial, o remoto e inefable. N o es meramente el Dios de Israel o del cristianismo, sino la corona y realización de ti y de mí, de todos los hombres y dé todas las mujeres, de la vida y de la muerte, de la alegría y de la pena. Ninguna forma exterior puede contener totalmente la realidad interior, aunque cada forma revela un aspecto de ella. En todas las religiones, desde la más baja a la más alta, el hombre está en contacto con una atmósfera invisible, e intenta expresar su concepto dé lo Divino por medio de imágenes. El animista del Atharva-Veda, que cree que la naturaleza está llena de espíritus, es religioso en cuanto está convencido de la Divina presencia é interpenetración en el mundo y la naturaleza. El politeísta está en lo cierto en el punto de que lo Divino debe tratarse en analogía con él conocimiento humano, más bien que con cualquier otra cosa empírica. Los dioses de los Vedas no tienen más parecido con el Supremo que las sombras con el sol; pero así como las sombras indican dónde se halla el sol, las deidades védicas apuntan hacia la dirección en qué se halla la realidad suprema. Todas las formas dirigen sus pasos hacia el Dios uno, aunque por caminos diferentes. Lo real es uno, aunque sé exprese en diversos nombres, determinados por el clima, la historia y el temperamento. Si cada uno sigue su propio camino con sinceridad y devoción, alcanza con seguridad a Dios. Hasta las opiniones inadecuadas ayudan a sus seguidores a adaptarse mejor a su ambiente, a ordenar sus experiencias de modo más satisfactorio y a actuar sobre su contorno de modo más creador.

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En las grandes crisis vitales, nuestras diferencias parecen insignificantes e indignas. Todos nosotros tenemos la misma aspiración hacia algo de valor permanente, él mismo sentimiento de pavor y de fascinación ante el misterio qué radica más allá y dentro del cosmos, la misma pasión por el amor y el gozo, la paz y la firmeza. Si juzgamos la fuerza liberadora de la verdad por sus efectos empíricos, vemos que toda forma de adoración y creencia tiene un extraño poder que nos permite librarnos de nuestra pequenez y resplandecer con una felicidad que no es de éste mundo, que transforma los antros de infortunio en hogares bellos y convierte a hombres y mujeres de virtud fácil y poco conocimiento en pacientes servidores de Dios. Toda verdad es verdad de Dios, y hasta un poco de verdad puede librarnos de grandes turbaciones. Además de esto, la verdad de la religión es, como declara Troéltsch, «polimórfica». La luz está esparcida en muchas luces rotas, y no hay en ninguna parte un rayo totalmente blanco de revelación divina. La verdad se halla en todas las religiones, aunque en medidas diferentes. Las distintas revelaciones no se contradicen, sino que en muchos puntos se confirman unas a otras. Para el hindú, las religiones difieren, no en su objeto, sino en las expresiones de su naturaleza. La actitud hindú respecto a la reforma religiosa se basa en un conocimiento del lugar de la religión en la vida humana. La religión de un hombre es algo integrante dé su naturaleza. Es como un miembro que crece dé él, crece en él y crece fuera de él. Si se lo arrancamos, mutilamos su humanidad y lo violentamos

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tar oculto profundamente, oscurecido, tergiversado, mal comprendido, torpemente expresado; pero existe y nunca falta del todo. Es un derecho de nacimiento del hombre, que éste no puede escamotear ni dilapidar. Tenemos que contar con él y construir sobre su basé. No importa cuál sea el concepto de Dios que adoptemos, siempre qué mantengamos una perpetua búsqueda de la verdad. Las grandes oraciones hindúes se dirigen a Dios, como verdad eterna, para que nos ilumine, para que nos permita captar más y más el secreto del universo. N o hay ninguna frontera para este proceso de conocimiento. En el hinduísmo, la tolerancia no equivale a indiferencia por la verdad. El hinduísmo no dice que la verdad no importa. Afirma que Bodas las verdades son sombras, excepto la última; aunque todas las sombras son producidas por la luz de la verdad. El deber de cada uno és seguir adelante hasta que haya alcanzado la verdad más alta. El método hindú de reforma o conversión religiosa tiene ésta por objetivo. La conversión no se hace siempre por medio de razonamiento. Por el testimonio del ejemplo personal se producen cambios vitales en el pensamiento y en la vida. La convicción religiosa es la consecuencia, no la causa de la vida religiosa. El hinduísmo hace más profunda la vida del espíritu entre sus adherentes, sin afectar a su forma. Todos los dioses del panteón hindú representan algún aspecto del Supremo. Brahma, Visnú y Siva sacan a la luz la voluntad creadora, el amor salvador y el juicio terrible del Supremo. Cada uno de ellos se convierte para sus adoradores én un nombre del Dios Supremo. Harivamsa,

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por ejemplo, nos dice que Visnú es el Supremo Dios, J como muestran las escrituras, los Vedas, el Rámáyana, | los Puranas y la épica. La misma descripción se da de Siva, que tiene en Rudra su contrapartida védica (23). El sé convierte en el Dios más alto. Sakti, la diosa Madre, en sus diferentes formas, representa el aspecto dinámico de la Divinidad. Cualquier forma de adoración que adopte la fe hindú es exaltada a su grado más alto. La multiplicidad dé divinidades tiene históricamente su origen en la aceptación de credos preexistentes en una gran síntesis religiosa, donde las diferentes formas son interpretadas como modos, emanaciones o aspectos de un ser supremo. Sin embargo, en el acto de la adoración se le atribuyen a cada deidad las mismas perfecciones metafísicas y 1 morales. Las etiquetas de las botellas pueden variar, pero los contenidos son exactamente los mismos. A esto se debe que, desde el Rig-Veda, el pensamiento hindú „se haya caracterizado por una hospitalidad distintiva. Como dice el Bhagavadgita: «Como quiera que los | hombres se acerquen a mí, los acojo con benevolencia, pues el sendero que los hombres toman desde cualquier sitio es mío.» El hinduísmo no eludió la aceptación de ningún aspecto de Dios concebido por la mente del hombre, ni, como veremos, de ninguna forma de devoción ideada por su corazón. Pues lo que cuenta es la actitud de sinceridad y devoción, y no la concepción, que es más o menos intelectual. Kierke-

(23) Atharva-siras, Up., V, 3.

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gaard (24) dice: «Si de dos hombres, uno reza al Dios verdadero sin sinceridad de corazón, y el otro reza a un ídolo con toda la pasión de un anhelo infinito, es el primero él que realmente reza a un ídolo, mientras que el segundo reza realmente a Dios.» Dominado por tal ideal, el hinduísmo no creía en una producción espiritual en masa, ni en una religión cortada por el mismo patrón para todos. El gran error, lo que podemos llamar él pecado de idolatría, es el de someterse a algo inferior a lo más alto que sé halla abierto ante nosotros. La religión no es tanto fe en lo más alto, como fé en lo más alto que uno puede alcanzar. Cualquiera que sea el nivel que pueda tener nuestro entendimiento, tenemos que esforzarnos por trascenderlo. Tenemos que esforzarnos perpetuamente por elevar nuestra mirada a la más alta concepción posible de Dios para nosotros y para nuestra generación. El don más grande de la vida es el sueño de una vida más elevada. Continuar su crecimiento és la señal de un alma religiosa. El hinduísmo está vinculado, no a un credo, sino a la búsqueda; no a una creencia común, sino a una búsqueda común de la verdad. Es hinduísta todo aquel que se esfuerza hacia la verdad por medio del estudio V de la reflexión, por la pureza de vida y de conducta, por la devoción y consagración a altos ideales; todo a quel que cree que la religión se apoya, no en la autoridad, sino en la experiencia.

(24) Citado en el Sentimiento trágico' de la vida, de Umamuno.

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PERFECCIóN.

Cualquiera que sea la opinión que él hinduísta pueda adoptar respecto a Dios, cree que lo Divino está | en el hombre. Todo ser humano, independiente dé su casta o color, puede alcanzar el conocimiento de esta verdad y hacer de su vida entera la expresión de ella. La Divinidad que radica en nosotros ha de ser descubiertla en la mente y en el espíritu, y convertida en una potencia de la vida. La aprehensión intelectual tiene que incorporarse en un ser regenerado. Lo Divino tiene que someternos a su finalidad, subordinar la carne rebelde a un nuevo ritmo y utilizar el cuerpo para dar voz a su propio discurso. La vida eterna, o la liberación, o el reino de los cielos, no es sino hacer qué el ego, con todos sus pensamientos y deseos, vuelva a su fuente en el espíritu. El yo existe aún; pero ya no es el yo individual, sino un yo divino y radiante, más profundo que él ser individual, un yo que encierra toda la creación en una simpatía profunda. El Upanishad dice: «El alma liberada entra en ] todo» (25). El corazón es aliviado del peso de sus 1 preocupaciones, dé las penas y errores del pasado; la | inquietud del deseo insatisfecho y la acerbidad del resentimiento se han acabado. El destino del hombre se realiza donde hay una perfecta floración del ser humano. Incorporar esta grandeza eterna en el hecho temporal es la finalidad del mundo. La paz de la per(25) Mundaka Up., III, 2, 15.

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fección, el gozo celestial, es irrealizable en la tierra. La perfección está abierta a todos. Todos nosotros somos miembros del hogar celestial, de la familia de Dios. Por bajo que podamos caer, no estamos perdidos. La muerte espiritual no existe. Mientras haya una chispa de vida espiritual, tenemos esperanzas. Incluso cuando estemos al borde del abismo, los brazos eternos nos sostendrán, pues no hay nada, ni siquiera un átomo de realidad, donde Dios no esté presente. Los hombres de visión espiritual toman sobre sí la cruz de la humanidad. Sé coronan de espinas con el fin de que los demás puedan ser coronados con la vida inmortal. Van por el mundo como seres errantes, despreciando las riquezas terrenas, para inducirnos a creer en las riquezas de su mundo. Cuando miran a los ojos de los hombres, cualquiera que sea la condición de éstos, vén algo más que el hombre. Ven nuestros rostros, no sólo con la luz ordinaria del mundo, sino con la luz transfiguradora de nuestras posibilidades divinas. Comparten, por consiguiente, nuestras alegrías y nuestros dolores.

YOGA.

Para lograr este esclarecimiento, esta viva experkncia directa dé la iluminación espmtuai ^ a ^ n t e s se someten a largos años de aturdía b u g u e d a a períodos de penosa negación de sí rmsmos. Para hacer luminoso nuestro interior, necesitamos pagar un alto precio. Tenemos que reducir el vasto complejo de acciones y reacciones que llamamos naturaleza huma-

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na a un orden y armonía. Los apetitos que requieren j satisfacción, el gusto por la vida y las tendencias hu-1 manas, nuestras atracciones y repulsiones irrazonadas, J nos empujan en diferentes direcciones. Esta materia I bruta necesita ser sometida al molde del yo. Tenemos | qué alcanzar una visión integral, una vida, salud y fortaleza corporal totales, viveza de espíritu y serenidad espiritual. Una síntesis completa de espíritu, aima, | cuerpo y afectos requiere un cambio radical dé arriba a abajo, dé suerte que pensemos y vivamos dife- -m rentemente. Tenemos que sufrir una violenta con- | vulsión interior. Como primer paso se nos pide que nos apartemos de todas las cosas exteriores, que nos ¡ retiremos al dominio de nuestra propia alma y hallemos, en la íntima profundidad de nuestro yo, la realidad divina. El mundo de las cosas se revela en su multiplicidad como una unidad. La visión del verdadero yo es al mismo tiempo visión de unidad (ekatyam anupasyaii). Contempla a todos los seres en sí mismo, y a sí mismo en todos los seres (26). «Allí, uno no percibe a ningún otro, no oye a ningún otro, no reconoce a ningún otro; allí está la plenitud» (27). Una vida que está dividida sé convierte en una vida unificada. Yoga es el sendero que conduce a este renacimiento o descubrimiento de lo divino en nos-

otros. No sólo hay muchas moradas en la casa de Dios, sino muchos caminos qué conducen a la ciudad celeste. En líneas generales pueden distinguirse tres: (26) Isa Up., 6. (27) Cha-ndogya Up., Vil, 24.

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jñana, Bhakti y Karma, Dios es sabiduría, santidad y amor. Es la respuesta a las exigencias intelectuales de unidad y coherencia; el origen y sustentador de los valores y el objeto de adoración y de plegarias. La religión es moral; tanto doctrina como sentimiento de dependencia. Incluye el desarrollo dé razón, conciencia y emoción. Conocimiento, amor y acción, pensamiento claro, sentimiento ardiente y vida consciente: todos nos conducen a Dios y son necesarios para el crecimiento espiritual. Una absorción relativamente mayor por uno o por otro, depende del punto qué hemos alcanzado en nuestro desarrollo íntimo. Cuando se alcanza la meta, hay un progreso en todo el ser del hombre. La religión deja entonces de ser un rito o un refugio, y se convierte en el logro de la realidad.

JÑANA. Cuando se dice que el jñana conduce al moksba, o liberación, no sé quiere dar a entender con ello el conocimiento intelectual, sino la sabiduría espiritual. Esta es la que nos permite saber que el espíritu es el que conoce, y no lo conocido. Por medio del análisis filosófico (tattva-yichára) descubrimos que hay en nosotros un principio de sabiduría por el que percibimos todas las cosas, aunque él mismo no es percibido como objeto en la forma corriente. N o conocer aquello por lo cual conocemos es desperdiciar un tesoro que es nuestro. La Yoga, en el sentido dé la detención de las actividades externas y de las emociones y de la concentración en la pura consciencia, se adopta

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para auxiliar el proceso de desarrollo. Cuando alcan-i zamos este pana hay un sentimiento de exaltación'] y de éxtasis y un ardiente anhelo de sufrir por lai humanidad. BHAKTI.

A la par que una de las religiones más metafísicas, el hinduísmo es también una religión que puede ser i sentida y vivida por el pobre y por el ignorante. En | la persecución del bhakti, o devoción, alcanzamos la I misma meta que se obtiene con el jñana. Los fieles I necesitan un soporte concreto para su adoración y creer así en un Dios personal. Bhakti no es el amor I qué espeía la reciprocidad. Tal amor es un afecto I humano y nada más. El rezo se convierte en medita- | ción, la venerable lealtad de la voluntad que se iden- f tífica con lo bueno del mundo. Si uno es un verdadero í devoto de Dios, adquiere la capacidad de conocer, y j su alma se hace tan virtuosa como buena. El hhakta % sabe cómo identificarse completamente con él objeto I de la devoción, por medio de un proceso de entrega I de sí mismo: Mi yo te lo he entregado a ti; De mí lo ¡he apartado tptatoénte. Ahora estoy ante ti, Señor, Atento a tu menor mandato. Mi yo interior está ahora muerto, Y tú, entronizado en su lugar. Sí, esto, yo, Tuka, lo testifico; Ya no hay ni "mí" ni "mío" (28). _ (28) N'icol Macnicol: Psalms of Maratha Saints r página 79, '

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La distinción entre Dios y el adorador es sólo relativa. Amor y conocimiento tienen uno y el mismo fin. Sólo se les puede concebir como perfectos cuando hay una identidad entre el amante y lo amado, el que conoce y lo conocido. KARHA.

La obediencia moral es también un camino hacia la salvación. El hinduísmo desea que la vida de cada cual sea regulada por la idea de los deberes o deudas que tenemos que satisfacer. Las obligaciones son de cuatro clases: l) Con el Ser Supremo. Toda la vida debe considerarse como un sacrificio a Dios. 2) Respecto a los profetas. Con sus austeridades y meditaciones, los sabios descubrieron la verdad. Nosotros pasamos a ser miembros de un grupo cultivado, sólo si absorbemos los principales elementos dé la tradición cultural. 3) Con nuestros antepasados. Reembolsamos estas deudas teniendo una buena progenie. El código social hindú no nos pide que impongamos én el mundo un orden antinatural. Descubrimos las intenciones de la naturaleza en la constitución de los hombres y de las mujeres, y nuestro deber es actuar de modo grato a aquéllas. El matrimonio no es sólo de cuerpos, sino de mentes. Nos hace más ricos, más humanos, más verdaderamente vivos, y se convierte en causa de un amor más grande, de una ternura más profunda, de una inteligencia más perfecta. Es una obra que requiere disciplina. Si no es la expresión del espíritu, es mera concupiscencia. Hay innumerables grados entre el amor, la unidad espiritual, expresada 26

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en la unidad física, y la concupiscencia, que es una mera atracción física sin ninguna base espiritual, y que ha creado la prostitución dentro y fuera del matrimonio. Las grandes historias de amor del mundo, incluso cuando envuelven una infracción de las leyes humanas, están centradas, elevadas y glorificadas por su fidelidad, por él hecho de que no pasan. 4)' Con la humanidad. Tenemos una obligación respecto a la humanidad, que cumplimos por medio de la hospitalidad y de la benevolencia. Los que adoptan éste criterio no se contentan solamente con ganar su pan o buscar su comodidad, sino que creen que han nacido, no para sí mismos, sino para los otros. El hinduísmo no cree que el uso dé la fuerza es inmoral en tbdas las circunstancias. El Bhagavad-g'tta, por ejemplo, insiste sobre los deberes del guerrero y los derechos de la nación. Hay un sitio para la política y el heroísmo, pero la sabiduría y el amor son más que la política y la guerra. Para permanecer dentro de los vínculos de una clase o de una nación no necesitamos liberarnos de los vínculos de humanidad. La verdadera democracia és la que da a cada hombre la plenitud de vida personal. Los animales figuran también entre los objetos que deben ser tratados con compasión. Toda vida es sagrada, trátese de animales o de nuestros semejantes. Nos horrorizamos ante el canibalismo y condenamos al salvaje que desea entregarse a esta costumbre de nuestros antepasados; pero la matanza de animales y dé pájaros para el consumo humano sigue considerándose como una cosa bien hecha. La costumbre hindú permite el consumo de carné, pero prefiere el vegeta-

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nanismo. En los días dedicados a las funciones reliuiosas no sé permite el consumo de carne. Nuestro derecho a disponer de la vida dé los animales está estrictamente limitado por nuestro derecho a nuestra conservación y defensa. El verdadero hombre es aquél en quien el mero placer de matar ha muerto. Mientras no ocurra así, el hombre no tiene ningún derecho a llamarse civilizado. Llegará pronto la época —así lo espero—en que la opinión pública no tolerará las diversiones populares que se basan en el mal trato a los animales, Aunque el hinduísmo tiene dentro dé su grey bárbaros que han heredado las costumbres de sus antepasados salvajes, que se mataban con hachas de piedra por un pedazo de carne cruda, su finalidad es convertirlos en hombres cuyos corazones estén llenos de un ardoroso e inextinguible amor por todo lo que vive. En los códigos sacerdotales hay una tendencia, a confundir la virtud con la pureza ceremonial. Matar a un hombre es malo, pero tocar su cadáver es peor. Las grandes escrituras, sin embargo, desdeñan la moralidad técnica e insisten en el espíritu de dominio de sí mismo y de amor a la humanidad. La ley de la abnegación es la ley del desarrollo del hombre. Para que un hombre sea capaz de cumplir las obligaciones que lé corresponden tiene que ejercitar el dominio de sí mismo. N o sólo lo que aceptamos, sino lo qué renunciamos, contribuye a nuestra formación. Tres "ojas tiene la puerta del infierno destructor del yo: la lujuria, la ira y la avaricia. Tenemos qué combatirlas con las armas del espíritu, oponiendo la castidad a la lujuria, el amor a la ira y la generosidad a la ava-

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rieia. El Veda dice: «Cruza el puente difícil de cruzar. Vence el odio con el amor, la mentira con la verdad.» El Mahabharata dice: «Las reglas del dharma, o conducta virtuosa, enseñadas por los grandes videntes, cada uno de los cuales confió en su propia luz, son múltiples. La más alta de todas ellas es el dominio de sí mismo» (29). Desgraciadamente, en nuestra época, el hombre que tiene dominio sobre sí es considerado como un hombre débil (30). Aquellas austeridades y ascetismos se practican para desarrollar él dominio de sí mismo; pero cuando éste se ha lo- I grado, tales rigurosas prácticas son innecesarias. La insistencia en la disciplina o dominio de sí mismo evita los dos extremos de la complacencia en sí mismo y del ascetismo. La disciplina no quiere decir ni anu- ] lacón de los sentidos ni complacencia en ellos (3l). También hay bastante espacio para el arrepentí- í miento. «Si se arrepiente después de cometer el pecado, éste és anulado. Si determina no cometer nunca más el pecado, entonces el pecador quedará purifi- : cado.» El sannyasi no es el que se abstiene de obrar. La meditación y la acción expresan él mismo espíritu. : No hay ningún conflicto entré la sabiduría y el hacer. «Son los niños de este mundo y no los hombres de saber los que consideran la sabiduría y el trabajo como cosas diferentes. La paz ganada por el que conoce es ganada igualmente por el trabajador. El ve (29) San tiparva, CÍLX, 6. (30) Véase Bhagayad-gita, VI, 16-18. , {31) IWd., 34.

en

la verdad que ve que la sabiduría y el trabajo son

una sola cosa» (32).

KARMA Y RENACIMIENTO.

El mundo no es solamente espiritual, sino también moral. La vida es una educación. En la esfera moral, no menos qué en la física, lo que el hombre siembre, recogerá. Todo acto produce su natural resultado en el carácter futuro. El resultado del acto no es algo externo a él, impuesto desde fuera sobre él actor por un juez externo, sino que es en realidad estricta una parte del acto mismo. N o podemos confundir la creencia en el karma con un fatalismo fácil. Es lo justamente opuesto al fatalismo. Suprime el azar, pues dice que hasta los hechos más pequeños tienen su causa en el pasado y su efecto en el futuro. N o acepta la teoría de la predeterminación, ni la idea de una providencia que lo gobierna todo. Si nos encontramos desamparados e infelices, no hemos sido condenados a ello por una deidad exterior a nosotros. El Garuda Purána dice: «Nadie da alegría o tristeza. Lo dé que otros nos dan estas cosas es un concepto erróneo. Nuestros propios hechos nos proporcionan sus frutos. Mi cuerpo lo paga con él sufrimiento.» Dios no concede sus favores caprichosamente. La ley moral es fundamental para todo el drama cósmico. La salvación no és un don de dioses caprichosos, sino algo que es necesario ganar por medio de una seria bús(32)

Ibkl, X, 3; V, 4-5-

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queda y de la disciplina íntima. La ley del kamid sostiene que el hombre puede ordenar su futuro, creando en el presente lo que produzca él resultado deseado. El hombre es el único y absoluto dueño de su destino. Pero, en la medida en que es víctima dé sus deseos y 'i permite que sus actividades sean gobernadas por atracciones y repulsiones automáticas, no ejercita su I libertad. Si nos atan cadenas, las hemos forjado nosotros, y nosotros mismos podemos hacerlas pedazos. I Dios obra por persuasión más que por fuerza. Lo recto y lo injusto no son la misma cosa, y la elección que hacernos es una verdadera elección. Respecto a la vida futura hay tres posibles alter-.i nativas: l) El alma muere con el cuerpo, puesto que no es más que una función de la vida física. La religión hindú no acepta éste criterio mecánico. 2) El alma va al cielo, o bienaventuranza eterna, o al infierno, o tormento eterno y permanece allí. Para el hindú, la doctrina de que el alma tiene solamente una vida, unos pocos breves años, en el curso de la cual determina para sí misma un cielo eterno o un infierno eterno, parece irrazonable e inmoral. 3) El alma puede no estar hecha para la vida eterna y, además, no merecer el tormento eterno, pasando por ello de una vida a otra. Esta vida no és el fin de todo. Tenemos otlras posibilidades. El alma no comienza con el cuerpo ni acaba con él. Prosigue su larga peregrinación a través de cuerpos qué mueren y mundos que declinan. El gran objetivo de la redención se lleva a cabo sin interrupción de una vida a otra. Todos los sistemas del pensamiento hindú aceptan la idea de la existencia continuada del ser humano individual como

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axiomática. Nuestro modo dé ser mental y emocional vuelve a nacer con nosotros en el nuevo nacimiento, formando lo que se llama el carácter. «Cuando un hombre muere, lo que no le abandona (na jaháti) és su alma (narria)» (33). Nuestras luchas y esfuerzos nos dan el arranque. No debemos temer qué las ganancias espirituales de una vida larga y esforzada no sirvan para nada. Esta continuidad proseguirá hasta que todas las almas alcancen su destino de libertad, que es da meta de la evolución humana. Si no hay respecto a esto ni una pizca de prueba empírica, lo mismo ocurre también con otras teorías de la vida futura. CONCLUSIóN.

Desde los comienzos de la historia hindú, la cultura ha sido formada por fuerzas nuevas que ha tenido que aceptar y superar a la luz de sus propias ideas, sólidas y duraderas. En cada etapa hay un intento de alcanzar una armonía. Sólo que la armonía es una armonía dinámica. Cuando esta armonía dinámica o ritmo vital orgánico se pierde, ello significa que la religión necesita una reforma. Ahora nos encontramos en un período de trastornos sociales y de agita^ ciones religiosas en todo el mundo, en uno dé esos grandes momentos incalculables en que la historia da sus vueltas mayores. Las formas tradicionales son incapaces de expresar el creciente sentimiento de lo divino, la percepción más sensitiva del recto modo 'Clj) Brihad-aranyaka Upanishad, III, 2, 12.

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de vivir. Es un error confundir la técnica dé una re-j ligión con sus principios centrales. Tenemos que reformar la técnica hasta hacerla incorporar las fértiles semillas de la verdad. En mis viajes por el país y por el exterior he aprendido que hay en la actualidad millares de hombres y mujeres hambrientos de oír la buena nueva del nacimiento de un nuevo orden, ávidos de actuar y de arriesgarse, dispuestos a hacer sacrificios para que nazca una sociedad nueva; hombres y mujeres que sienten oscuramente que los principios de una religión verdadera, de un orden social justo, de un gran movimiento de generosidad en las relaciones humanas, domésticas é industriales, económicas y políticas, nacionales e internacionales, pueden encontrarse en los principios básicos de la religión hindú. Su presencia en cantidad creciente es la garantía de la victoria de las potencias de la luz, de la vida y del amor sobre las de las tinieblas, de la I muerte y dé la discordia. S. RADHAKRISHNAN.

LAS INFLUENCIAS CULTURALES DEL ISLAM (1) La moderna civilización india se ha ido desarrollando en medio de las acciones y reacciones mutuas de tantas razas y credos diferentes, que es en extremo difícil decir cuál de sus rasgos se debe a una influencia determinada. Lo más difícil de todo es señalar la influencia del Islam, pues las varias incursiones musulmanas trajeron consigo una pequeña proporción de gentes extrañas a esté país. Incluso el gran Baber, cuando «puso el pie en el estribo de la resolución» y marchó a invadir la India, en noviembre de 1525, sólo trajo consigo unos 12.000 soldados y comerciantes. De los ochenta y pico de millones de musulmanes qué forman- hoy una cuarta parte de la población, la gran mayoría desciende de sangre hindú y conserva cierías características comunes a los indios en general. Sin embargo, el hecho de que los invasores Musulmanes vinieran como conquistadores, gobernantes y misioneros, causó tal impresión, especialmente (i) Este capítulo está basado en la conferencia pronunciada por el aultor ante la Royal Society oí Arts, 13 diciembre 1935.

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LAS INFLUENCIAS CULTURALES DEL ISLAM


en el Norte, que para muchos europeos y americanos! la vida y la arquitectura cracterística de la India tienen que parecer musulmanes. La cultura mahomefla-; na de la India, al ser una mezcla de dos civiiizacio- f nes, es algo sui generis y, como tal, posee una contri- \ bución especial que aportar al mundo occidental, así como al resto del Islam. El proceso con que tuvo lugar la mezcla es de especial interés. Un pasaje de I la Cambridge History of India, debido a sir John :| Marshall (vol. III, pág. 568), describe perfectamente : las influencias recíprocas de las culturas hindú y mu- I sulmana. Dice: "Raras veces se ha contemplado en la historia de la Humanidad el espectáculo de dos civilizaciones! tan vastas y tan fuertemente desarrolladas, aunque tan radicalmente distintas, como la mahometana y la hindú, que se encuentran y se mezclan. Los evidentes contrastes que existían entre ellas, la amplia divergencia de su cultura y de sus religiones., hacen pecul¡ármente instructiva la historia de su choque." El primer contacto del Islam con la India comenzó en la segunda mitad del siglo vil y principios del VIH de la Era cristiana, a través de Sind y Beluchistán. Los árabes que conquistaron Sind y permanecieron allí han dejado una huella perdurable sobre las ma- 1 ñeras y costumbres de la gente. En fecha posterior, otra corriente de gentes musulmanas vino a la India por su frontera Noroeste. Estas eran racial y culturalmente distintas de los invasores árabes qué habían venido hasta la costa occidental. Representantes de diversas tribus y dinastías del Asia central, que sin-

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tieron la llamada del Islam y abrazaron su fe, iniciaron una larga serie de invasiones dé la India. Es notorio, sin embargo, que invasiones como las de Tamerlán o Mahmud de Ghazni no fueron proyectadas para producir marcadas consecuencias culturales ni para dejar muchas huellas permanentes de su influencia. Estos contactos no duraron mucho y no ofrecían oportunidades de ninguna relación íntima entre las gentes del país y sus importunos visitantes del Norte. Los contactos reales comenzaron cuando los musulmanes empezaron a establecerse én el territorio, adoptándolo como hogar. Varias disnastías de reyes musulmanes precedieron al establecimiento del Imperio mogol en la India e indudablemente contribuyeron mucho a la inserción dé la cultura musulmana en la vieja civilización del país; pero existe muy poco material utilizable para hacer una apreciación precisa de sus aportaciones. Hemos de concentrar principalmente la atención en el período mogol, que ha contribuido mucho al desarrollo de una cultura indomusulmana. Algunas de las influencias que han venido a la India a través de los musulmanes pueden no haber sido ingredientes esenciales del Islam cuando se originó en la Arabia; pero llegaron a identificarse con él al correr del tiempo, én su marcha progresiva desde Arabia a Persia y desde Persia al Asia central. De estos países, Persia ha tenido una influencia dominante en el Islam. y, a través de él, en la India. Los árabes conquistaron Persia; pero la civilización persa hizo tan profunda impresión en ellos, que la lengua y la literatura persas se convirtieron en una parte necesaria dé la cultura

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islámica en muchos países orientales. Las dinastías del Asia central que vinieron a la India y establecieron reinos en ella habían sufrido la influencia dé la literatura persa antes de llegar a la India, y el resultado fué que adoptaron la lengua persa como idioma de la corte y de la literatura. En la época dé los mogoles, el estudio del persa fué emprendido ardorosamente tanto por los musulmanes como por los no musulmanes. Los hindúes, que poseen una gran capacidad de adaptación en lo intelectual, acogieron benévolamente la literatura persa, lo mismo que ahora están estudiando afanosamente la lengua inglesa y su literatura. Las provincias nórdicas de la India suministran muchos ejemplos brillantes de estudiosos del persa, que podían usar este idioma muy eficazmente, Canto en prosa como en verso. Dos clases de hindúes se han distinguido de modo especial en este aspecto: los panditos de Cachemira y los Icayasthas. Recientemente se ha publicado un extenso libro con selecciones de poemas persas, compuestos por los panditos de Cachemira. Fué a través del persa, que, a su vez, había sido grandemente in-1 fluido por el árabe y los textos de los libros sagrados de la fe mahometana, como influyó el mejor pensamiento ético del Islam en los indios educados de la época. U n gran efecto de ésta influencia fué el predominio gradual de una difundida creencia en la unidad de Dios y el crecimiento de credos monoteístas indígenas. El segundo resultado importante fué la creación de un nuevo idioma indígena, llamado urdü, que era una mezcla de persa e hindí, y que había de llegar a ser, andando el tiempo, la lengua más comúnmente usada en la India,

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muy diferente de la hasta entonas Los inteligentes y educados declaran qu

414 LAS INFLUENCIAS CULTURALES DEL ISLAM

sólo sirven para ayudar a la concentración del pensamiento, y que aquellos que parecen adorarlos, están en realidad ofreciendo su devoción a aquel a quien únicamente le es debida. En esta actitud tan cambiada puede descubrirse con facilidad la influencia del Islam, aunque en tiempos recientes la influencia del cristianismo ha sido otra gran fuerza actuante contra la idolatría y la superstición. Es interesante advertir también que, dentro del mismo hinduísmo, han surgido fuerzas que combaten la adoración de los ídolos o la tendencia a seguir ciegamente a los sacerdotes astutos. El Arya Samaj, fundado por el difunto Swami Dayananda Sarasvati en el Penjab, en la segunda mitad del siglo xix, puede mencionarse como el ejemplo más notable de la reacción del hinduísmo contra la adoración de los ídolos. Este movimiento significa un ' renacimiento de la vieja fe védica. Aunque a veces adopta hacia él Islam una actitud militante, con ¿1 fin de neutralizar su influencia, es significativo que algunas de sus reformas siguen líneas paralelas a las doctrinas islámicas. Además de condenar el culto de los ídolos, denuncia a los sacerdotes, permite la admisión de gentes de otras religiones en la comunidad religiosa aria y recomienda el matrimonio de las viudas. Aparle dé estas señales de ideas islámicas, que influyen de modo gradual e imperceptible en los modos del pensamiento religioso indio, el Islam ha tenido una influencia más directa en la aparición de los credos monoteístas en ja India. La religión silch, fundada por el santo gurú Nanak, es un ejemplo notable de ésta influencia. Este santo hombre creía én la unidad


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de Dios tan fuertemente como cualquier musulmán, y deseaba allanar las diferencias entre él hinduísmo y él Islam. El Granth Sahib, el libro sagrado de los sikhs, testimonia el hecho de que el fundador de la religión amaba a Dios y a sus semejantes, y tenía gran respeto por el profeta de Arabia y por otros nombres sagrados del Islam. Un conocido noble sikh, Sardar UWao Singh, de Majitha, ha publicado recientemente un libro que muestra con toda claridad qué las creencias esenciales de los sikhs y de los musulmanes son muy semejantes. Este libro es una traducción persa del Sukbmani, que es una parte del libro sagrado de los sikhs, cada uno de cuyos versos respira amor a Dios. Sardar Umrao Singh tuvo la suerte dé tropezar con el manuscrito persa de éste libro en la Biblioteca Nacional de París y lo copió. Uevó la copia a la India, y se ha tomado el trabajo de cotejar la traducción con el original, haciendo una edición cuidadosa. Es muy lamentable que por falta de un conocimiento suficiente y de la apreciación de sus creencias respectivas se hayan apartado tanto unos de otros los sikhs y los musulmanes. Otro gran maestro religioso qué puede ser citado específicamente a este respecto es Kabir, el mejor exponente de lo que sé conoce con el nombre de movimiento Bhcikti. Con palabras de un escritor reciente, e ste movimiento «no reconocía ninguna diferencia entre Ram y Rahim, Kaaba y Kailash, Quran y Pura n, y afirmaba qué el karma es el dharma. Los predicadores de este credo, Ramananda, Kabir, Dadu, Kamdas, Nanak y Chaitanya, que florecieron en diferentes partes de la India y predicaron los principios

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de la unidad de Dios, fueron enormemente influidos] por el Islam».

advertir un creciente reconocimiento de su valor, aun en provincias donde se hablan lenguas locales. El siguiente pasaje, tomado de un artículo de Anilchandra Banerjee sobre la literatura indopersa y las aportaciones hechas a la misma por el famoso poeta Amir Khusru, de Delhi, expresa la opinión de un bien orientado escritor hindú sobre él lugar del urdü en la cultura de nuestro país. Dice así:

En tiempos más recientes, el movimiento que mostraba más fuertes señales de influencia musulmana es : el Bhahmo-Samaj, fundado por él difunto Raja Ram I Mohán Ray, y continuado y fortalecido por el difunlio Keshab Chandra Sen. Raja Ram Mohán Ray era un buen erudito del persa y muy versado en literatura islámica. Su estudio del inglés le puso también en | contacto con las creencias cristianas y concibió la j ¡dea de una religión ecléctica, combinando los mejores puntos de las doctrinas de los Vedas, la Biblia y I el Corán, y manteniendo una veneración igual para J todos los grandes maestros espirituales del mundo, I como la mejor solución para las dificultades de la India. El credo Brahmo-Samaj, como doctrina estrictamente unitaria, muestra el predominio en sus creencias de la parte más esencial del credo islámico, y 1 ha incluido en su ámbito a hombres del más alto nivel intelectual en nuestro país, aunque, por razones obvias, el número de sus miembros nunca ha sido muy numeroso. LENGUA, LITERATURA Y ARTE.

La lengua urdü es otra prueba de la unión de las culturas hindú y musulmana, aunque és extraño que exista una tendencia en algunos sectores a considerarla como algo importado del exterior que puede ser eludido como extraño al país. Esta idea errónea se debe a la taita de suficiente información respecto al origen de la lengua y a su desarrollo. Es satisfactorio

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"Casi todas, las obras de la literatura indopersa contienen un gran número de palabras de origen indio, y millares de palabras persas se han naturaiMzadoi en los idiomas indios vernaculares. Esta mezcla de palabras persas, árabes y turcas, y de ideas de análogas procedencias, con lenguas y conceptos, de origen sánscrito es extremadamente interesante 'desde el punto de vista filo^ lógico; y esta coordinación de cosas desconocidas vino a desembocar en el origen del bello idioma urdu. Ese lenguaje simbolizó en sí mismo la reconciliación de los hasta entonces irreconciliables y recíprocamente hostiles tipos de civilización representados por el hindúísmo y el Islam." La lengua así originada por los esfuerzos combinados de hindúes y musulmanes es ahora orgullo de una extensa y variada literatura, que ambos pueden reclamar como herencia común, y adquiere de día en día importancia y fuerza. La literatura urdü es rica en poesía. Debe reconocerse, sin embargo, que la poesía urdü ha tenido en el pasado una esfera dé acción considerablemente restringida, y que sólo recientemente se han hecho esfuerzos para ensancharla. La forma más popular de versificación en él urdü fué el ghazal, que consiste en 27

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pensamientos sueltos sobre temas como el amor, la' belleza y la moral. Cada verso está en el mismo metro, y los finales riman entré sí. Esta forma de escribir ha tenido numerosos adeptos entre musulmanes é hindúes. En las colecciones de ghazales de muchos de I nuestros escritores eminentes se pueden hallar joyas literarias que admiten la comparación con algunas de las mejores piezas literarias de otros idiomas, aunque la mayoría de ellos carecen de valor. De aquí que algunos de los poetas dé la segunda mitad del si-1 glo xix, que se dieron cuenta de las limitaciones del ghazal y de sus deficiencias, sintieran la necesidad de una reforma literaria. En Délhi, Ghalib fué el pri- : mero en darse cuenta de ello; pero correspondió a su distinguido discípulo, Hali, inaugurar la reforma. \ Este inició una nueva escuela de poesía urdü, que ha tenido muchos adeptos entre sus contemporáneos y sucesores. En Lucknow se inició una desviación del estilo ordinario de poesía por dos grandes poetas, Anis y Dabir, que escribieron marsiyas, o elegías, sobre el martirio de Imam Husain. Anis y Dabir enri- I quecieron enormemente él acervo de la literatura urdü y réfinaron y pulieron mucho dicha lengua. Es muy interesante advertir que estos dos eminentes literatos no sólo fueron grandes como escritores, sino que se destacaron igualmente por el maravilloso efecto que producían al dar recitales públicos de sus obras. Hicieron de la lectura un arte, imitado desde entonces, pero que nunca ha sido superado en la India. Grandes cantidades de gentes de todas clases, musulmanes e hindúes, acostumbraban reunirse para oír sus recitales, lo qué trajo como consecuencia una


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entente cultural entre ambos, que aún persiste. Una influencia notable de esta forma literaria fué la adopción del estilo de los marsiyas por distinguidos escritores hindúes para relatar la encantadora historia del Ramayana sobre los sacrificios hechos por el heroico Rama en el cumplimiento de su pío deber filial y él desinteresado amor de Lakshman, su hermano, y de Sita, su mujer. Munshi Jawala Pershad (Barq) y el pandito Brij Narayan (Chakbast) figuran entre los escritores hindúes que han empleado eficazmente el estilo creado por los dos grandes maestros de los marsiyas. Esta referencia a la escuela de Lucknow dé literatura urdü no estaría completa sin una breve mención de la famosa Fisana-i-Azad, notable obra dé ficción en urdü, escrita por el difunto pandito Ratan Nath (Sarshar), que ocupa una posición singular entre los prosistas de la lengua urdü. H a dado gráficas descripciones de la vida de pobres y ricos en Lucknow. En este libro suyo, así como en muchas de sus otras obras, la influencia de la literatura musulmana, que había leído extensamente, es notoria. Entre las instituciones literarias popularizadas por los musulmanes podemos mencionar él Mushaira, que significa banquete o reunión para un torneo poético. Este torneo se realiza, por lo general, con el fin de determinar quién sobresale en la escritura de un ghazal con un metro dado. Los poetas que se reúnen én el Mushaira recitan sus composiciones respectivas. No es costumbre entre los Mushairas de alta categoría que la reunión o su presidente declaren quién ha ganado los laureles de la sesión; pero en la mayor

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parte de los casos no se deja al auditorio en la duda sobré cuál es el mejor poema, pues un indicio de la opinión lo expresan el cálido aplauso de los oyentes o las señales dé aprobación manifestadas en el curso del recital por los que ocupan la posición de jueces. Esta institución, aunque no goza de la boga de que disfrutó en tiempos pasados, es todavía muy popular, y a menudo reúne a gentes de diferentes clases y co- ; munidades, que se las arreglan para olvidar sus diferencias por el momento, en su admiración por una literatura común. Un capítulo de este libro trata de la arquitectura mahometana. De todas las ramas del arte, ésta es la que ha atraído siempre con más fuerza a los musulmanes. Una razón para ello és que la pintura de seres I humanos y animales fué vista sin ninguna simpatía en el terreno religioso durante el primer período de | proselitismo y de expansión islámica, y esta tradición I perduró muchos siglos después. Iâ construcción de mezquitas, tumbas y palacios, fué en la India la acti- | vidad más característica de los primeros gobernantes j mahometanos, lo que dio un gran campo de acción, I tanto a los artistas que vinieron de otras partes de Asia, como a los artesanos indígenas qué trabajaban bajo las órdenes e inspiración de los musulmanes. Estos hallaron una salida para su genio artístico en el trazado de bellos dibujos murales con letras y figuras y en el cultivo de la simetría y de la proporción de los edificios. Los mausoleos y las mezquitas se convirtieron de esta suerte en fuente de inspiración para los artistas en todas las ramas del arte. Estos vinieron de todos los lugares del país para tomar croquis de


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estas edificaciones. Los dibujos florales que adornan los muros de estas estructuras han sido copiados para los tejidos y bordados. Sería imposible calcular el inmenso valor educativo de estos edificios en la formación y desarrollo de los gustos, en el nivel de la artesanía y en el terreno de la imaginación, de millones de indios del Norte del país, de Bengala y del Decán. La estructura de la sociedad india tiende a hacer dependiente la producción artística del continuo patronazgo de los gobernantes y de la misma riqueza; patronazgo que fueron capaces de ejercer los mogoles y, en grado mucho menor, los primeros gobernantes mahometanos. Estos trajeron no sólo ideas nuevas, sino también un nuevo afán de producir. U n escritor moderno, Mr. Ja'far, en su History of the Mughaí E^,•phe, ha puesto de relieve con insistencia la influencia que los emperadores ejercían sobre sus cortesanos y, a través de ellos, sobré el resto de la India: "Baber mostró un gusto notable por la pintura. Se dice que trajo consigo a la India todos los ejemplares selectos de pintura que tpudo reunir de la biblioteca de sus antepasados, los Timuridas. Algunos de éstos fueron traídos, a Peraia por Nadir Shan después de BU invasión de la India y de la conquista de Dellii; pero mientras permanecieron en la India ejercieron una gran influencia y dieron un nuevo impulso al arte pictórico." Como sabemos, Baber no vivió lo suficiente para llevar a cabo sus proyectos para el desarrollo de la India. Su poco afortunado hijo, Humayun, tuvo también un reinado inestable. Le tocó al nieto de Baber, Akbar, llevar a la perfección el amor al arte, que

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"La nobleza mogol constituía una especie de agente, a través del cual los ideales del arte y la moral y las maneras se difundían entre las clases más- bajas;... Los hábitos y costumbres de la gente, sus ideas, tendencias y ambiciones, sus gustos y placeres, eran a menudo imitadas, de modo inconsciente, de este modelo. La nobleza actuaba como canal conductor para esta corriente de influencia. La protección del arte y de la cultura siguió las mismas líneas, y basta en los casos en que el interés no era auténtico, las labores esclarecidas fueron seguidas y estimuladas como un dogma dictado por la moda." El mérito de las pinturas realizadas bajo el patronazgo musulmán durante el período mogol ha sido objeto de varias monografías. Su valor como auxiliar para la historia ha sido examinado en una conferencia dada por sir Thomas Arnold ante la Roya! Society of Arts. Hay una considerable cantidad de bellas miniaturas én diversas colecciones europeas. En el Departamento indio de Londres, en el Museo Británico y én el Bodleian, de Oxford, hay muchos ejemplares raros y bellos de un arte que apenas ha sido apreciado en lo que vale por el mundo occidental. Damos dos ejemplos de este trabajo delicado y plenamente delicioso. Estrechamente ligado al arte de la pintura está el arte de la iluminación de libros, que halló gran aliento bajo la influencia del Islam en la India. Los musulmanes que podían hacerlo gustaban de adornar los manuscritos del Corán, u otros libros de religión o literatura clásica, con ribetes1 de oro en cada página, y que sus encuademaciones estuvieran adornadas con oro. La afición por estos libros fué compartida por sus conterráneos hindúes. Artistas dé ambas comu-

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LAMINA 19. LAS INFLUENCIAS CULTURALES DEL ISLAM

nidades sacaron placer y provecho de la iluminación de libros árabes, sánscritos y persas. La caligrafía, o arte dé escribir un bello carácter de letra, fué también muy cultivada, y aunque muchas gentes la adoptaron como medio de vida, hubo un número suficiente de personas acomodadas que la practicaron como descanso de otras tareas y que gustaban dé copiar en forma atractiva los libros que deseaban atesorar. El emperador Aurangzib no fué solamente un acabado maestro de este arte, sino que acostumbraba a ganar dinero haciendo copias del Corán y ofreciéndolas en venta, pues no quería gastar el numerario del Estado para sus necesidades personales. En relación con el tema de los manuscritos, podemos decir que él papel lo trajeron a la India los musulmanes; cosa que fué una contribución muy importante para el progreso de la cultura. Parece que, originariamente, la manufactura del papel vino al Asia Central desde China. Había una gran manufactura en Samarcanda y fué de aquí de donde se trajo el papel a la India, hacia el siglo X de la Era cristiana. Podemos examinar ahora la contribución de los musulmanes en otra rama del arte, es decir, la música. Como observa Mr. Ja'far en su History of the Mughal Empire, «la música india, lo mismo que otras bellas artes, resultó un nuevo canal de intercambio entre hindúes y musulmanes. El proceso de cooperación e intercambio no era una cosa nueva en la época de Akbar. Había empezado siglos antes. En el dominio de la música se hizo claramente perceptible cómo las dos comunidades imitaban lo que cada una

Escena familiar, por Mohamed Fakirulláh KKan. Escuela mo¿ol. Siglo XVII.


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poseía, enriqueciéndose con ello. El kh'iyal, por ejemplo, inventado por el sultán Husain Shah (Sharqi), de Polpur, se ha convertido en una pieza importante de la música hindú. El dhrupod, por otra parte, se ha insertado en la música musulmana». Abul Fazl nos dice que Akbar prestó mucha atención a la música y que protegía a los que la practicaban. Es significativo que aunque en los principios del Islam fuera vista con poca simpatía esta rama del arte, lo mismo, que la pintura, el contacto del Islam con Persia trajo un cambio en la actitud de los musulmanes respecto a ella, particularmente bajo la influencia dé los sufis, o místicos musulmanes, qu& creían en la eficacia de la música como medio para elevar el alma y como un auxiliar del progreso espiritual. Esta actitud sé hizo más pronunciada cuando los musulmanes establecidos en la India vieron qué sus conterráneos hindúes eran aficionados a la música y que la usaban en sus ceremonias religiosas. El resultado fué que, aunque el culto divino continuó realizándose en las mezquitas conforme a las rígidas líneas del Islam ortodoxo, sin ayudas extrañas de cantos o de ejecución de instrumentos musicales, la música se1 hizo totalmente popular entré los musulmanes indios. La afición de los ricos hizo de ella una diversión favorita, de suerte que fué habitual el tener partes musicales en todas las ocasiones festivas. El gusto de los sufis por la música hizo nacer la costumbre de reunir congregaciones semirreligiosas para escuchar cantos de amor divino por cantantes profesionales. Estos músicos son conocidos con el nombre de qawwals, y las to-

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nadas que cantaban se llamaban qawwali, y son muy populares. Muchos instrumentos musulmanes fueron introducidos por los musulmanes, o se les dio nombres persas, después de algunas modificaciones en su aspecto. Instrumentos como éstos, rabab, sarod, taus, dilruba, son ejemplos claros. Los jardines mogoles del Norte de la India son casi tan conocidos en Europa como los edificios mogoles. Siglos antes, los árabes habían introducido en el Sur de España la idea del jardín bien trazado, como lugar donde hallar descanso, recreo y protección contra el calor. El agua, de preferencia corriente, era un elemento esencial, no sólo para el riego dé plantas y arbustos, sino para proporcionar fresco, y, en las llanuras, para dar la ilusión de las corrientes de las montañas. Estas traían a los mogoles, lo mismo que a los moros expatriados, el recuerdo de sus hogares anteriores. El redescubrimiento en la India septentrional de estos jardines influyó, sin duda alguna, en Italia e Inglaterra. Los mogoles tenían, ciertamente, un gran sentido de la belleza natural y los afligía cierta nostalgia en las secas y áridas llanuras del Penjab, antes de qué la difusión de los riegos hiciera algo para aliviar esta monotonía. A veces iban ansiosamente a sitios distantes en busca de la belleza natural, experimentando grandes molestias y gastos a causa de ello; otras veces les costó todavía mayores molestias y gastos el traer la belleza a sitios donde no había existido antes. Es interesante leer en las cartas de Abul Fazl una descripción de los viajes del emperador Akbar, desde


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A
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Cachemira fueron reproducidas en el corazón del Penjab.

tiene varios poemas exquisitos en lengua persa, inspirados por una visita a Srinagar. Un famoso verso persa, improvisado por una princesa mogol, debió su inspiración a la vista de la bella cascada que adorna el centro del Shalamar, en Laboré., Se hallaba contemplando con admiración la espumosa agua del Abshar, al caer en la pendiente de mármol que constituía la caída artificial, y estaba escuchando el sonido así producido, cuando lé vino a los labios el siguiente canto improvisado.

H e mencionado concretamente estos jardines para poner de relieve qué el amor por la jardinería mostrado por tantos reyes musulmanes de la India fué una valiosa influencia cultura! y que ha dejado una impresión duradera en el gusto de las clases acomodadas de este país, tanto hindu'stas como mahometanas. Liste gusto ha tenido ahora un nuevo estímulo con la i llegada de los ingleses, que no se dejan aventajar por ningún pueblo en su amor por los jardines. El emperador Jahangir fué muy experto en horticultura y le gustaba adquirir conocimientos y datos acerca de árboles, plantas y flores. En pu tiempo, im-1 portó muchos árboles y plantas nuevas. Una parte de Lahore, conocida con el nombré de Badami Bagh, estaba llena de almendros, que habían sido plantados allí con éxito. En la colección privada de pinturas he visto un antiguo libro que contiene ilustraciones pintadas a mano de plantas y árboles frutales, tanto indígenas como importados, preparado en la época de jahangir y, probablemente, a ruego suyo. La belleza y quietud de los jardines mogoles impresionó, sin duda alguna, la imaginación de los eruditos y viajeros contemporáneos, tanto como la de los indios en cuyo ámbito fueron colocados. Aportaron un nuevo concepto de la vida y de sus fine:, que influyó en la literatura india y europea. Hay poemas de la literatura indopersa y de la urdü, inspirados declaradamente por los jardines de Cachemira y Lahore. Nuestro distinguido poeta indio Iqbal (o, para darle su nombré completo, el doctor sir Muhammad Iqbal;

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Ai Albshar nauha gar az bahr-i-kisti. Sar dar nigun figaoda zi andoh-i-kisti. Aya chi dard bud ki ehun ma tatnam shab Sar ra ba eang mi zadi o mi giristi. No es posible expresar en la traducción la belleza del original, pero sus palabras pueden traducirse libremente dé este modo: ¿Qué ausencia, oh catarata, lamentas con tanto ruido?, ¿Por qué dejas abatir tu cabeza por la pena? i Cuan agudo era tu dolor, que toda la noche, sin descanso, como yo, golpeabas tu cabeza contra la piey vertías lágrimas profusamente! [dra Hasta aquí nos hemos ocupado principalmente de cosas placenteras; pero los mogoles también trajeron a la India ideas nuevas en la administración. Muchas de éstas, como el sistema de contribución territorial, han sido incluidas en el gobierno ordinario del país bajo la dirección británica. Aunque gran parte de la administración mogol se había desvanecido antes de

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la batalla de Plasséy, perduraban los rudimentos de un sistema postal, y los musulmanes habían hecho carreteras, abierto canales dé riego y fomentado la jardinería con agua de pozo. Habían cubierto él país de : karavan serais, y casi con certeza, hicieron más fácil para el indio y el europeo el viajar por la India. Habían establecido un gobierno de derecho que era e n | muchos aspectos más humano que él que regía en la Europa de su tiempo. La pena de muerte, que era I infligida por robo en la Inglaterra contemporánea, estaba reservada para delitos mucho más importantes bajo la administración mogol en la India. Hay pruebas abundantes que muestran que los bengalíes, en la segunda mitad del siglo x v m , encontraban mucho tnáis fácil de comprender el Derecho penal mahometa- I no que el Derecho exótico y sin codificar que hacía cumplir el Alto Tribunal inglés. Un famoso pasaje de Macaulay describe el efecto devastador de la introducción del nuevo sistema. Los méritos del Derecho mahometano han sido plenamente reconocidos por los administradores coloniales de África. N o está decidida la cuestión de hasta qué punto iniciaron los mogoles y hasta qué punto fueron meros adaptadores del complicado ceremonial y etiqueta de la corte! que tanto sorprendió a muchos viajeros. Desde Milton én adelante hay innumerables referencias, a este respecto, de la civilización mogol. Es posible que los mogoles, lo mismo que los ingleses, que les siguieron, creyeran en él efecto psicológico de esta pompa sobre el espíritu popular. Cabe, la duda de si esta impresionante exhibición de poder y riqueza condujo realmente a algún desarrollo cultural. Debe decirse, no


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obstante, que estos espectáculos tienen una fuerza irresistible sobre la imaginación de las gentes, e incluso países qué alardean de la más elevada civilización moderna no pueden prescindir de ellos. U n rasgo peculiar de las fiestas oficiales indias, era que los poetas solían venir a recitar qasidas, o panegíricos, alabando al gobernante que presidía la función, y acostumbraban ser recompensados por ello. Esta costumbre no está aún olvidada y persiste en los Estados indios, y, en menor grado, en el territorio británico, donde se leen a veces qasidas en honor de los gobernadores y virreyes. Estos poemas no tienen siempre una alta calidad desde el punto de vista 4iterario, pero hay qasidas de éstas que poseen un verdadero mérito literario. Las bibliotecas que surgieron en la India como consecuencia del amor a la cultura de muchos de sus gobernantes musulmanes, tuvieron una gran influencia én la cultura hindú. No fueron sólo reyes y príncipes los que coleccionaron ricos tesoros literarios para su ilustración, sino que los espíritus selectos de todas las clases rivalizaban en poseer tales colecciones. De los reyes mogoles, Humayun era muy amante de sus libros, y el edificio de piedra que albergaba su biblioteca existe aún en Delhi. De sus estrechos escalones fué dé donde se cayó Humayun cuando murió. Entre los príncipes mogoles, Dará Shikoh, el primogénito de Shahjahan, príncipe esuidioso y de espíritu amplio, fué un gran amador de los libros y dejó una rica biblioteca, cuyo edificio perduró largo tiempo y cuyo emplazamiento se señala aún hoy. La ruina qué siguió al terrible período del levantamiento de 1857 asoló la mayor parte de estos depósitos literarios. Unas cuan-

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tas colecciones privadas dé éste período pueden encontrarse aún en algunas viejas familias de la India o de los Estados Unidos; pero millares de libros val! liosos se perdieron o destruyeron, o fueron vendidos a precios ínfimos por los qué se apoderaron de ellos como botín. Una gran cantidad han ido al Occidente y se conservan, por fortuna, en las bibliotecas de Europa. Entre éstos pueden verse manuscritos que llevan los sellos o signaturas de reyes musulmanes y de los nobles que los poseyeron. Estos libros suministran un testimonio silencioso, pero elocuente, de la cultura de los tiempos idos; cuando, a falta de las facilidades modernas para la propagación de la literatura y para la multiplicación de los libros, la paciencia humana soportó grandes trabajos para conservar para la posteridad los mejores pensamientos de los hombres doctos de la antigüedad. ABDUL QADIR.

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La música surge cuando los sonidos irregulares se convierten en regulares y los sonidos indistintos se hacen periódicos, y los sistemas musicales son los diversos intentos llevados a cabo por el hombre para adquirir la experiencia necesaria para ello. Su experiencia se divide en dos aspectos del tiempo, como opuesto al espacio: duración relativa, que es el tiempo en sucesión, é intensidad relativa, que es el tiempo en simultaneidad; es decir, que dos frecuencias diferentes, o periodicidades, son relacionadas instantáneamente. Sus primeros intentos han sido descritos con frecuencia; pero como nosotros no estuvimos allí para oírlos, será mejor describir este sistema particular, el indio, como se le conoce hoy, y con este fin supondremos en el lector el instinto musical que el europeo cultivado posee de ordinario y un conocimiento técnico no mayor que el suministrado por los artículos sobre «Tiempo» e «Intervalo» del Diccionario de Grove. Quizá será mejor empezar por echar una ojeada al canto popular, donde no nos encontramos embaraza2S

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dos por ninguna teoría o convención. Conocemos el nuestro: es -un poco sencillo dé estructura, si se le compara con el, más caprichoso, irlandés; casero, en comparación con él aventurero escocés de la montaña; de compás largo, si se le compara con los cantos franceses, que son casi hablados; ingenuo, en comparación con él complicado canto alemán; suave, comparado con el anguloso escandinavo; alegre, si le comparamos con el melancólico canto ruso; activo, comparado con él pausado italiano; vocal, comparado con el español, en el que oímos el constante rasgueo de la guitarra. En la India, las llanuras y las montañas parecen contrastar. En las llanuras oímos la fantasía irlandesa, principalmente rítmica; una ultrasuaviciad que se va arrastrando de nota a nota, sin arriesgarse apenas a dar un salto de ninguna clase; y, como el francés, con un compás corto perfectamente explorado; lúgubre, semejante al ruso, según nuestro criterio, aunque quizá no lo sea según el de ellos, pues ésta es una cosa que los extranjeros no pueden juzgar nunca en realidad; decididamente pausado, según es I de esperar en un país donde kal significa a la vez ayer y mañana, y puramente vocal, sin insinuación dé la influencia de ningún instrumento. En las montañas és más animado: los pasos se convierten én saltos, el ritmo se acentúa, aunque no tiene tantos recursos; es tan activo como quisiéramos, de una excitación que no da casi respiro; es puro canto, gozándose en él sonido, aunque un canto es muy semejante a otro. Pero hay una característica de las tribus de las montañas que debemos señalar: cantan en el pentatónico. Pensamos de pronto en los escoceses

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de las montañas y én los cantos suizos al estilo del Tirol, y nos decimos que es el aire de la montaña el que produce estos vigorosos saltos en la melodía; pero cuando hallamos igualmente estos mismos saltos en las llanuras chinas y entre los habitantes de Sioux, a lo largo del Missouri, pensamos que tiene que haber otra explicación. Quizá és que los instrumentos no se consiguen fácilmente en las montañas, pues son éstos lo primero qué hace posible la división del tono en dos semitonos. De todos modos, cualquiera que sea la razón, el hecho es que el pentatónico, aunque no confinado en él, es característico del Himalaya. Algunas de éstas podían quizá ser las características de las montañas y de las llanuras en todas partes. Lo que es especialmente indio és la ubicuidad de la «variación» y de las «notas de adorno». Nio existe lo que llamamos «él» tono de un canto; hay simplemente «un modo de cantarlo». Yo he oído a un madras! cantar una copla dé doce variaciones de una frase corta, en media hora; a tres o cuatro muchedumbres de Calcuta, cantar Bande Mátaram, todas en tonos diferentes, aunque sin duda creían que era el mismo, y, en una fiesta én las provincias centrales, repartir sus «adornos» tan pródigamente y al descuido que llegaban a oscurecer completamente la tonada ( l ) .

(i) NO hay, prácticamente, ningún canto concertado, porque, !lo mismo que halla Mendelssohn en los italianos, cuando su trombón pone juegos propios en una melodía cuidadosamente calculada para su subsiguiente desarrollo, el contrappunto alia mente de éstos es incalculable.

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Ocurre con estas notas de adorno lo mismo que con los ornamentos chatres: tienden a ocupar todo el espacio utilizable. U n kadar, en Trichur, no pudo tocarme la simple escala de su instrumento: adornaba todas las notas, y tuve que coger sus dedos e irlos colocando sucesivamente en los agujeros. Los adornos no son algo definido que se añade a la nota, y puede escribirse como parte de una escala fija; son una especie de gorjeo por encima y por debajo de ella, casi una parte de ella, y completamente esencial a la misma. U n libro antiguo (de Sornanáth, 1609) enumera, y el comentario del autor lo explica, diecinueve clases diferentes dé notas de adorno para la vina, y un indio se sentiría avergonzado si sus cuerdas vocales no pudieran hacer todo lo que hacen los dedos de otro. Hay una razón notoria para las notas de adorno dondequiera qué no hay armonía, pues una melodía es una frase con «palabras» importantes y con otras que no lo son, y las notas de adorno y el tejido armónico son las dos únicas cosas que pueden aplicarse siempre para realzar esta importancia, ya que él acento y la cantidad, que sirven para este propósito en el : verso, no se adaptan tan bien a la música. El acento, que es volumen adicional, es difícil de lograr con no- | tas bajas, y la cantidad, que es duración adicional, altera la melodía, imponiéndole desde fuera algo que podría venir dé dentro. Pero el adorno, lo mismo que la armonía, puede aplicarse en todas partes, y en el Raga, que examinaremos ahora, algunas de las notas de la escala—dos, por lo general—reciben ésta acentuación ex officio, como si dijéramos. Y ahora volvemos al sistema de esta música, y a

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examinar estos instintos del canto popular modelándose a sí mismos. Examinaremos primero él elemento de tiempo, por ser el más profundamente arraigado. Las primeras medidas del tiempo siguen a la escansión del verso, como podíamos presumir por la historia dé nuestra música. El primer testimonio que se conserva (el Ratnákara, siglo XIII) da una lista muy variada de «tiempos», varios de los cuales son identificables con los «pies» de la poesía, mientras que otros muestran indicios de una tabulación sistemática. El sistema presente es, podemos decir, una puesta en limpio de éste, donde la raya perpendicular representa el pie. En primer lugar tenemos la raya de un compás, que tiene 3, 4, 5, 7 ó 9 unidades. Esto es nuevo para nosotros: muy raramente hemos concebido en un solo golpe más de 3 ó 4; usualmente consideramos 5, como 3 + 2, ó 2 + 3. Después de esto vienen las rayas de dos compases; pero, cada compás, con un número diferente de unidades: 3 + 2 , 4 + 2... 9 + 2. Estas representan el troqueo (—<-»), pero en proporciones diferentes; o, cuando la música empieza fuera de tiempo, el yambo ( v , - ) .

Luego, dos formas de dáctilo, la ordinaria ( — w ^>) y la crética ( r *~> w), y el anfímacro (— v —); así: dáctilo 3 + 2 -f* 2, + 4 + 2' + 2-• • 9 + 2 + 2 crética 3 + i + 2, + 4 + 1 + 2... 9 + 1 + 2 aníúnacro 3 + 2 -f- 3, + 4 + 2 + 4... 9 + 2 + 9 Finalmente, hay rayas de cuatro compases, qué re-

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presentan presumiblemente los 'varios pies del sloka, que es silábico, no cuantitativo, tales como 3 + 2 + + 3 + 3, 3 + 3 + 2 + 2, etc. La peculiaridad de este sistema está en que admite una proporción diferente entre las notas largas y cortas, no en lugar de, sino igualmente qué la que nosotros admitimos. Nosotros tomamos múltiplos; ellos pueden tomar también sumas. Esa es la teoría, una cosa bella dispuesta para una multitud dé casos que raramente ocurren. Y hay tiempos «figurativos» — 1 + 2 + 3 + 4 + 5—y tiempos en progresión geométrica—1 + 2 + 4 (como los primeros siete compases de la obertura de Fígaro)—y otros. Pero en la práctica se escoge y conserva una pareja de doce clases. Estos tiempos elegidos son variados de nuevo por el tambor. El tambor sostiene, por lo general, un tiempo-base con su mano izquierda y varía el detalle con la derecha; la yema del pulgar, la palma de la mano, el primer dedo y los otros dan cuatro calidades diferentes dé sonido; sus dos tambores están en tonos diferentes; mantiene su canto en él mismo ritmo durante unos minutos; luego empiezan los ritmos cruzados, hasta tener toda la apariencia de un juego dé despropósitos; tanta es la variedad de sus recursos. La unidad se logra de una forma que raramente ha ocurrido entre nosotros; aunque, én tiempo de Handel, ellos hacían algo del mismo tipo en la cadencia dé una canción. Los ritmos cruzados empiezan a converger, hasta que llega el momento triunfante én que coinciden en un estribillo y un auditorio conocedor aplaude debidamente. Para lo que el tambor no se usa, como entre nos-

otros, es para acentuar. Hay poco acento én la música india, hecha toda ella de longitudes proporcionadas, separada por silencios. Este se manifiesta en los tiempos del compás. Representando los golpes por números y él silencio por cero, el áempo de cuatro es golpeado así: J J J J

=

i 2, o 3,

=

i 2, o 3, o 4,

y el tiempo de tres: J J J

y así sucesivamente. En algunas de las danzas populares, los golpes están representados por pasos hacia adelanté, y los silencios, o tiempos «vacíos», por un paso atrás. En consecuencia, nuestro tiempo de cuatro se llama tlntál (tiempo de tres), y nuestro tiempo de tres, chautal (tiempo de cuatro). Y después del tiempo, la tonada. Cuando en una comarca o país han sido inventados y cantados millones de cantos, se observa que éstos siguen una tendencia general que puede transcribirse en una escala. Cabe que uno invente un canto qué no se ajuste a esta escala; pero si continúa inventando bastante tiempo, generalmente volverá a ella. Los cantos viajan, y con más rapidez y a mayor distancia que él idioma; pero lo que no viaja es esta escala musical. Cuando una canción viaja a otro país, propende a adoptar la escala de éste. Lo único que se puede decir de la melodía india es que «es toda de cuartos de tono»; pero necesitamos hacer algunas reservas a esta afirmación: l ) «Cuartos de tono» no es un nombre muy adecuado; puesto que nueve de los intervalos que hay entre las veintidós

L

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notas son dé un noveno de tono, y los trece restantes son semitonos de diferentes tamaños. «Microtono» sería una palabra más conveniente, 2) Todos los pueblos no armónicos usan micrófonos de algún tipo: los árabes, con más frecuencia que los indios, y los cantores populares ingleses en ocasiones, y nosotros decimos suavemente que cantan «fuera de tono»; aunque si la piedra de toque son los simples hechos de la naturaleza, todos ellos están más dentro de tono que los europeos. 3) Los srutis son todos de igual tamaño, pero no de la forma que las gentes creen corrientemente cuando ofrecen cantar la octava «metiendo los srutis». Estos son aumentos y disminuciones iguales dé ciertas notas escogidas, cosa muy diferente. Los que cantan la octava, dirnidiando- cada semitono, realizan un hecho notable; pero esto no tiene que ver nada con la música india, que no emplea nunca dos srutis sucesivos én la misma melodía. Bloch, Haba, Foulds y muchos otros creen que-podemos pensar en un sistema de 24 notas, y cabe admitir este criterio mientras no citen a la India como precedente; tal I sistema será una hipótesis, y una hipótesis muy afortunada si dos violinistas consiguen alguna vez dar el mismo semitono; pero esto, naturalmente, es igualdad dé temple, aunque hay también algo más. Echemos una mirada a este microtono (sruti). Supongamos que pedimos a un violinista y a un tocador dé viola que pongan en el mismo tono sus instrumentos. Y supongamos ahora que el violinista toca la cuerda suelta del mi y la viola da un mt? como sigue:

441

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MÚSICA Ej. 1.

i Do

Sol Re

p | \ cuerdas

En perfecta entonación, entonces, el mi ciel violín será un noveno del tono agudo del mi de la viola (2).

(2) La matemática de esto es como sigue: Ambos parten del mismo la. E,l mí del violín es un quinto más alto (3/2 =' 702 cents). La viola ha bajado tres quintas y subido dos octavas y una tercera mayor: íz\3 / 2 \ 2 S 40 I — I I — I — = ——¡ ó 2,400 + 386 — 2,106 = 680 cents. La discrepancia, por consiguiente, es: 2

40

= ——, ó 702 — 680 = 22 cents. 80

Los veintidós srutis están dispuestos de abajo arriba. La columna 1 da las notas europeas según las llamamos, distinguiendo las notas ja sostenido y sel bemol, pero sin nombrar otras notas agudas, puesto que no tienen nada que hacer en la escala india. Hasta aquí es lo mismo que la india, con la excepción de que ellos consideran la -jla nota "natural", mientras nosotros consideramos que es la nota la. La columna 3 da en cents (véase Grove) de la entonación justa la escala cromática europea. La columna 2 indica los semitonos que se hallan entre las notas. Son de tres tamaños: semitono diatónico, 112, y 'dos cromáticos, 92 y 70. Francesco Tosí, que escribía en 1742, dke que los cantantes europeos podían distitii-

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Este es un hecho fundamental que nada puede alterar, salvo que uno u otro de los ejecutantes estén fuera de tono. Este intervalo de 22 cents es el intervalo sruti, nuestra «coma», y la tabla siguiente muestra cómo se le emplea para formar la escala india actual;

ADICIONES HINDÚES Ñolas europeal.

1 22 21 20 19 18 17 16

2

3 1200

112

1088

Sí 92

996

S& 112

7o

884 814

112

702

92

610 590

La

13

Sol

12 11

Solb Fa»

92

10

guir con exactitud' entre los semitonos diatónicos y los cromáticos; ahora que ha sido adoptado el temple igual, ya no pueden hacerlo. La columna 4 da el aumento y disminución del sruti respecto a la nota normal. Tiene un solo tamaño. La columna 5 da las notas afectadas por ello; el sruti — nueve de nuestras trece de la octava aparecen, todas con tipo grueso. La columna 6 indica las notas de donde derivan éstas. La columna 7 da la nomenclatura indo-nórdica. El do y el sol son inalterables.. El fa tiene cuatro grados hacia el sostenido, y las otras notas, cuatro grados hacia el tono bemol. El sistema .suríndico los cuenta todos hacía el sostenido. El Norte es histórico; el Sur, fonético. Se ha trazado una línea debajo del sol para ayudar a la vista a observar las simetrías. Las notas separadas, por nueve srutis son cuartas; las que distan trece son quintos. La vina está trasteada por semitonos, y el sruti se obtiene sujetando la cuerda frente o detrás del traste; también por una sacudida lateral del dedo que trastea,

[¡cala

112

7o

0

Do

5

6

+ 22 520

Fa +

+ 22 408

Mí-f

— 22 294 M í b — 22 182 R e -

92 112

— 22

112

0

TÉRMINOS INDONÓRDICOS TRADUCIDOS

7 Do natural 1 sostenido + 22 1110 Sí + natural Sí bajo -f- 22 1018 S í b - f muy bajo + 22 906 La + La cuatro- S r U <í 5l> | d e y | tres-srutis ) ' bajo l m«y bajo — 22 792 Lab-fSol natural 4

204

Re Reb

Derivación,

386 316

112

2 1

Escala.

498

Fa Mí Míb

5rut¡],

Buropeos. europea.

Do

l S Lab 14

9 8 7 6 S 4 3

.imitónos

443

90 R e b _

(muy sostenido jmás sostenido ^sostenido Falnatural [sostenido ["violin M") w.lnatural ("viola M"] jbajo (muy bajo Relnatural ) suave Jbajo 'muy bajo Do natural

NOTA.—La dificultad para hallar en la tipografía corriente ciertos signos musicales que aparecen en esta tabla y en algunos otros lugares del capítulo, _ nos lia obligado a sustituirlos del modo siguiente: el signo del bemol, por una b ; el del sostenido, por una s, y el del becuadro, por una bc, colocadas en cada caso junto a las notas de que se trate. (N. del T.)

JL

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Decíamos que el sruti era un hecho fundamental de la escala; tiene, por consiguiente, que aparecer en la nuestra en algún sitio. Aparece en la modulación más simple. En Ej. 2.

Beelhoven.

—la nota señalada por un asterisco se toma como la (tercera mayor dé fa) y se deja como la + (quinta de re), y porque necesitamos entenderla en ambos sentidos, y poder, efectivamente, modular, es por lo que tomamos, en temple igual, una nota que está entre

la y la +. La música india no necesita modular y, por consiguiente, no templa. La forma en que produjeron el sruti fué teniendo dos escalas, una con la y otra con la + , de modo que las dos no pudiesen chocar. Pero, entonces, como estas escalas se iniciaban desde tónicas diferentes, el sruti se extendía a las dos. Por ejemplo, así como desdé un do tónico el sexto lugar es U y la + , desde reb es s'í" y síh + , desde re es si y si +> y así sucesivamente. Esto constituye una serie de parejas de notas, una de ellas plus o tninus respecto a la otra; este hecho nos da un dato importante. En el Rkpratisákhya (13. 17), que es del siglo IV antes de Cristo, quizá anterior, aparece esta frase:

44*

La tiota doble lio se puede distinguir sin la otra nota; las siete notas son las dobles, o las dobles' son diferentes de las siete (3). Esto es claramente enigmático, y Max Müller, que editó el libro, no pudo sacar nada de ello, porque la escala india era entonces prácticamente desconocida para el mundo occidental. ¿Qué era «la otra nota»? ¿Cómo podían las siete notas de la octava ser a la vez dobles y no dobles? Pero a la luz de lo que acabamos de ver desaparecen las dificultades. La brillantez del la + en la canción que estamos cantando no puede apreciarse sino en contraste con la suavidad dé la nota la en otro lugar: la + y la son, por consiguiente, notas gemelas, Y cuando trazamos las dos escalas (la escala de la y la de la + ) para un instrumento y las tocamos, primero con una tónica y después con otra, la «mellicidad» es patente; pero cuando cantamos o tocamos en una de las escalas nos olvidamos completamente de la otra y la «mellicidad» desaparece (4). 1 (3) anantarascatra yamo 'viseshah sapta svara ye yamaste orthagva... (4) 'Antes de dejar la palabra sruti debe decirse que ésta ha adquirido en el curso del tiempo dos significados diferentes: 1) ¡Como las notas de adorno envuelven siempre los micrófonos de la nota adornada, el sruti se usó para significar la nota de adorno. En la. vina hay dos modos de producirlo: deslizando el dedo a lo largo de la cuerda, o tirando de la cuerda hacia un lado con el dedo. 2) Puesto que el estar afinado exactamente depende de dar bien el micrófono, la afinación de la vina se llama el sruti; se dice que la vina "está en el tono sol" o en el fa (pañchama sruti, o madhyama sruti).

446

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La escala india, por tanto, existía en principio hace veinticuatro siglos, y ese principio incluía, como hemos visto, él reconocimiento de una tercera mayor como consonancia. De tal reconocimiento no tenemos en Europa ninguna prueba documental hasta un tratado de Ptolomeo del siglo u . Pero este tratado indio es completamente diferente. No sólo es contemporáneo, sino que ofrece esta misma tercera mayor, no I como una solución teórica, sino como un elemento substantivo de una escala ya existente. Esto abre una perspectiva. Ahora estamos ya preparados para investigar el Raga, o modo, la gloria de la música india. H a habido alguna duda en traducir así la palabra; porque el modo, como lo conocemos en Europa, es una cosa más pobre. Nosotros, por lo general, damos por sentado qué éste es las notas «blancas», consideradas desde una de ellas como tónica. Esto es inexacto. Nuestro «modo» es en esencia pentatónico, comprendiendo las notas do, re, mí, sol, la y partiendo desde cualquiera de ellas: el sí y el fa fueron añadidos gradualmente, pero eran inesenciales. Dentro de esüe pentatónico había una nota predominante, además de la tónica, y la melodía giraba sobre las dos. Algún día, nuestros sabios examinarán él canto gregoriano y las melodías populares críticamente, desde este punto dé vista, y descubrirán varios dóricos y varios mixolidianos, cada uno de ellos con características especiales. Este ha sido durante largo tiempo el estado de cosas en la India. Si tomamos el dórico, como se canta en Gwálior, un centro famoso, es decir, bajo el nombre de kaf't, lo mismo que nuestro,

M Ú S I C A

447

Ej. 3.

pero si vamos a Poona, el kaf't tiene una alternativa, ííbe, y si vamos hasta Calcuta encontramos él mí ornamentado con una nota de adorno. Volviendo a Gwálior, el káfi tiene el sol por nota dominante, pero el bageshñ, con las mismas notas, tiene el ja, y él sbahana, también con las mismas notas, tiene el re (pero en Poona y Gujerat, míb, y en Calculta, mí0 y sol). Expuestos con esta sencillez, estos detalles parecen dé poca importancia; pero es extraordinario de qué forma cambia esto toda la atmósfera de la tonada, cuando la dominante está én fa, quizá, en vez de en sol; un simple cambio del diapasón, de íí b a íí bc , por ejemplo, no es casi nada en comparación. Sólo nos hemos ocupado de dos o tres casos de un modo diatónico. Pero hay muchos casos más, y los indios emplean igualmente todas las notas cromáticas, incluso las notas enarmónicas dondequiera que éstas tienen sruti aplicados a ellas, lo que usualmente tiene lugar én parejas (reh-lah, o míb-.ríb). Asimismo, en torno a la nota dominante surge y se repite una frase reconocible—como el «Tropo» eclesiástico—, qué caracteriza al Rág, y mientras algunos Rágs tienen cinco notas, otros seis, siete (o incluso ocho, dos alternativas), un Rag no es generalmente el mismo en el ascenso y en el descenso. Finalmente, el fa puede ser natural o sostenido. Todo es una convención gran-

^w

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diosa, dentro de la cual cabe una gran cantidad de arte. Darse cuenta de que esto és un arte requiere tiempo. Es mejor empezar con unos cuantos Rágs y dedicarse a conocerlos, antes de aventurarse a seguir adelanté; el conocimiento libresco importa poco. Al principio, echamos tristemente de menos la acostumbrada ata monía, que nos anticipaba las notas qué iban a venir, y tratamos mentalmente dé suplirla—con resultados fatales—. La cosa debe tomarse como es. Ahora empieza a aclarársenos que la armonía sólo lo echaría a perder. Un ejemplo nos ayudará. La letra y la música son de Rabindranath Tagore; aún me parece oírselo cantar. Su propia traducción es ésta: Yo sé, te conozco, oh tú, Bideshini; moras en la otra orilla del océano. Te he visto en el otoño, te he sentido en la noche de primavera. Te he hallado en el fondo de mi corazón, oh, tú, Bideshini. Aplicando mi oído al cielo he oído tu música y te he ofrecido mi vida, oh tú, Bi- | deshini. He vagado por el mundo y he llegado por último al extraño país. Aquí soy un huésped a tu puerta, oh tú, Bideshini. Una traducción al inglés sería demasiado rítmica, y para todos nosotros que nos gusta el latín musical —esto no nos compromete a nada—, además, tan sonoro como el béngalí. Convencí al doctor J. W. Mackail para que escribiera uno; me dijo que era una tarea imposible, pero que haría todo lo que pudiera. La melodía está en Behag (un jónico, diríamos, con una tercera de la escala, fuerte, y unas cuarta y séptima, débiles).

449

MÚSICA Ej.4. I Behag.

R. Tagore. íí'.,s,,,^'iiwÉ«rj~_.

^"T'"**^

A mí chi-ni go Mi*hi no - ta

1—,—,—-*r—

chi-ni fo-ma - re tu, mi - hi no - ta

j«-»i«mí7Cfl:..,''j—

-f-

O O

-I.,..

go bi - de - shl • di - va de - vi •

$é$^=éES^M^ Tu-mí tha - ko sind . ^ Trans ae-quoe tm - ma - ne

go di -

bi - de - shi va 'de - vi -

hu -fT pa re • mo

To-may-e Tu m i - h í

O O

de-khe-cchí sha-ra-da sub fo-¿1¡ - \s ca-

pra - fe To - may de-khe-cchi ma-dha-vi • du - cís Tu mi - hi ver - nis c o g * n i - t a

de-khe - cchi . , mi - h i com-ples ,

• -

ra lu -

te To - may cis Tu

hri-dí mi-hí

hri-di ma jha mi-hi in - t i - ma vo

^ ^ ^ ^ s ma . • . jha ¡n-ti-mavo

O go . • bi - de O di

- va

de

shi - ni vi - a

29

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A - mi a - ka - she p a * t ¡ - y a kan Au-rom coe-li - fus d¡ - re - x¡

A-mi Ti - bi

gan

- hi

go di

bi ]• de va de

se - she ser-fa

su-ne-cchi su-ne-cchi fo-ma-ri vox est f u - a de - la-fa mi-

f o - m a - re sam-pecchi fo - ium me . . .

-

shi vi

pran da

O O

Bhu-ba - na brah-mi-ya Sunf lus - fra - ia de

A - mi e ; - se - cchi nu - t a - n a de Clau-stra sunf re - gi - o - nis a - per

she A-mi fa Tu-a

mmfe^ÉSlHfell

fiqKr;

a-tí-thí to-ma-re I¡-mi-na siñt mi-hí

dwa no -

re fa

O O

go bi - de - s h i - n i . di - va de - vi - a.

U n simple ejemplo, o dos, sobre el papel no hacen ver la penetrante calidad de la buena música india. Una gran parte del encanto consiste, en que habitualmente es una improvisación. El Rag ha sido cantado miles de veces; éste ejemplo particular aparece por vez primera aquí. Nos damos cuenta fácilmente, por tanto, por qué la mera notación de una melodía ha

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sido, por lo general, cosa totalmente secundaria; no ha habido que escribir nada, porque la persona siguiente lo cantaría de modo completamente distinto, al menos si despierta su interés. Además, hay notaciones, todas en solfa tónica, en las diferentes escrituras; la bengalí, por lo menos, en que están impresas las canciones de Tagore, es la única que he visto en donde los símbolos tienen precisión y en la qué él tipo, la corrección de pruebas, la impresión y el papel son incluso pasables. Ellos se dan cuenta de estos defectos: «su notación tiene que ser muy buena—dice uno de ellos—, si es usted capaz de leer una canción como ésta». Es posible que, con alguna adaptación, la mejor notación india fuera el canto llano: con sólo cuatro líneas y con las claves (que se entienden fácilmente) economiza espacio; no está, como el pentagrama, basada en el teclado, y la línea general de la melodía se ve fácilmente antes del momento de la ejecución, lo que es una ayuda para el cantante por lo qué respecta a la respiración y a la interpretación. Cualquier notación sólo puede dar la letra de la experiencia musical, y lo que hace falta es dar su espíritu. Por consiguiente, se ha pintado un retrato del modo, que es, por lo general, un retrato dé la deidad que preside, llamado Rágmala. Es franca* mente mitológico, por lo común, artístico, a veces bien ejecutado. Sólo a los Rags conocidos se les honra de esta forma, pues su llamamiento es popular, no científico. Los indios norteamericanos hacen lo mismo de una forma más rudimentaria; pues los retratos reales dé hombre, casa, río, se encuentran a medio camino de los jeroglíficos; en ellos hay una historia que

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ha de ser comunicada, como un recordatorio, no de las notas, sino del espíritu de la canción; mientras que en la India no se trata tanto dé una historia, como dé un sentimiento. Esto no es mera fantasía; ha habido momentos, en Leighton House y en otros sitios, en que uno ha sentido que la presencia de un cuadro era un auxiliar verdadero de la música, aunque no sé estaba preparado para explicar el motivo, salvo que en cierto modo unificaba la variedad de los sonidos. Este cuadro del Rag retrasa, pues, no el tono, que es efímero, sino él sentimiento, que es eterno. Es —¿sería demasiado decir?—un retorno dé las ilusiones de esta tierra, de las cosas que adoptan una forma u otra, al «yo soy eso» que está detrás de todas las formas. Pero, sin ir tan lejos, el cuadro és un reconocimiento de la verdad de que la quintaesencia de un arte no puede expresarse con palabras descriptivas, sino que tiene únicamente que ser recreado, en ése arte o en otro, y si ha de ser con palabras, sólo en la poesía. Este retrato no es, por tanto, un simple sustituto pictórico de los títulos y leyendas sugestivos con que adornamos las piezas instruméntales, ni de las palabras de la canción y de la ópera, ni del programa de un poema sinfónico, todos los cuales derivan, últimamente, dé la música misma cualquier valor real que puedan tener, y todos los cuales no son en sí mismos más que un título que damos a la música, con preferencia a un simple número. Es más bien una consagración consciente de la mente y del corazón a la maravilla qué la música viene a simbolizar, a la que ellos, de un modo completamente sen-

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cilio, dan el nombre de la deidad, de quien es un atributo ésa maravilla determinada. Pero la raza hindú ha cambiado los nombres y confundido los atributos de sus dioses tan a menudo, que hay muchos para quienes esta llamada significa poco. El asombro ha desaparecido, y las asociaciones que llevaba consigo han corrido la misma suerte. Los Rágs sólo podían cantarse én ciertas ocasiones: por la mañana, cuando el hombre se fortifica para el día; por la tarde, cuando descansa. O bien reconocían los ritmos corporales: en la primavera, cuando sube la savia; en las lluvias, cuando el descanso, largamente esperado, ha venido. El quebrantamiento de estas observancias venía acompañado de horribles penas, cuyas historias pasaban de padres a hijos y no perdían nada en la transmisión. Todo esto viene a mostrar que él esfuerzo para derivar él ethos del modo—ya sea en la India, ya en la antigua Grecia, o en la Europa de la Edad Media—directamente de sus constituyentes tonales pasa de la raya. El ethos procede de la asociación, cuya naturaleza está ahora olvidada, que ha cristalizado en mito y que originariamente tuvo mucho que ver con el tiempo tradicional, así como con el tono tradicional de la música cantada en ese modo. Volvamos ahora a la estructura tonal del Rág. Hemos visto la octava completa de veintidós notas. El Rag incluye cinco, seis o siete de éstas en la octava, con una alternativa dé dos. En Europa reconocemos cinco modos, a los que se ha llegado tomando las notas «blancas» desde el do y obscureciendo sucesivamente las notas sí, mí, la, re y sol; o, alternativamente, manteniéndolas todas «blancas»; pero em-

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pezando el modo sucesivamente en do, sol, re, la y mí. Además reconocemos cinco modos pentatónicos con las notas do, re, mí, sol, la, tomando cualquiera de ellas como tónica. Y, en tercer lugar, en nuestra menor «ascendente» obscurecemos el mi, y en nuestra menor «armónica», el mí y el la, sin obscurecer él sí. La India tiene todos estos modos, pero va más allá. En primer lugar, puede obscurecer el la, o el re, o él la y el re, o el sí, el mí, el la y el re, solos. En segundo lugar, puede sustituir el ja" por el jahc, lo que por sí mismo dobla de un golpe el número de Rags. En tercer término, cualquier nota, excepto el do y él sol, está sujeta al tratamiento enarmónico, es decir, puede ser elevada o bajada, en una coma (sruti). Ellos no se aprovechan de todas estas posibilidades, sino escogen entre ellas, y podemos describir un Rag como una forma escogida dé las siete notas, de entre las veintidós, donde el sol no es nunca alterado, aunque puede omitirse. Las alternativas aludidas antes son para el ascenso o el descenso. El Hamirkalian tiene fabc en el ascenso y fa" en el descenso; el Bilábal tiene el síc por lo general en ambas formas, pero a veces sí en el descenso, y así sucesivamente. Ahora bien: lo primero que hay que decir respecto a esta asombrosa complejidad es que no surgió del capricho, sino de la determinación de cantar con afinación absoluta. En Europa no ha habido, después de la popularización de la música de teclado y particularmente del pianoforte, muchos cantantes qué puedan cantar con afinación de un modo habitual, pues él arbitrio dé la igualdad de temple que un teclado necesita ha embotado su oído. Sin embargo, hay al-

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gunos cantantes y muchos violinistas que pueden apreciar y producir la escala mayor justa cuando lo desean. Lo que no se dan cuenta del todo és dé que hay dos escalas mayores exactas, y de esto y de lo que ello implica es de donde surge la complejidad del Rag indio. Para comprenderlo, se encarece la atención del lector hacia el párrafo siguiente. Los Rágs a que nos referimos son el Bilaval (exacta mayor I ) , el Redara (modo lídico) y el Behag (exacta mayor II). Refiriéndonos de nuevo a la tabla de la escala que hemos insertado más atrás, y usando los números ordinales de las notas (a la mano izquierda), podemos trazar la exacta mayor así: do (Bilaval) 0 4

fa 7 9

13

De esto podemos sacar el modo con una cuarta sostenida ocasional) y restando 9 de (o añadiendo 13 meros : ja ííbc do (Kedára) 0 4 7 11 13

s?e do 16 20 22 lídico (es decir, empezando en ja, a) todos los núja 17 20 22

De nuevo podemos volver a la exacta mayor de una forma diferente, sustituyendo s'i°e por éste sí :

(Behag)

ja 0 4

7

sí 9

13

ja 17 20 22

Poniendo el Bilaval y el Behág en la misma tónica, hallamos

456

MÚSICA

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do la do (Btlával) exacta mayor I. 0 4 7 9 13 16 20 22 (Behág) exacta mayor II. 0 4 7 9 13 17 20 22 Este 16 y 17 es, dé nuevo, nuestro viejo amigo, el sruti; pero lo que hemos ganado en conocimiento es que la escala con, y la escala sin, el sruti, se consideran y conservan como dos cosas diferentes, mientras Europa las funde con el temple igual, y que se ha llegado a la complejidad del Rág, simplemente, cantando con afinación. Este ejemplo era fácil. Ahora tomaremos otro, de una apariencia más ingrata: Maravá (o Dipak). do

reh

mí

fa" + la

sí + do

0

2

7

12

21

16

22

(La es la dominante.) Esto sería más fácil de comprender si lo escribiéramos con do en el medio: fa* + la

s't + do

reb

mi

donde hallamos que do do do do

a a a a

re sí + mí la

es un semitono diatónico; es un semitono cromático; es una tercera mayor; es una tercera menor;

fa" + fa" + la sí 4-

a a a a

sí + reb mí reh

45?

es una cuarta; es una quinta; es una quinta; es un tono mayor.

(Todos estos intervalos pueden comprobarse con los cents que se dan en la tabla citada.) El Maravá está, por consiguiente, lleno de armonía y los cantos cantados en él producen, en verdad, un efecto de arpegio. Incidentalmente, el Dipaka, el «incendiario» o «excitador», es el Rág, que consumé en llama el cuerpo dé su cantor, incluso cuando está sumergido en el Jumna, que entonces se pone a hervir. La dificultad es recordar exactamente lo que hay entre nosotros y el canto del Rág. Estamos habituados a leer todo lo que tenemos que cantar, o, si no, a memorizarlo como un tono determinado, no como un tipo de muchos tonos, es decir, como un modo. Todo lo que podemos recordar, por lo general, es decir, todo lo que podemos cantar sin tener que pensar mucho acerca de ello, és la escala mayor y la menor. Si se nos pide que cantemos un Rág como un Maravá, tendríamos que pensar mucho para dar las notas con afinación. Y cuando por fin lo hayamos logrado, nos quedará mucho camino que recorrer para poder cantar una canción así, pues nos será preciso movernos entre sus notas con extrema exactitud. Pero el indio tiene el «tipo» de esto, y de un centenar de otros Rágs, en su menté, y para él tal cosa es un juego de niños. Como Heine observa én algún sitio: «Los romanos no hubieran tenido tiempo nunca para conquistar el mundo si hubieran tenido primero qué

458

MU S 1CÁ

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aprender (lo que sabían desde la cuna) qué nombres hacen su acusativo en -im.—cucumis, tussis, buris, amussis, y los demás.» Pero no es en casos extremos, como el Marctva, donde él europeo encontrará deleite, en primer término, pues no posee nada con qué compararlo. El placer surge de observar, sin que sea necesario explicarlo, diferencias menudas, tales como las que existen entre el Behag y él Bilával (citadas antes), o entre los pentatónicos, Kalyan .

0 4

7

13

16

22

0

3

7

13. 16

22

y JeshtkdlyBn 0

4

7

13

22

Deshkar

17

Cuando Vosotras, costas y riberas, sé canta por un músico indio, éste dirá que está en Kalyan y tocará variaciones, no en el tono, sino en el modo. Esto es un poco desconcertante hasta que el europeo se da cuenta que para él indio el modo lo es todo, y el tono, nada; mientras que si el cantante oscurece la segunda de la escala (como en Deshkar), el indio objetaría en seguida qué esto es una canción totalmente distinta. Según vemos por los cantantes italianos y franceses, los coros rusos y checoslovacos, los pianos franceses y alemanes, cada país prefiere y cultiva una clase de tono más que otro. Los indios prefieren un tono nasal, no pronunciadamente nasal, pero sí mas

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de lo que nosotros aceptaríamos. Al cantar las canciones más avanzadas, el Khyal mahometano, por ejemplo, que dura unos veinte minutos y abarca dos octavas más, el tono bueno, ni se logra ni se busca. En pasajes como el siguiente, la atención ha de concentrarse en él tiempo y en la afinación, y el tono será el que se pueda. Ej. 5 a.

Ex. 5 b.

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Los libros sánscritos, en particular, previenen a los cantores contra este tono nasal y, sin duda, éstos ignoran qué están desobedeciendo el mandato. Que a ellos les gusta su calidad lo prueba de un modo palpable el que el oboe desplazara a la flauta en la India; la práctica de los tocadores surbahár, que ponían hilos entre las cuerdas para producir un tono nasal, y la indiferencia por el tono nasal del armonio (aparte, naturalmente, de sus otros vicios). Sienten aversión por el tono alto. De la vina para abajo, pasando por estos instrumentos, sitar (tono de estaño), surbahár, sarangt (tono dé viola), rabob (tono de. banjo), tambüra (susurro), hinnari y epatara (fino), el volumen real no es nunca grande; aunque, como ocurre con él clavicordio europeo, la cantidad de gradación entre el piano y el forte es sorprendente. Los tambores, además, al usarse, no para intensificar el acento, sino para la definición rítmica, no obstante aparecer formidables, hacen poco ruido, salvo quiza en los templos y en las cuevas roqueras (donde no los hemos oído). El oboe (surnái en el Norte, nagasárum en el Sur) tiene un sonido más imponente en tales lugares. En la música concertada, los pequeños címbalos (tala) dominan, y otros sonidos alegres, su-

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461

surrantes, taladrantes, son producidos por instrumentos demasiado ligeros y demasiado numerosos para ser mencionados. El objeto de este capítulo es mostrar en qué aspectos está Europa en deuda con la India. Pero la deuda europea en cuestión de música es más bien con Grecia y Arabia. Cuando, después de la caída de Roma, comenzó la música a ser cultivada de nuevo, el intento de sistematizarla se basó en una comprensión imperfecta dé la teoría griega y de algunos restos de práctica bizantina. En la alta Edad Media, cierto conocimiento del sistema de Al Farabí se filtró en los países románicos, y, en particular, el 'Ud árabe se aclimató en la forma del laúd. Roma no tuvo contacto directo con la India hasta los siglos XV y XVI, y las artes de dicho país empezaron a ser conocidas en el xvin. En los últimos años de éste siglo, los escritos de sir William Jones, fundador y primer presidente de la Royal Asiatic Society, dieron a Europa su primera idea de la música india. Esta orientación no fué seguida hasta que, en 1891, C. R. Day publicó su Music and Musical Instruments of the Deccan and Southern India, y, en 1913, E. Cléments, su Study of Indian Music. La música india es completamente independiente de la antigua Grecia y dé la Europa moderna, pero toca a la Arabia a través de influencias persas y mahometanas: el maqam árabe es en principio el Rág indio, aunque no hay ninguna señal de que el uno esté copiado del otro. La descripción de la vina en el Natyasastra, de Bhárata (primeros siglos de la Era cristiana), ha sido agudamente comparada por R. La-

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chmann, Zeitschrift für yergleichende Musifovtssenschajt (I, 4), al principio, aunque no necesariamente, a la forma del salterio horizontal chino, el K'in, que se sabe sé usaba ya en la época de la dinastía Ohou (1122-225 a. de C ) , Pero el hecho dé que no haya habido colusión entre la India y Europa es valioso en otro aspecto. El sistema modal ha penetrado en Europa, pero no tenemos ningún testimonio de cómo se condujo en sus días prósperos, porque la Iglesia guardo! los testimonios y el modo se vio pronto afectado por la armonía incipiente. En la India, donde la armonía nunca pasó del bordón grave, la melodía no tuvo trabas y pudo desenvolver sus leyes propias. Estas pueden resumirse en las siguientes proposiciones: 1. La melodía gira en primer lugar sobre una tónica y una nota dominante (arrisa), y aunque la tónica es la final eclesiástica, la dominante no coincide de ningún modo con la dominante eclesiástica; la variedad de su posición contribuye al carácter del modo. 2. Esta posición tiene más importancia, estéticamente, que la constitución del modo en los sostenidos y los bemoles. 3. La coma y otros micrófonos que surgen en el proceso de construcción de la escala están ligados a I notas particulares y sé utilizan para levantar o debilitar el carácter del modo. 4. El roncón de gaita es esencial para todo, salvo para los modos muy conocidos. 5. Los modos más conocidos se caracterizan, además, por frases tradicionales de unas pocas notas (lo

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que Europa llama tropos) que se repiten y son fácilmente reconocibles. 6. Las notas básicas del modo, la dominante y la quinta o cuarta nota, son destacadas con frecuencia por medio de notas de adorno, aunque éstas pueden aparecer también en otros sitios. 7. Cuando la música se halla en un alto grado de cultivo, los modos son numerosos; un buen músico puede cantar en unos cien, o más, modos diferentes con exactitud. 8. Esto es una hazaña notable de memoria y ün guía más seguro qué la notación; la aparición de la notación es un signo de qué los modos están moribundos. 9. El cantante (ejecutante) dedica su atención, no a un tono específico, sino a «desplegar» el modo: de aquí qué, cuando se encuentran ocasionalmente distintos tonos, y «varían», con frecuencia no sobreviven, porque el siguiente ejecutante del modo lo hace de otra forma. 10. Reliquias como las que se conservan de los Samaveda, la más antigua música litúrgica del mundo que se conoce, muestran notables correspondencias con el canto llano. En la India, los acentos gramaticales evolucionan en notas musicales, marcadas, sin embargo, por numérales en vez de por neumas; se inventó un sistema de quironía (semejante al de Guido); él texto se dividió en estrofas y estancias; las sílabas se prolongaron por vocalizaciones o por amplificaciones o interpolaciones, o por la introducción de júbilos; los acordes se dan, en lo posible, en una respiración, y la última nota es acentuada o alarga-

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LáMINA

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da; las palabras determinan el ritmo; existen solamente tres unidades de tiempo; hay ligaduras, «finales* estereotipados y la cadencia es descendente; la unidad armónica es la cuarta (quinta), no la tercera, y se presta gran atención a no desviarse de los tipos originales. En todo esto reconocerá el cantior del canto llano muchas cosas que le son familiares. El valor que tiene para nosotros este sistema musical radica, pues, en la luz que vierte sobre el canto popular y el canto llano, estudiados ahora con intensidad en el Occidente. Es difícil decir lo que es más esclarécedor, si la semejanza o la diferencia. A. H .

Fox

STRANGWAYS.

N O T A ADICIONAL SOBRE EL ARPA Y LA FLAUTA E N LA INDIA, Y SOBRE EL ORIG E N I N D I O DEL ARCO DEL VIOLIN En las páginas anteriores de este capítulo se ha concentrado especialmente la atención sobre el desarrollo de la escala musical con sus muchos adornos y embellecimientos; pero también se ha aludido a la riqueza dé instrumentos musicales, especialmente del tipo de cuerda, qué posee la India. Sin embargo, no es sólo la muliplicidad de formas o la belleza de la manufactura, ni siquiera la habilidad de los ejecutantes, lo que los hace tan atractivos. Se han convertido en atributos divinos, se les atribuyen en antiguos tratados los elevados acordes del mundo invisible y s e

Raímala. Escuela Rajputa, siélo XVIII. Museo Británico.

20.

LáMINA

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21.

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les asocia particularmente con los cultos religiosos dé este vasto territorio. Los instrumentos musicales de la India reflejan las cambiantes aspiraciones de la humanidad, ora sea en el primitivo culto de la Naturaleza, en el brahmanismo, con sus «dioses múltiples», ora en el llamamiento más sencillo y práctico del budismo. De hecho, debemos reconocer que es a estos cambios en la concepción religiosa del pueblo a los que debe atribuirse la elevación o caída, el uso o el desuso de muchos de estos instrumentos. De aquí que encontremos una oportunidad desusada para la investigación psicológica, desde las carracas, tambores y arcos musicales primitivos de los tiempos más remotos hasta los complicados y politonales laúdes y mandolinas de la época actual. Sin embargo, en esta nota adicional no nos proponemos entrar en este extenso panorama histórico; la descripción de los instrumentos musicales de la India la han hecho con todo acierto autoridades como el capitán C. R. Day (The Music of Southern India and the Deccan, 1891), el doctor Kurt Sachs (Die Musikinstrumente Indiens und Indonesiens, 1923) y M. V. Mahillon (Catálogo descriptivo del Muieo dd Conservatorio de Música, Bruselas, 1893, seq.), y han aparecido, asimismo, doctos tratados debidos a la pluma dé autores indios. Sólo haremos notar que, en lo que respecta a las muchas variedades de vinas o laúdes, etc., la mayoría han derivado de formas más simples en siglos recientes y que varios instrumentos •—sitarjtamhüri y algunos tipos dé oboe—han sido introducidos dé Persia y Arabia. Por otra parte, el

3°

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uso del tambor solamente como un acompañamiento de la voz tiene que venir de tiempos muy remotos, pues es mencionado con frecuencia én el ritual del templo sumerio del tercer milenio a. de C. Sin embargo, hay un instrumento de cuerda que requiere más que una alusión dé pasada; porque, aunque no tiene un empleo antiguo en la India propiamente dicha, ha sido proclamado en fecha reciente como producto original de ese país y como la verdadera vina de la literatura védica; damos, por tanto, estos datos:

del primer milenio a. dé C , o a rechazarlos totalmente como inexplicables, cosa innecesaria si el instrumento aludido fuera del tipo de la moderna vina con una tablilla para los dedos. El cotejo cuidadoso dé estas descripciones primitivas proporciona la prueba convincente sobre esté extremo; además, el doctor Lachmann (Z.eitschrft für vergleichende Musikwissenschaft, Jahr. II) ha mostrado recientemente que el trabajado sistema tonal atribuido a Bhárata (206 a. de Cristo-100 d. de C.) tiene que haber sido sacado de un instrumento, y demostrado en él, con una tablilla para los dedos «contrastada», y no sobre las cuerdas al aire de un arpa; sólo sobre un instrumento así podía el famoso músico Pañchasikha producir las siete notas y los veintiún modos «en una cuerda». La historia del arpa de arco se ha hecho más clara desde que se han descubierto en Babilonia representaciones de la misma que datan de antes del 3000 antes de Cristo, y se han desenterrado ejemplares reales en U r de una fecha casi tan temprana. Lo de que puede haber sido usada en la India en una época tan remota es indudable; las danzas de los primitivos ghonds en honor de su héroe nacional, Lingal, son acompañadas todavía por un arpa de arco rudimentaria, llamada pinga. Lo de que puede haber sido denominada bina o vina es asimismo probable, como lo sugiere el nombre p'hin, que se da en la actualidad al instrumento siamés. La palabra, ya se aplique a un arpa o a un laúd, deriva evidentemente del sumerio han o pan, «arco de caza», que se encuentra también en el nombre egipcio, bain o ban, del misino instrumento, y per-

1.

E L ARPA EN LA INDIA.

Este instrumento, conocido generalmente por el arpa de cuerda, muestra en su construcción que ha tenido que derivar del arco de caza, al que se le han agregado una caja de resonancia en forma de bote y cuerdas adicionales; en las manos de los músicos de las esculturas budistas primitivas se le representa con frecuencia, como, por ejemplo, puede verse en Bhaja, Bharhüt y Sánchi (siglo II a. de C ) , y se usa aún en Birmania y Assam; en África sobrevive en muchas tribus del Nilo. El doctor Coomaraswamy (Journal of the American Oriental Society, vol. I) se ha esforzado én probar que todas las primeras alusiones literarias a la vina india se refieren a este instrumento y relega el principio de la moderna vina a los siglos vil u VIH de la Era cristiana. Pero, al hacerlo, se ha visto obligado, o a privar dé su significado natural a los términos usados en los escritos védicos desde mediados

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dura asimismo en el cóptico vini y en los indios bin (la vina del Norte) y pinaka (el arco musical). La razón de su aparición en las obras de arte budistas parece ser ésta: cuando tuvo lugar en el siglo iv antes de C. la reacción popular contra él hinduísmo, los instrumentos exclusivos de los sacerdotes brahmanes fueron proscritos, y el arpa de arco, con otros instrumentos del pueblo, fueron adoptados como más adecuados para los samajas o celebraciones festivas en alabanza del Gautama; sin embargo, cuando el budismo perdió su prestigio y el brahmanismo triunfó de nuevo én el siglo VI de nuestra Era, el arpa de arco desapareció, y su rival, la vina «contrastada», ocupó su lugar en el arte de la época. Lo mismo puede decirse del laúd en forma de pera pintado con frecuencia por los artistas budistas y que sólo perdura ahora en el extremo meridional de la India, aunque, lo mismo que el p'ip'a, se usa todavía por los sacerdotes budistas en la China. N o obstante, aparte dé éstos interesantes detalles que los instrumentos musicales de la India nos ofrecen para el estudio de su evolución, hay, por lo menos, dos aspectos en los que nuestras orquestas occidentales le son deudoras: uno es la aportación del violín y el otro es el desenvolvimiento de la flauta dé concierto travesera. Como este último es el primero en fecha lo examinaremos primero.

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2.

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LA FLAUTA.

La flauta aparece mencionada con frecuencia en los libros sánscritos con el nombre de vamsi; en su forma primitiva era una larga caña, abierta por ambos extremos y tocada verticalmente, como el ti-gi sumerio, el antiguo ti o yo chino, y el moderno nay árabe. Este, según parece, fué el tipo de flauta popular entre los pueblos asiáticos, desde los tiempos prehistóricos, y de uso común durante las primeras dinastías egipcias. En él Asia oriental tuvo, sin embargo, un rival, con tono semejante al de la flauta y soplado en la misma forma, pero que consistía en una cámara de resonancia cerrada, con cinco o seis agujeros para los dedos. Este instrumento era conocido en China por el nombre de hsitan y ocupó su lugar, con el ti, én la música ritual del templo. De este instrumento derivaron los chinos una variante llamada ch'ih, en la qué el resonador no era ya un cono truncado, sino tubular; ambos extremos estaban cerrados con tapones: un agujero para la boca se hallaba en el centro del tubo, y en ángulos rectos respecto a él, en el lado del tubo más alejado del ejecutante, seis agujeros para los dedos, tres a cada lado del agujero central de la boca. Debido a los extremos cerrados, se conservaba aún el principio de resonancia, y abriendo uno o más de los agujeros laterales se obtenía una escala diatónica de una octava y dos tonos (con una cuarta sostenida). Cuando el budismo llegó a China en el siglo I de

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la Era cristiana, fué en seguida aceptado como una de las religiones del Estado; de aquí que este ch'ih fuera llevado a otros centros del nuevo culto, y, llegando a la India, se transformara en una flauta travesera. La posición transversal se aceptó; pero el agujero dé la boca fué desplazado hacia la izquierda, el extremo bajo, abierto, y los seis agujeros de los dedos, llevados a puntos situados entre él agujero de la boca y el extremo abierto. Aquí no se obtiene ya el principio de resonancia, pero el resultado es una flauta vertical soplada transversalmente. De esta forma se le representa con frecuencia en el arte budista del siglo i de la Era cristiana, en Sánchí, y con posterioridad, en Amará vati, Kafir Kot y en otros lugares; actualmente está representada por los bansali, pillagovt o murad, atribuidos a Krishna. A su vuelta a China, con el transcurso del tiempo, sé convirtió en el «extranjero» ti-tzu, mientras que, en su peregrinación occidental, llegó en la Alta Edad Media a Bizancio y, más tarde aún, al África del Norte, hasta convertirse en el bello instrumento de la orquesta moderna. 3.

E L ARCO DEL VIOLíN.

El origen del arco del violín ha sido, y es aún, una fuente constante de discusiones; pero cada día se hace más claro que no es a los pueblos germánicos, como se ha insinuado recientemente, sino a la India, a quien debemos su existencia. El doctor Sachs apoya la tesis propuesta primero por Fétis en cuanto a esta fuente, y? aunque en su obra sobre los instrumentos indios

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vacila al determinar el método de su evolución y pide un nuevo añadido a las muchas «conjeturas» formuladas con anterioridad, podemos quizá sugerir los siguientes hechos como un auxilio para su solución. En general, sé acepta que la más antigua forma de instrumento de cuerda de la India fué una especie dé arco musical, es decir, un arco de caza sobre el cual una cuerda muy tensa era punteada con el dedo o tocada con un palo corto; para aumentar la resonancia, o bien se colocaba el dorso del arco transversalmente a la boca del ejecutante, o bien se apoyaba el extremo sobre una calabaza hueca. Para más detalles sobre este instrumento muy difundido basta que el lector se dirija a The National History of the Musical Bow, de H . Balfour (1899), o a la obra del doctor Kirby sobre The Musical Instruments of the Native Races of South África (1934). En la India se encuentran varias formas, desde el simple pinákct, ya mencionado, al más complicado arco gigante dé Travancore. De su forma primitiva surgió un instrumento de cuerda consistente en una media calabaza pequeña o en un coco con una cubierta de piel, a través de la cual se pasaba longitudinalmente un palo de bambú con una cuerda de pelo retorcido, apoyada en un pequeño puente de madera situado en la cubierta de piel. Este es el ek
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modo definitivo que la palabra no aparece en la India ni en Ceilán; de hecho, ha surgido probablemente de una confusión con un sarangi de seis cuerdas, un violín indio, decorado con la Ravanahasta o Mano de Ravana, cabeza del mundo del espíritu. Ahora bien: una forma del arco musical usado en la India es peculiar, no podemos decir que única, pues una forma similar existe en Sudáfrica, introducida posiblemente por los esclavos malabares. En un lado del sostén del arco se han cortado pequeñas ranuras, y cuando se pasa con rapidez por ellas una pequeña varilla, la cuerda del arco vibra y emite un sonido musical. Pronto tuvo qué hacerse evidente al ejecutante que podía producir el mismo efecto dentando su pequeña varilla y rozándola en el sostén del arco o, más fácilmente aún, rozando la misma cuerda con su arco rudimentario, como én el bum-bass de la Europa medieval—paso que el indígena africano ha dado también. Que esto no es una mera sospecha lo demuestra el hecho de que cuando él hsi-ch'in, una forma del hu-ch'in de dos cuerdas, o violín chino, fué introducido en ese país, probablemente hacia el fin de ' la dinastía T'ang (618-907), una enciclopedia china compilada alrededor del 1300 afirma que «las dos cuerdas entre (ellas) emplean una varita de bambú para hacerlas sonar». Esta es una traducción literal dada por el profesor Moulé del pasaje original, al que había aludido previamente en su descripción de «Los instrumentos .musicales de los chinos» (Journal of the Royal Asia tic Society, Sección de China del Norte, volumen XXXIX), y añade que la palabra ya («sp-

nar») aparece para denotar la producción de sonido «por roce o fricción». Además, en la orquesta de esta dinastía T'ang había una especie dé salterio denominado ya-chéng que sé tocaba también rozando las cuerdas con una varilla de bambú; ésta fué reemplazada posteriormente por una varilla de madera, y ahora, con el nombre de la-ch'in, sé toca, como el ch'in, con un arco de pelo encordado. Durante la dinastía T'ang se introdujeron en China muchos instrumentos extranjeros, y el ya-chéng llegó hasta el Tibet. Es interesante observar que, aunque los chinos usan un arco de pelo encordado para el «extranjero» hu-ch'in, el cabello se pasa todavía por entre las dos cuerdas como la vara de bambú original. Aquí tenemos seguramente una indicación de la evolución del arco. China no aduce ninguna pretensión sobre ello; pues el nombre hu, dado a éste sencillo violín, sé aplica por los escritores confucistas a los forasteros, nativos de la India y de otras partes. Efectivamente, el hu ch'in es exactamente similar al vitara de dos cuerdas de la India y, prácticamente, no diferenciable de los pequeños instrumentos populares, usados con el arco, de Ceilán, Assam, Siam e incluso Turquestán, así como en la India. Desde este gran país, tan rico en emoción musical, sus pequeños vastagos fueron llevados por los mercaderes árabes, desdé la costa occidental, a su propia tierra y a Persia, en los siglos vil u VIII, donde se aplicaron también a los pequeños laúdes ya en uso; como la flauta, pronto partieron de nuevo hacia occjr

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dente por las rutas comerciales bizantinas y, ayudados por las invasiones del Noíte de África, para adornar, como legado de la India, las más altas realizaciones dé nuestra música europea. F. W.

GALPIN,

L A

C I E N C I A

Por ahora es imposible hacer un resumen exacto de las primeras realizaciones indias en ciencia y tecnología. Una idea exagerada del papel desempeñado por la religión y la filosofía en la vida de la antigua India ha llevado a desdeñar el Realien indio. Pero sabemos qué existió én la India antigua una gran cantidad de literatura que trataba de los asuntos prácticos de la vida, de las artes y oficios técnicos y de ciencias específicas. Mucha sé ha perdido; una gran parte de la que se conserva está aún sin publicar, y la mayoría de los textos editados no han sido estudiados todavía críticamente. No hay buenos análisis de conjunto de la ciencia india. The Positive Sciences of the Ancient Hindus, de Brajendranath Seal, y él más popular, Hindú Achievements in Exact Science, de Benoy Kumar Sarkár, no son históricos, ni críticos, y los títulos son inadecuados. La mayor parte del libro de Seal está dedicada a la especulación lógica y filosófica, más bien que a cuestiones de método científico positivo. La mezcla constante de ciencia y teoría filosófica oscu.-* rece sus conclusiones.

i

LA CIENCIA

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477

LA CIENCIA

El estudio crítico es difícil, debido al carácter no histórico de la literatura sánscrita. Muchos de nuestros textos son anónimos, han pasado de una escuela a otra, contienen añadidos que pertenecen a un largo período de tiempo, y ningún pasaje de los libros puede fecharse con precisión. Muchas de las obras que llevan nombres de autores individuales han sido sometidas al mismo proceso, son en realidad misceláneas, y no pueden utilizarse para finalidades históricas sino con gran cautela. Esta falta de fechas precisas hace difícil la comparación de las realizaciones indias con las de griegos y árabes, o determinar la prioridad de los inventos, o la dirección dé la imitación, en el caso de que pudiera probarse. En muy raros casos podemos probar una copia específica en una fecha determinada, y tenemos que contentarnos con posibilidades, probabilidades y vagas generalizaciones. < ¡ Respecto al período comprendido entre Pitágoras, siglo vi a. de G, y Ptolomeo, siglo n de la Era cristiana, no hay ninguna prueba segura de influencia india sobre el pensamiento griego, o al contrario. Históricamente, la vía para dicha influencia estaba abierta en ambas direcciones, y puede haber habido una gran influencia mutua; pero la cuestión no está aclarada. Los que llegan al extremo de negar a la India todo título para la invención científica, y afirman que toda la ciencia india fué copiada de Grecia, tienen una gran estimación por el supuesto conocimiento esotérico de neoplatónicos y neopitagóricos; respecto a esté no aducen ninguna razón histórica. Con el fin de demostrar la imitación dé Grecia por la India, Kaye ha.

llegado hasta postular el contenido de obras griegas que se han perdido (1). En el período en que puede haber ejercido la India una influencia formativa sobre el pensamiento persa y árabe, carecemos de información histórica detallada y exacta respecto a los contactos indios con el Imperio sasánida de Casroes Nüshirwán, en Jundéshápür, al Suroeste de Persia (531-79), y con Bagdad, bajo los califas Almanzor (754-75), Harün ar-Rashíd (786-809 y al-Ma'mün (813-33). Poco se sabe de los aspectos científicos de la civilización sasánida y dé las actividades de la gran academia de Jundéshápür, donde las ideas griegas, judías, cristianas, sirias, indias y persas se encontraron y sincretizaron. Sólo poseemos la historia del viaje del médico Burzóé a la India (2), sus estudios de medicina allí, su regreso a Persia con una versión del Pañchatantra, que estaba traducido al pahlavi (persa central), y de la amplia difusión de ésta obra india en el Occidente por medio de las versiones siríaca, árabe y algunas otras, basadas en esta traducción al pahlavi. Poco sabemos de la cultura—durante el gobierno sasánida—de las grandes ciudades del Noroeste de Persia, donde las influencias chinas e indias parecen haber sido fuertes. Podemos suponer, pero no probar, la: traducción al pahlavi, por esta época, de muchas otras obras de la literatura india, populares y científicas, (i) Scientia, XXV (191*5), *~*4. '(2). Th. Nóldeke "Burzoes EinMtung- zu dem Buche Kalila wa Dknna", Schriften der Wissenschaftlichen Geseüschaft in Strassbiirg, 1912

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que más tarde pueden haber sido traducidas al árabe e influido en el pensamiento árabe dé los primeros tiempos. Por lo menos, una obra médica, el CharakaSamhita, fué traducida del sánscrito al persa y de éste al árabe (3). Carra de Vaux (4) explica la presencia de la palabra hindi en el título de la obra de al-Khwárizmi sobre aritmética, conservada sólo en la traducción latina Algoritmi de numero Indorum, como debida a una confusión con la palabra hindast (relativo a la geometría), «porque la palabra hindi se confunde fácilmente en la escritura árabe con hindast» y «en diversos casos en que se emplea la palabra hindi, el significado qué mejor le conviene es hindast. Puede argüirse, con la misma fuerza que en muchas dé las obras posteriores, que hindast no tiene significación geométrica y que en algunos casos donde se emplea la palabra hindast el significado hindi cuadra mejor. La aritmética y los numerales indios son aludidos frecuentemente en obras árabes escritas entre los siglos IX y XIII. El mismo error textual tendría que admitirse también en todas estas obras posteriores o, en caso contrario, el error original del libro de alKhwárizmí tendría que haber sido aceptado tácitamente por estos autores posteriores, y todas sus referencias a la ciencia india serían erróneas e ilusorias. Este punto de vista no es ni siquiera aceptable. (31) Según afirma el Fihñst tal como lo cita Flügel, ZDMG, XI (1857), 149. (4) 'Scientia, XXI (1917), 273-82; El Legado del Islam (traducido al español por Ediciones Pegaso).

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La tradición árabe posterior indica que hubo una gran cantidad de influencia india en la matemática, astronomía y medicina árabe de los primeros tiempos, durante los finales del siglo VIH y principios del ix. Luego se volvió la atención hacia la ciencia griega, que fué la dominante en el pensamiento árabe posterior. Se conservan pocas de las primeras obras científicas árabes; pero és probable que en el Legado del Islam haya un factor indio mucho más importante que lo que generalmente se admite. Los más viejos métodos indios fueron transformados, desarrollados y reemplazados cada vez más por métodos griegos. Estamos mejor informados sobre la forma en que la ciencia griega llegó a los árabes que sobre el modo en que la ciencia india se extendió por Occidente. Para poder formular muchas conclusiones definitivas será preciso que se lleve a cabo una gran labor crítica detallada sobre los manuscritos científicos indios y árabes. Respecto al lapso de tiempo comprendido entre el período primitivo de la historia india y los siglos IV y V de la Era cristiana—la época del Sürya-S'tddhanta y el Aryabhañya, de Aryabhata, en que aparecen por vez primera la astronomía y la matemática indias en su forma clásica plenamente desarrollada—hay poca literatura científica que pueda ser fechada con exactitud. Pero un pueblo que era capaz de hacer el Pilar de Hierro de Delhi y el coloso de cobre de Buda, de Sultanganj, y de modelar bloques de piedra de 50 pies de largo y cuatro pies cuadrados de ancho, dándoles una redondez perfecta y un pulimento maravilloso, qu¿ no podría repetirse ni siquiera hoy, y de

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transportarlos a distancias de varios centenares de millas, tiene que haber alcanzado una altura considerable en metalurgia e ingeniería. El Pilar de Hierro de Delhi (5) mide 23 pies y ocho pulgadas desde el capitel de la campana hasta el pié de la base, y el diámetro disminuye desde 16,4 pulgadas, abajo, hasta 12,5 pulgadas, arriba. El material es hierro puro, inoxidado, maleable. Está hecho con una especie de soldadura, y se calcula que el peso pasa de seis toneladas. V. Ball, en su Economic Géology of India, página 338, 1.a ed., 1881, observa: «No hace aún muchos años que la producción de un pilar de este tipo hubiera sido imposible en las mayores fundiciones del mundo, y, aun hoy, existen relativamente pocas donde semejante masa de metal pueda ser producida.» El coloso de Sultánganj (ó) está hecho de cobre muy puro vaciado en dos capas sobré un núcleo interior por una especie de procedimiento de che perdu. Tiene siete y medio pies dé alto, y pesa alrededor de una tonelada. Ambos datan del año 400 de la Era cristiana, aproximadamente. Los pilares monolíticos dé Asoka (siglo n i a. de C.) (7), de un peso medio de 50 toneladas, tienen de 40 a 50 pies de largo, de 35 y medio a 49 y medio pulgadas de diámetro en la base, y de 22 a 35 pulgadas en él tope. Entre las realizaciones científicas de los indios ocupa un alto lugar su obra gramatical. En el análisis sisté-

mático de la lengua alcanzaron un nivel mucho más alto que cualquier otro pueblo de la antigüedad. La fecha de Pánini es incierta, pero no puede ser posterior al siglo IV a. de C. Su gramática es la más antigua gramática científica del mundo, la gramática más antigua existente de ninguna lengua y una dé las más grandes que se hayan escrito nunca. Fué el descubrimiento del sánscrito por el Occidente, a finales del siglo xviil, y el estudio de los métodos indios de análisis de una lengua, lo que revolucionó nuestros estudios occidentales del idioma y de la gramática, y dio origen a nuestra ciencia de la filología comparada. El rasgo más notable de la gramática sánscrita es su resolución objetiva del habla y de la lengua en sus elementos componentes y la definición de las funciones de estos elementos. Mucho antes de Pánini, que cuenta con unos sesenta predecesores, los sonidos representados por las letras del alfabeto habían sido dispuestos en una forma ordenada y sistemática, las vocales y los diptongos separados dé las mudas, semivocales y sibilantes, y los sonidos de cada grupo, ordenados conforme a los lugares de la boca donde se producían (guturales, palatales, cerebrales, dentales y labiales). Las palabras eran analizadas conforme a su raíz, de la que salían palabras complejas con la adición de prefijos o sufijos. Se formularon reglas generales definiendo las condiciones en qué se influían recíprocamente consonantes y vocales, experimentaban cambios o desaparecían. El estudio del lenguaje en la India fué mucho más objetivo que én Grecia o Roma. El interés radicaba en la investigación empírica de la lengua, más' que en teorías filosóíicas acerca de la

<6) JASB,(i86 4 )/-365-67. (7) V. A. Smith: Asoka, 3. a ed., pág. í>I¡r.

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misma. La gramática griega tendía a ser lógica, filosófica y sintáctica. El estudio indio del habla era tan objetivo como la disección de un cuerpo por un anatomista. Sería muy extraño que este espíritu analítico y empírico se hubiera confinado enteramente al estudio del idioma. Hay razones para creer que se extendió igualmente a otras materias. El descubrimiento, en 1909, del Kauúliya-Arthasastra (8) ha abierto una perspectiva de la vida y pensamiento de la antigua India totalmente distinta de la ofrecida por la literatura religiosa y filosófica de los Vedas: Las descripciones de la antigua civilización india basadas enteramente en ésta literatura religiosa son tan engañosas como lo serían las pinturas de la primitiva civilización europea basadas totalmente en los Padres de la Iglesia. El libro sé ocupa de cada una de las fases del gobierno que regula todas las cuestiones de la vida terrena, un gobierno que no estaba dominado por el sacerdocio, sino que era altamente práctico y empírico. Hay secciones dedicadas a las piedras preciosas, minería y metalurgia, caminos, rutas comerciales y riegos, medicina, árboles, plantas y venenos, barcos y navegación, ganado, caballos y elefantes, química, artefactos mecánicos y otras materias técnicas. Este tratado se atribuye a Kautilya, que fué primer ministro de Chandragupta, primero dé los era-

peradores de la dinastía Maurya, a fines del siglo IV antes de C. El estudio crítico ha convencido a muchos eruditos occidentales de que sólo él núcleo de la obra puede ser tan antiguo, y que el libro actual es un compuesto basado en la tradición de una escuela; pero nadie atribuye una fecha posterior al siglo III de la Era cristiana a ninguna parte de la obra. Indudablemente, las obras más antiguas de la matemática india son los Sulva-Sütras (9), «los Sutras de la cuerda», que constituyen una parte de los KalpaSütras védicos. Estos textos son principalmente geométricos, pero parecen indicar también el principio de la matemática. Su geometría es, én gran parte, de un tipo práctico y empírico, y trata de la medida y construcción de altares y lugares dé sacrificios, por medio de cuerdas extendidas entre estacas. Versan sobre materias como la construcción de cuadrados y rectángulos, la relación de los lados con las diagonales, la construcción de cuadrados y rectángulos equivalentes, la construcción de triángulos equivalentes a cuadrados y rectángulos, la de círculos y cuadrados equivalentes y la de cuadrados iguales a dos o más dados, o iguales a la diferencia de dos cuadrados dados. Hacen un uso sistemático de un considerable número de triángulos rectángulos, cuyos lados pueden expresarse en números enteros (triángulos pitagóricos); pero no dan ninguna prueba general, sino sólo una especie de generalización, partiendo de unos cuantos

(8) Traducido por R. Shamasastri, Bangalora, 1915 (3*
'(9) G. TMbaut: On íHe Sulvasutras, JASB, XLIV (1875), 227-75.

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ejemplos. La medida en que intervino el cálculo en esta generalización es una cosa incierta. Para obtener la diagonal de un cuadrado se da esta regla: «Aumentar la medida en su tercera parte, y esta tercera con su propia cuarta, menos la trigésima cuarta parte de esta cuarta parte.» Esto da la fórmula t

i

l

i 4- — 4- — — 3

3.4

3.4.34

(que es equivalente a 1.4142.156) como aproximación a V2. Es dudoso, no obstante, lo de si el irracional como tal fué reconocido (10). Para construir un círculo igual a un cuadrado dado da Baudháyana la siguiente regla: «Si se quiere convertir un cuadrado en un círculo, trácese la mitad de la cuerda comprendida en la diagonal desde el centro hacia la línea prachl (la línea que pasa por el centro del cuadrado y va exactamente del Oeste hacia el Este); descríbase el círculo con la tercera parte del trozo de la cuerda que se queda fuera del círculo.» Para convertir un círculo en un cuadrado, da Baudháyana la regla siguente: «Si queremos convertir un círculo en un cuadrado, dividamos el diámetro en ocho partes, y una de estas partes, de nuevo, en veintinueve; de estas veintinueve partes quitar veintiocho, y además la sexta parte (de una parte dejada), menos la octava parte (de la sexta parte).» Esto es equivalente a la fórmula (io) 7), 6-23-

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H, Vogt, eni Biblioteca Mathematiea, VII (1906-

8

829

8.29.6

+ 8.29.6.8

en cuanto da aquélla parte del diámetro de un círculo que forma el lado del cuadrado cuya área es igual al área del círculo. La primera de estas dos reglas es puramente geométrica; la segunda parece simplemente el reverso dé la primera, tratado aritméticamente. Tomando 16 anguín como mitad de la diagonal y 12 angulis como perpendicular al lado (un anguli es igual a treinta y cuatro tilas), la mitad del lado serí igual a 408 tilas y el radio a 464 1/3 tilas; multiplicando por 3, para eliminar la fracción, la mitad del lado sería 1.224, y el radio, 1.393. La regla dada arriba expresa qué parte fraccionaria de 1.393 es 1.224. La fecha de los Sulva-Sütras es desconocida, pero es probable que sean de época tan adelantada como los siglos III o IV a. de C. Además, debe advertirse qué altares y lugares de sacrificios de las mismas formas y construcciones aparecen descritos en el Satapatha-Brahmana y el Taittmya-Sambitá; da modo que los métodos Sulva tienen que tener varios siglos más de antigüedad que la redacción de nuestros actuales Sulva-Sütras. Sin embargo, la geometría india fué, con toda probabilidad, independiente de la influencia griega, y esta geometría parece implicar el desarrollo de algunas de las operaciones elementales de la aritmética. ¡Estos textos no continuaron teniendo en el período posterior una influencia formativa en él desarrollo sucesivo de la geometría. Ninguna de sus construc-

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ciones geométricas, que conciernen al viejo ritual védico, aparecen en obras indias posteriores. El ritual había desaparecido, para ser reemplazado por el culto del templo. El desarrollo posterior se hizo conforme a las líneas de la aritmética y del álgebra. Lo que se encuentra luego de geometría era una cosa subsidiaria de los cálculos aritméticos. Es digna de notar la temprana preocupación india por los problemas que implican números, y el pronto desarrollo de nombres para las clases de números que resultan de las potencias de 10 ( l l ) . Aryabhata (499), al tratar de matemáticas, da nombres para los números que resultan dé las potencias de 10 hasta el décimo lugar; pero la singular notación alfabética que ideó para la expresión breve dé grandes números, en verso, llega hasta el décimo octavo lugar por lo menos, y, según lo interpretan algunos, podía extenderse indefinidamente. Los números más grandes que emplea realmente sólo llegan hasta el décimo lugar. Entre los matemáticos posteriores, Mahavira da nombres para veinticuatro lugares, y Bhaskara, para dieciocho. N o más tarde que en el Vajasaneyi - Sctmhka (XVII, 2) y en el Kathaka-Sambitá (XXXIX, 6) encontramos nombres para los números resultantes de las potencias de 10 hasta el lugar decimocuarto. Esto es llevado dos lugares más adelante por él Mdhabbarata, II, 2.143-4 (ed. de Calcuta), y en la edición de Gorresio del Ramayana, VI, 4, 56-9, encontramos la aseveración de que cien veces un millar de cientos (ii) A. Weber: Vedische Angahen über Zeittheilung und hohe Zahlen, ZDMG, XV ( I 8 6 I ) , 132-40.

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hacen un k.oú. de que cien veces un millar de kptis hacen un sankba. y así sucesivamente, hasta la séptima vez. Tales grandes números son aludidos frecuentemente en los Sdmhitas, Brahmands y Sütras védicos. El Satapatha-Brahmana, X, 4, 2, 4-17, da la división de 720 por 2, 3, 4, % 6, 8, 9, 10, 12, 15, 16, 18, 20 y 24. El Satapatha-Brahmana, XII, 3, 2, 5, alude a doce meses, veinticuatro medios meses y trescientos sesenta días y noches; luego continúa diciendo que estos trescientos sesenta días y noches contienen 10.800 muhürttas; que éstas, multiplicadas por 15, dan faipras; que éstas, multiplicadas por 15, dan etarhis, qué, multiplicados por 15, dan idanis, y que éstos, multiplicados por 15, dan prunas (alientos). El Lalita-Vistara (ed. Lefmann, p. 147-8) da nombres para los números que resultan desde 10°, subiendo por centenas, hasta 105i!. Luego se dice que esta es una numeración por encima de la cual hay otras siete. El Lalita-Vistdrd (ed. Lefmann, pág. 149) da también un cálculo del número de átomos que, colocados unos contra otros, formarían una línea de un jojana de largo (4 X 1.000 X 4 X 2 X 12 X 7). El resultado se expresa en palabras; pero es tan diferente del número dado én realidad por la anterior multiplicación que tenemos que admitir, o una completa ignorancia de la multiplicación, o adulteraciones en el texto. Woepcke da un análisis e ingeniosas correcciones (12). Esté problema es muy parecido al famoso arenarius de Arquímedes. (12) Journal Asiatique, 1863, I, 258-65.

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Las fechas de nuestro texto atual del Lalitd-Vistara y de los pasajes del Mababharata y del Rámáyana son desconocidas. Estos pertenecen por lo menos a los primeros siglos de la Era cristiana. Los pasajes del Vdjdsaneyi-Sámhitd, el Kathaka-Samhitá y el Sdtdpüthd-Brdhnidnd tienen que ser anteriores al siglo VI antes de Cristo. Tales enumeraciones, subiendo por potencias de 10, conducen mucho más naturalmente al descubrimiento del valor del lugar que el método griego de contar por miriadas, o grupos dé 10.000. 'Deb¿ advertirse que el Chandogya - Upanishad, VII, 1, 2, 4, incluye en una lista de conocimientos y ciencias el nombre rasi, «montón, número», palabra que después aparece usada con frecuencia en relación con operaciones aritméticas y que probablemente equivale aquí a gdnitd, «aritmética». En libros budistas se menciona con frecuencia, en relación con la educación de un muchacho, una lista de materias de estudio, comenzando con lipi, mudm, gdndtid y samkhyci, «escritura, expresión de números por medio de los dedos, contar y calcular», en la que las dos últimas palabras tienen qué referirse a algún tipo de aritmética. Muchos de estos pasajes son ciertamente precristianos. U n importante material matemático procedente de los textos canónicos jainistas ha sido coleccionado recientemente por Bibhutibhüshan Datta (13); pero expone pretensiones insensatas (300 y 500 antes de

Cristo) respecto a las fechas de ciertos textos. Las dos principales sectas jainistas difieren radicalmente en sus explicaciones sobre la formación de su literatura. Los de Digambara rechazan la autoridad de todo él canon Svetambara, basándose en que toda la antigua literatura canónica jainista había desaparecido. Según la tradición de los propios jainistas de Svetambara, la vieja literatura había caído en tal confusión y se había perdido tanta, que se formó un nuevo canon alrededor del 300 a. dé C , y éste cayó también en tal confusión que se formó otro nuevo durante el siglo v de la Era cristiana. La determinación de qué parte del canon está basada en material conservado de la vieja literatura y qué parte corresponde a la época precristiana es problemática. Nuestro conocimiento actual dé esta literatura jaínica es demasiado ligero y poco crítico para garantizar su empleo con fines históricos. Es interesante la afirmación del AnuyogddvdrdSütrd (142) de que la cantidad total de seres humanos del mundo es un número que ocupa 29 lugares; se obtiene multiplicando el sexto cuadrado (de 2) por el quinto cuadrado (2 64 + 2 82 = 2 a6 ) y puede dividirse por 2 noventa y seis veces. Charpentier (14) se inclina a atribuir este texto a un período anterior al comienzo de la Era cristiana. Esta fecha, aunque no improbable, es demasiado precisa. Su validez depende de la validez de las fechas que asigna al Kdutiliya-ArthdSdstra y al Kdmdsütra, dé Vátsyáyana. 1 ' ' • ; ' '!

(13) "The Jaina Sohool of Mathematies", Bulletin of the Calcutta Mathematical Society, XXI (1929), 114.

(14) "The Uttaradhyayanasutra", pág\ 30, en Archives d'Éhtdes Orientales, XVIII (U.psala, 1921).

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Obras jaínicas, como el Jambudrlpaprajñapti, al dar descripciones detalladas de partes de la tierra, a la que sé describe de forma circular y con un diámetro de 100.000 joyanas (usando la V 10), da dimensiones que implican las relaciones de la circunferencia, el arco y el diámetro de un círculo (la aproximación a la raíz cuadrada de un irracional es necesaria), y que envuelven el arco de un círculo, la altura del arco, la cuerda del arco y el diámetro del círculo (las soluciones de ecuaciones cuadráticas son necesarias). El Bhagavañ jainista trata de las permutas y combinaciones. En relación con éste debemos decir que en el Chandassütra de Píngala se dan reglas para calcular todas las variedades posibles de metros con un número dado de sílabas. Estas conducen a números muy grandes (15). Las permutas y combinaciones siguieron siendo un tema favorito en la matemática india posterior. El cuadrado y la raíz cuadrada están implicados en ciertas reglas de Píngala y del JyotishaVedanga (16).. Las fechas de estas obras se desconocen; pero generalmente sé cree qué son del siglo II antes de Cristo. La naturaleza de la primitiva astronomía védica es problemática; pero el material que se conserva no nos autoriza a afirmar que alcanzara un alto grado de desarrollo (17).

Los más antiguos textos astronómicos que se conservan son el Jyotisha-Vedánga védico (18) y el Süryaprajñcipti jainista (19), cuyas fechas se desconocen. Tienen que ser considerablemente anteriores a la astronomía clásica de los siglos IV o V de la Era cristiana, y es posible que sean precristianos. El Jyotisha-Vedanga se conserva en dos textos, el del Rig-Veda (36 estrofas) y el del Yajur-Veda (43 estrofas). Su estilo es de una brevedad casi algébrica y los textos han llegado a nosotros en una forma excesivamente adulterada. Trata principalmente del calendario, describe el ciclo de cinco años, los lugares de la luna nueva y llena en los 27 nakshatras, y da reglas para el cálculo de estos períodos. El ciclo de cinco años consta de cinco años de trescientos sesenta y seis días ( = = 1.830 días). Este es igual, aproximadamente, a sesenta y siete meses siderales, y contiene sesenta y dos meses sinódicos. Para que el año tenga los doce meses tradicionales, se omiten dos meses en cada ciclo (él 31.° y el 62.°). Así, el cómputo lunar y el solar coincidían al principio y mitad del ciclo Este sistema se usó también en obras jaínicas, en él viejo PaitámahaSiddhanta, descrito por Varáhamihira, y én las obras perdidas de Garga y otros astrónomos antiguos. La

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(15) A. Weber: Indische Studien, VIII, 432 y siguientes, y H. T. Cofebrooke: Life and Essays, II, 88 (Londres, 1873). {16) A. Weber ¡ Indi&he Studien, VIII, 3123-4. (17) Para la astronomía, astrología y matemática in-

días, véase G. Thibaut: "Astronomie, Aistrologie und Mathematik", en Grundriss der indo-arischen P hilólo gic und Altertwmskunde, Estrasburgo, 1899. (18) G. Thibaut: "Contributions ,to tibe Explicaítion of the Jyotisha Vedanga", JASB, XLVI (1877), 4"-37. (19) G. Thibaut: "On the Suryaprajñapti", JASB, XLIX (1880), 107-27, 181-206.

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distinción entre los movimientos verdaderos y medios de los cuerpos celestes era desconocida. El origen del Zodíaco lunar dé 27 ó 28 nakshatras o mansiones lunares, que se encuentra también entre los chinos y los árabes, no está aún determinado. La primera enumeración completa dé todos los nakshatras parece darla el Taittiñya-Samhita (siglo vil antes de Cristo o antes). N o está todavía decidido si debe o no atribuirse a esté período él conocimiento de los movimientos de los cinco planetas. La cosmología de este período, según aparece descrita en el Süryaprajñapti, en los capítulos de los Puranas que continúan esta vieja cosmología y en otros textos antiguos, da por sentado que la tierra es aplastada y circular. En el centro de la tierra, al Norte, está el Monte Meru con la Estrella Polar directamente sobre él. Los cuerpos celestes sé encuentran a la misma altura sobre la tierra y giran, en círculos menores o mayores, de Este a Oeste alrededor del Monté Meru. Cuando son invisibles por la noche, ello se debe a que se hallan detrás del Monte Meru. En torno a Meru hay cuatro cuadrantes (como los pétalos de un loto), de los cuales es la India él meridional. Alrededor de este continente central se encuentran siete océanos y continentes concéntricos. Esta es la concepción básica de los textos brahmánicos, budistas y jainistas, aunque difieren en detalles. En la literatura astronómica del tercer período, que comienza, lo más tarde, en el siglo v de la Era cristiana, se describe la tierra como un globo inmóvil, del que Monte Méru es el eje, alrededor del cual giran

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el sol, la luna, los cinco planetas y los demás cuerpos celestes. El sol, la luna y los planetas se mueven más lentamente que las estrellas y, por consiguiente, cambian de lugar con respecto a ellas. Los verdaderos sitios de los planetas en relación con sus lugares medios se calculan por medio de epiciclos y círculos excéntricos. La inclinación dé la eclíptica con relación al ecuador es conocida, y se calculan las posiciones de los cuerpos celestes en relación con ambos. Se conoce la precesión de los equinocios. Sé saben las verdaderas causas de los eclipses de sol y de luna, y los movimientos de estos cuerpos se conocen con tal perfección, qué los eclipses se calculan con gran exactitud. Se utiliza la sexagésima división del círculo. Esto representa en lo esencial la situación alcanzada por la astronomía griega hacia la época dé Ptolomeo, en el siglo II de la Era cristiana, que se halla en un plano totalmente distinto del Vedánga. ¿Estos básicos cambios de puntos de vista sé deben a la influencia griega, o representan un desarrollo interior gradual del pensamiento indio? La mayoría de la vieja literatura astronómica india se ha perdido; pero la naturaleza del Jyotisha-Vedánga y de la cosmografía descrita arriba no parece prestar mucho apoyo a la tesis de que la astronomía india clásica fué por completo un desarrollo natural desde dentro. El Pañchasiddhántika, de Varahamihira (20) (hacia 505), conserva sumarios de cinco viejos Siddhántas astronómicos, cuyas fechas se desconocen: (20) Editado y traducido por G. Thibaut y Sudhakara Dvivedi, Benarés, 1889.

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1.° El Paitamaha, qué tiene prácticamente el mismo nivel que el Jyotisha-Vedanga. 2.° El Vásishtha, que parece representar una etapa de transición. 3.° El Paulísa, atribuido por al-Bírüní (21) a «Paulisa, el griego, de la ciudad de Saintra, que supongo es Alejandría». Algunos creen que esté Siddhanta es una traducción de la obra astrológica de Paulo Alejandrino. Es preciso advertir, sin embargo, que el Siddhánta parece haber sido puramente astronómico y no astrológico. Si procede de alguna obra griega desconocida, se ha hinduizado tan enteramente que no queda en él ninguna huella decisiva de influencia helénica. 4.° El Romakct, en el que la presencia de la influencia griega puede afirmarse con más justicia. Sus elementos son casi exactamente idénticos a los de Hiparco y Ptolomeo, En lugar del gran ciclo de 4.320.000 años, de uso general para los cálculos astronómicos desde el tiempo de los Paulisa- y Sürya-Siddhantas, emplea un ciclo de 2.850 años, y sus resultados son verdaderos para el meridiano de Yavanapura (ciudad griega), no para el de Ujjayiní. En algunos manuscritos del Sürya-Siddhanta aparece una estrofa en la qué Sürya, el Sol, dice a la asura Maya: «Ve, por consiguiente, a la ciudad de Romaica, tu propia residencia; allí, sufriendo la encarnación como un bárbaro, debido a un castigo de Brama, te impartiré esta ciencia.» Si la estrofa no pér(21) JOIO).

Sachau; Alberuni's India, I, 153, 266 (Londres,

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tenece a esté lugar, tiene que ser un fragmento de un antiguo relato del origen dé algún otro tratado. En las obras astronómicas indias de la época del SüryaSiddhanta, la ciudad de Romaka aparece situada en el Ecuador, 90° al Oeste dé Lanká, que está al Sur de Ujjayiní. 5.° El Sürya-Siddhanta, que es él único de los cinco que se conserva. Nuestro texto actual muestra, sin embargo, algunas discrepancias con el texto descrito por Varáhamihira, y tiene que ser una versión refundida del original. Whitney (22) declara que la obra ofrece tantas divergencias de los elementos numéricos de Ptolomeo, que la influencia griega tiene que haber venido de alguna obra del período preptolomaico, no lejos del comienzo de la Era cristiana. El sistema del Sürya-Siddhánta continuó sustancialménte con la misma forma a través de las obras de Aryabhata (499), Brahmagupta (siglo vil) y otras obras menores, hasta Bhaskara (siglo xil), cuya Siddhantasiromani es la última gran obra de la astronomía india. Durante la totalidad de este período hubo pocos progresos en la teoría, los métodos de cálculo siguieron sin cambiar en lo esencial y sólo sé hicieron pequeñas correcciones en los elementos numéricos. Digna de destacarse es la teoría de Aryabhata de qué la tierra gira sobré su eje; pero esta teoría permaneció aislada y no fué seguida por ninguna de, las obras posteriores. 1(22) Whitney-Burge&s: "Translation of the SüryaSiddhanta", JAOS, VI (1860), 47o"1- Reimp. págs. 330-1.

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Las obras más antiguas de astrología india que se conservan, tales como el Brhdjjdtakd y el Ldghujataka de Varahamihira (505) contienen muchas palabras que son indudablemente de origen griego (23). Una estrofa conservada por Varahamihira (24), de una obra más antigua de Garga, dice: «Ix>s griegos son Mlecchas; pero entre ellos está esta ciencia debidamente establecida; por consiguiente, incluso ellos (aunque Mlecchas) son honrados como Rishis; cuanto más, entonces, un astrólogo que es un Brahmán.» La fuente exacta de la astrología de Varahamihira no ha sido descubierta; pero parece tener aproximadamente el mismo nivel que ofrece la astrología griega en la obra de Firmico Materno, en el siglo IV de la Era cristiana. Los doce signos del Zodíaco aparecen én Varahamihira en forma de transcripción fonética sánscrita del griego y de traducción literal al sánscrito. Aunque no se puede negar la influencia griega en la astrología india, debe advertirse que sólo se encuentran unas cuantas palabras de origen griego en las obras de astronomía. De éstas, la más significativa, puesto que se halla en el punto central dé todo este sistema astronómico, es hendra (KEVTPOV), «la anomalía media», puesto que el centro del epiciclo coincide con el lugar medio del planeta (25). Se ha argüido por

algunos que la India no copió ideas astronómicas directamente de obras griegas de astronomía, sino, indirectamente, de obras de astrología. Aun en el caso de que el impulso hacia una nueva astronomía lo hubiera recibido la India de Grecia, con la aceptación de algunas ideas generales, éstas fueron inteligentemente adaptadas a la más vieja cosmografía y a los cómputos indios. Lo que se copió se hinduizó de arriba abajo y fué asimilado totalmente por la cultura india. La astronomía india clásica tiene ahora sólo un interés histórico, aunque parece indudable qué ejerció una influencia formativa sobre la primitiva astronomía árabe y que tuvo, por lo tanto, alguna influencia del mismo tipo sobre la astronomía medieval europea.

1(23) A. Weber: The History of Iridian Litera-ture, 3.a ed., págs. 254-5 (Londres, 1892); J. Burgess, JRAS,; 1893, 746-8. (24) H. Kern: The Brhat Sanúhita, pág. 35 (Calcuta, 1865).' (25) Whitney-Burgess: The Surya~Siddhmtal capitulo II, págs. 30, 45.

Los comienzos de la medicina india (26) pueden remontarse a los ensalmos mágicos del Athdrvd-Vedd; la ayurveda (medicina) ha sido considerada siempre como uno de los upangas del Atharva-Veda. Los libros budistas primitivos se refieren con frecuencia a la medicina y relatan historias de las maravillosas operaciones quirúrgicas del médico Jivaka. Pasajes del Mahávdggd y del Mdjjhimd-Nikdyd, que deben ser, por lo menos, del siglo 111 a. de G, aluden a la cirugía. Las inscripciones de Asoka (siglo III a. de C.) se refieren al cultivo de plantas medicinales y a hospitales para hombres y para animales. Encontramos la prueba en Megásténes y en otros escritores griegos (216) J. Jolly: "M'edicin", en Gnmdriss der indo-arischen Philologie und Altertunmskundet Estraburgo, 1901. 32

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que sé ocupan de la India y del período Mauryano. U n pasaje de Estrabón (XV, I, 34 [C. 701]), «ellos no hacen ningún estudio minucioso de las ciencias, salvo de la medicina», ha sido tomado por algunos como alusivo a los indios en general. En realidad, se basa en una descripción dada por Gnesicrito del reino de Musicano, en el Sind superior. El Kdut'iliya-ArthdSdstra alude a médicos ordinarios, médicos que se ocupan de venenos, parteras, cirujanos y enfermeros militares, ungüentos y vendajes, instrumentos quirúrgicos y otros utensilios. El Mdhdbhdshyd, de Patañjali (ed. Kielhorn, I, 9), del siglo II a. de C , nombra la vaidyakam (medicina) como una de las ciencias. La obra más antigua de medicina india que podemos fechar con exactitud es él manuscrito Bower (27). Fué hallado en 1890 en el Turquestán chino, y data del siglo iv de la Era cristiana; pero probablemente fué copiado de una obra más antigua. Prueba la existencia de una escuela avanzada de medicina india en esa fecha. Las obras médicas más antiguas que se conservan son las de Charaka y Susruta. El manuscrito Bower alude a Susruta como viejo autor legendario de obras médicas, y cita muchos extractos dé Charaka, Susruta y otros autores cuyas obras se han perdido. Hacia el siglo IV de la Era cristiana, los Samhit'ás dé Charaka y Susruta se habían convertido en obras clásicas. Las

veintiocho citas de Charaka son prácticamente idénticas a unos pasajes de la parte más vieja de nuestro actual texto de Charaka. Las seis citas de Susruta son estrechamente análogas a unos pasajes de nuestro texto actual. Según el Fihrist, Charaka y Susruta fueron traducidos al árabe hacia el 800 de la Era cristiana, y otras dieciséis obras indias de medicina fueron conocidas por los árabes en traducción (28). Tanto Charaka como Susruta son aludidos a menudo por Rhazes, Avicena y otros médicos árabes posteriores. La medicina árabe fué la principal autoridad y él principio directivo de los médicos europeos hasta el siglo xvil. Aunque la medicina árabe posterior se basó en gran parte en la medicina griega, es cierto que la medicina india, que había sido introducida en Bagdad a fines del siglo VIII y principios del IX, formó parte del Legddo del Isldm. Además, debe advertirse que la palabra persa blmaristan, empleada por «hospital» en todo el mundo islámico, indica probablemente que los hospitales árabes fueron modelados conforme al famoso hospital de Jundéshápür, que parece haber sido el punto de intersección de las medicinas griega e india. Puede ser que éste, a su vez, debiera algo a los hospitales indios aludidos en las inscripciones de Asoka. Es significativo que aunque lingüísticamente los textos indios de astrología y astronomía ofrezcan trazas seguras o posibles de influencia griega, no haya nada en los textos médicos indios que pueda sugerir

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(27) Editado y traducido por A. F. R. Hoernle en ArcltaelogicalSurvey of India, vol. XXII (Calcuta, 18931912).

(28) Flügel, en ZDMG, XI (1857), 149, 325.

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una influencia helénica. Hay algunas semejanzas de tipo general con la medicina hipocrática; pero toda la materia médica es india y no hay ninguna referencia a la medicina griega ni pruebas de que haya habido imitación. Para formular un juicio definitivo sobré el parentesco de las medicinas india y árabe es preciso llevar a cabo un minucioso examen crítico de los textos médicos árabes e indios (29). j Alrededor de una tercera parte de nuestro texto actual de Charaka fué escrita por Drdhabala (hac'a el siglo IX de la Era cristiana), y este texto presenté está sólo garantizado por el comentario dé Chakrapanidatta, del siglo xi. N o obstante, las muchas citas dadas por el manuscrito Bower prueban qué la parte más vieja de nuestro texto es anterior al siglo IV de la Era cristiana, con probabilidad muy anterior, pues su estilo no es arcaico y no contiene nada de mitología puránica. La parte principal del libro sé supone que es una refundición, debida a Charaka, de una obra de Agnivesa, discípulo de Átreya, que se cree fué el fundador de la medicina científica india. Hoernle (30) sitúa a Átreya en el siglo vi a. de C , basándose en la tradición budista de que él famoso Jívaka estudió medicina con Átreya en Taxila, al Noroeste de la India. En los viejos libros budistas es un lugar común que un (29) A. Müller: "Arabische Quellen zur Geschichte der indisehen Medizin", ZDMIG, XXXW (1880), 552-6! (30) Studies in the Medicine of Ancient India, Parte I, "O'Steology", págs. 7-8 (Londres, 1907).

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. muchacho tuviera que ser enviado a Taxila, al Noroeste de la India, para estudiar artes y oficios. Bénarés, al Este, se convirtió en un centro de cultura en fecha muy posterior. Esta vieja tradición puede indicar qué, desde finales del período védico, continuó Taxila manteniendo durante muchos siglos su prestigio cultural, y que las artes y oficios implicados por el Kautilliya-Arthasástra pueden representar la cultura acumulada de varios siglos, durante los cuales los centros políticos se trasladaron desde el Penjab oriental, por el vallé del Ganges, hasta Magadha, a finales del siglo IV a. de C. N o hay nada que se oponga intrínsecamente a que el autor de nuestro texto tenga relación con el Charaka, que, según una tradición conservada en el Tripitaka chino, fué médico del rey Kanisha en el siglo 1 de la Era cristiana, o en situar a Átreya en el siglo VI a. de C. Esto es todo lo que puede decirse por el momento. En contraste con el Charak.ct-Samhitd, que es médico, el Sitsruta-Samhita trata principalmente de cirugía. La tradición relaciona a Susruta con Benarés, al Este de la India. El texto parece ser posterior al de Charaka. Su lenguaje és menos arcaico y su tratamiento más conciso, desenvuelto y sistemático. Como en él caso de Charaka, el texto está sólo garantizado por comentarios del siglo XI; pero el manuscrito Bower nos da la seguridad de que algunas partes de él son por lo menos anteriores al siglo IV dé la Era cristiana. Se describen unos ciento veinte instrumentos quirúrgicos y se refieren muchas operaciones quirúrgicas. La osteología de Charaka, Susruta y otros textos primitivos, según la describé Hoernle, en The Me-

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dicine of Ancient India, demuestra que debieron hacerse cuidadosas observaciones empíricas. Hasta qué punto se llevó a cabo una verdadera disección es cosa problemática. Susruta observa (Hoernle, pág. 116): «No puede hacerse una descripción exacta de ninguna parte del cuerpo, incluyendo su piel, sin un conocimiento de la anatomía; de aquí que todo el que desee adquirir un conocimiento completo de anatomía tenga qué preparar un cuerpo muerto y examinar cuidadosamente todas sus partes, pues sólo combinando la observación ocular directa y la información de los libros de texto es como se obtiene un conocimiento completo.» Y continúa con muchos detalles acerca de los procedimientos a adoptar. El Satapatha-Brahmana (VIII, 6, 2, 7-10; X, 5, 4, 12; XII, 2, 4, 9-14; XII, 3, 2, 3-4) y el AtharvaVeda (X, 2), textos que se cree pertenecen al período comprendido entre él 1000 y el 600 a. de C , contienen enumeraciones de los huesos del cuerpo humano, que, aunque asociadas con una buena parte de simbolismo religioso, son muy parecidas a las de Charalea y Susruta (3l). No es seguro si estos antiguos pasajes védicos indican, en realidad, o no la disección. Pero todas las tendencias características del hinduísmo posterior nos previenen contra la adscripción a cualquier período (31) ¡Para criterios opuestos sobre la prioridad de las escuelas médicas de Atreya y Susruta, respecto al Satapatha-Brahmana, véase Hoernle: The Medicine of Ancient India, págs. 106-7, y A. 'B. Keith, ZDiMG, LXII (1908), 13,7-9.

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muy tardío del pasaje de Susruta que acabamos de citar. Lleva la señal de la antigüedad más que de lo reciente. Una tendencia mística intuitiva que s; apoderó de todas las ramas del pensamiento hindú durante el período medieval debilitó el desarrollo de itoda actitud científica objetiva. Como señala Wilson (32), «tenemos que deducir, en consecuencia, que los sentimientos actuales de los indios son de fecha reciente, surgidos de un estado social cambiado y sin apoyo de sus más antiguas y auténticas instituciones civiles y morales, tanto como médicas». El tercer gran nombre de la medicina india es el dé Vágbhata. Su Astángasamgraha debe situarse probablemente en el comienzo del siglo vil, pues el viajero chino I-tsing se refiere, sin dar el nombre, a un escritor que muy poco antes de su época había compuesto un compendio que trataba de las ocho ramas dé la medicina. Se sospecha que éste pueda ser el Asánkar, aludido en obras árabes. Se ha supuesto que el famoso Madhavanidana (del siglo VIII o del ix) pueda ser él Badán de los escritores árabes. ^Después dé este período, las artes y los oficios fueron dejándose cada vez más a las clases inferiores, y la anatomía y la cirugía cayeron en desuso. La medicina empírica decayó a medida que las enfermedades, fueron consideradas como consecuencia inevitable del karma.

(32) H. H. Wilson': Works, III, 392 (Londres, 1864),

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No es mucho lo que puede decirse en la actualidad respecto a la química y a la alquimia indias (33). Se ha llevado a cabo poca labor crítica, editando los textos que se conservan o tratando dé separar los elementos primitivos de los añadidos posteriores. Los orígenes de la química se pierden en las nieblas de la prehistoria. La química india se desarrolló, en combinación con la medicina, la metalurgia y las artes técnicas. La alquimia, en su sentido estricto, con su teoría de la transmutación de los metales y del elixir de la vida, tiene un desarrollo histórico relativamente reciente. En la actualidad, carecemos de material para hacer una comparación de la alquimia india con la china, la griega alejandrina y la árabe. La misma derivación de la palabra alquimia es incierta. Las pretensiones de la alquimia china, derivadas dé las especulaciones taoístas, respecto a su influencia en el desarrollo de las alquimias persa y árabe, van adquiriendo fuerza de día en día. Las preparaciones metálicas, como medicinas, tienen alusiones casuales en los Charaka y Susrutd-Samhitás y en el Brhatsamhita de Varáhamihira (mercurio y hierro); pero la amplia difusión de su uso no parece haber tenido lugar antes del siglo vil. La • alquimia y la doctrina rasayana del mercurio como

elixir de vida, parecen haber florecido especialmente en relación con los cultos tántricos del hinduísmo; pero él origen de éstos y su desarrollo histórico son oscuros. Jolly (34) ve en el rasctviddham del Kautillya-Arthasastra (ed. 2.a, pág. 85) una posible referencia a la transmutación de los metales én oro.

(33) Para una referencia 'breve e inadecuada de la química y de la alquimia india, véase E. O. Lippmarin; Entstehíing und Ausbreitung der Alchemie, págs. 42948 (Berlín, 19191). A History of Hindú Chemistry, de Praphulla Chandra Ray, en dos vols. (Calcuta, 190.3, 1909), contiene mucho 'material sin revisión crítica y sin digerir.

El parentesco entre los sistemas musicales de Grecia, Arabia, Persia y la India es dudoso. Tienen mucha analogía en varios aspectos esenciales. En el Vedanga védico sobre la métrica (el Chandassütra de Píngala) se alude a las siete notas de la octava (grama) con las siete sílabas iniciales de los nombres sánscritos de las notas: sa, ri, ga, ma, pa, dha, ni (35). En el Jyotisha-Védángd se alude a los nafosatras con abreviaturas de tipo parecido, qué son típicas del estilo sütra indio. El mismo método de nombrar las notas, pero con diferencias en determinados nombres, lo encontramos én Persia. ¿Fué éste copiado en Persia por los árabes y transmitido a Europa? N o se ha demostrado de modo concluyente que las sílabas del solfeggio sean, en su origen, puramente griegas, puramente latinas o puramente árabes (36), (34) Festschrift Windisch (Leipzig, 1914), páginas 103-4. (35) A. Weber: Indische Studien, VIII, 256. (36) A. Weber: The History of Indian Literaturc, 3-a ed., pág. 282 (Londres, 1892). El origen indio es aceptado por Lévi: La grande Encyclopédie, XX, 710. Véase H. G. Farmer: Historical Facts for the Arabian Musical Influence, págs. 72-82 (Londres, s. f.), que apoya el orii gen árabe.

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Se ha venido admitiendo generalmente que los números árabes sé llaman de ese modo sólo porque Europa los aprendió de los árabes en el siglo X, que son de origen indio, que los árabes admiten que los aprendieron dé la India y que él método de contar por medio de nueve signos y el cero, con valor dependiente del lugar que ocupan, fué inventado por los indios (37). Una teoría propuesta por Bubnow (38) de que las formas de los números empleados primero en la Europa medieval derivaban de viejos símbolos usados en el abaco en Europa, pero qué el cero es de origen indio, no ha tenido una acogida favorable. En años recientes, Kaye (39) y Carra de Vaux (40 ) han razonado del siguiente modo la tesis dé que los nueve dígitos y el cero con valor relativo no son de origen indio, sino que fueron copiados por los indios de los árabes y que son de origen griego neoplatónico:

pendiente del lugar que ocupan, anteriores al final del siglo ix, son espúreas. 2.° El hindasi (geométrico) árabe fué interpretado erróneamente por htndt, y dio origen entre los árabes a la leyenda posterior de un «modo indio de calcular». 3.° Las alusiones a la India en obras medievales pueden referirse de un modo impreciso al «Oriente» y no necesariamente a la India. 4.° Los dígitos con notación que tiene en cuenta el lugar que ocupan fueron traídos a la corte de Cosroes por los neoplatónicos, que buscaron refugio en Persia después del cierre de las escuelas de Atenas en 529. El lado negativo de este argumento sé basa en una interpretación errónea e hipercrítica de inscripciones indias y de la tradición literaria hindú, y en cuanto a su lado positivo, no ha surgido todavía ninguna prueba que lo haga siquiera aceptable. Entre 595 y el final del siglo ix se conocen unas veinte inscripciones donde se usan números cuyo valor depende de su posición. La autenticidad dé algunas ha sido puesta én duda; pero no es cierto que tengan que ser desechadas como falsas. La cuestión tendrá que ser decidida por el juicio de epigrafistas expertos. El más antiguo ejemplo epigráfico del uso dé un signo para el cero en la India (4l) es del año 876; en inscripciones árabes (42), del año 873. Brahmagupta (siglo vil) da reglas para diferentes

1.° Ninguna prueba literaria india es válida respecto al período anterior a la fecha dé la copia real de los manuscritos, y todas las monedas é inscripciones donde se usan los dígitos con un valor de--;

(37) Cf. D. E. Smith y L. C. Karpinski: The HindvArabic Numeráis, Boston, 1911, y W. E. Clark: "HindúArabic Numeráis", en Ilidian Studies in Honoiir of Charles Rockwell Lamnan, págs. 217-36. (38) Aritmetische Selbslandigkeit der europaisfheH Kultnr (Berlín, 1914). (319) Cf. Indian Mathematics, págs. 15-16, 46 ("Calcuta, 1915); Scientia, XXIV (1918), 53-5; JASB, I I | (1907), 47S-S03, y Vil (1911), 801-13. (40) Scientia, XXI (1917), 273-82,

(41) IS'inith y Karpinskí; The HinduÂrabic Numeráis, pág. 52. (42) Karabaeek, en WZKM, XI (1897), lh

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operaciones aritméticas con el cero, y el Pañchasiddhanúka de Varáhamihira (505) se refiere con frecuencia a la adición y sustracción del cero. Estas no prueban necesariamente la existencia de un símbolo para él cero; pero en un pasaje del Vasavadatta, de Vasubandhu (c. 600), se encuentra la afirmación de que las estrellas son en el cielo como ceros puestos allí por el Creador para indicar la nada de este mundo dé transmigración. El Yogabhashya (h. siglo vi) señala que el mismo trazo se llama uno en el lugar de la unidad, y diez en el lugar de la decena, y cien én el lugar de la centena. Además, la notación alfabética de Aryabhata (499), su método para la extracción de raíces cuadradas y cúbicas, y las palabras numéricas usadas por Bráhmagupta, Lalla, Varáhamihira y el Sürya-Siddhanta parecen implicar nueve símbolos con valor relativo y, probablemente, un signo para el cero, en época tan temprana como el siglo V de la Era cristiana. El uso epigráfico de palabras numéricas comienza en los siglos v m y IX, a menos qué Kaye tenga razón en su tesis de que todas las inscripciones anteriores al siglo X son falsificaciones. Pero su uso en inscripciones én Indochina se re* monta al 604, y este empleo deriva, sin duda alguna, de la India.

dios (43): «Los sutiles descubrimientos de los hindúes en astronomía, descubrimientos más ingeniosos que los dé los griegos y babilónicos, y su agudo método de calcular, su cómputo que supera a las palabras, quiero decir, el que se hace con nueve signos...» Debe advertirse que la alusión a nueve signos no significa necesariamente la ausencia del cero. Hasta el siglo XVI sé mantuvo la distinción entre los nueve signos y el

Generalmente sé supone que los números indios con valor relativo fueron introducidos en Occidente alrededor de 773, en la época én que un sabio indio trajo el Sindhin astronómico a la corte de Almanzor, en Bagdad; pero un pasaje del escritor sirio Severo Seboke (662) suministra la más antigua referencia conocida de fuera de la India a los números in-

cero. Si se da crédito a esta afirmación, la astronomía y la aritmética indias fueron conocidas en un monasterio sirio situado en el Eufrates superior, alrededor de un siglo antes de que él Siddhanta (Sindhind) fuera traído a la corte de Almanzor, en Bagdad, en 773. N o hay nada intrínsecamente impcobable en esta aseveración, y no se ha aducido nada que demuestre que debe ser desechada por inútil. Se ha insinuado qué este pasaje de Seboke debe interpretarse en el sentido de que los números indios, sin el cero, habían llegado a Alejandría algún tiempo antes del siglo vil, quizá lo bastante pronto para explicar la mención, en un pasaje de la Geometría dé Boecio, de nueve símbolos numéricos, llamados ápices. Sin embargo, la creencia actual parece apoyar la tesis dé que este pasaje de Boecio es una inserción de fecha posterior. Mientras los árabes oriéntales usaban en su «numeración india» signos para los nueve números, más un símbolo para el cero, los árabes occidentales, desde el siglo X, emplearon formas algo diferentes, sin (43) 'Cf. N'au, en Journal Asiatique, 1910, II, 225-7.

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símbolo para el cero, llamándolas números gobar (polvo) y atribuyendo su origen a la India. En el Brdhmasphutasiddhanta, de Bráhmagupta, X, 62, 66, 67, la palabra dhulikarma se emplea como sinónimo dé ganita (cálculo). No está aclarada la cuestión de si estos numerales indican una corriente anterior y distinta de influencia india, o si el símbolo del cero no fué adoptado en algunos círculos hasta fecha posterior. En 1881 se descubrieron en Bakhshalí, en el extremo Noroeste de la India, fragmentos de unos setenta folios de un manuscrito enterrado, de corteza de abedul, qué contenía un texto matemático (44). Se trata de una obra práctica, no teórica, consistente en reglas y ejemplos, pero sin pruebas dé aquéllas. Está escrita en una forma antigua de caracteres Sárada, tal como se usaban entre los siglos ix y XIII. Teniendo en cuenta razones paleográficas, Hoernle fechó la copia verdadera del manuscrito actual en los siglos VIH o IX; teniendo en cuenta el lenguaje, que parece tener cierto parentesco con el llamado dialecto Gátha, del que se conservan varias muestras en viejas obras budistas, sitúa la composición de la obra en los siglos III o iv. Este dato, si pudiera fijarse, tendría gran alcancé en la historia de la matemática india. La obra trata de fracciones, raíces cuadradas, progresiones aritméticas y geométricas, ingresos y gastos, ganancias y pérdidas, cómputo de dinero, interés, regla

de tres, suma de series complejas, ecuaciones simples, ecuaciones lineales simultáneas, ecuaciones cuadráticas, algunas ecuaciones indeterminadas dé segundo grado y muchos problemas prácticos de tipo diverso. El simbolismo algebraico es oscuro é inadecuado. Las soluciones se dan con frecuencia de una forma tan general que implican una solución general—una aritmética generalizada. Los nueve dígitos y el cero (un punto) se usan con valor relativo. El signo negativo es + colocado detrás de un número, uso que no se encuentra en ninguna otra obra india. En el cálculo se manejan con facilidad grandes números, que llegan hasta 23 dígitos. Kaye asigna la obra al siglo XII, y supone la influencia occidental por las razones siguientes: el empleo de la notación que tiene en cuenta él valor de los números según su posición, la existencia de una regla general para obtener la raíz cuadrada de los irracionales, el uso frecuente de la regula falsi («falsa posición») y un ejemplo de la transformación de una fracción simple, expresada en la forma ordinaria, en la notación sexagesimal. Aún no se ha demostrado que la notación relativa sea una norma de fecha tardía, o que se deba a la influencia occidental. Una regla para la raíz cuadrada dé los irracionales no se halla expresada de modo definitivo hasta la época de Bháskara (siglo x n ) ; pero la aproximación a la raíz cuadrada de un irracional se encuentra en los Suha-Sütras, en Aryabhata, y en Bráhmagupta. En los Suha-Sütras, el resultado puede haberse alcanzado por una construcción puramente geométrica; en los demás casos, aunque

(44) G. R. Kaye: "The Bakhsnali M'anuscript", Archaelogical Survey of India, vol. XLII (Calcuta, 1927).

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no se da ninguna regla, no es seguro que no se emplee un método aritmético. La regula falsi es de uso común en las obras de la mayoría de los algebristas árabes, empezando por alKhwarizmí (c. 825), y aparece empleada en la India por Bhaskara (siglo Xll), y raras veces por Mahavlra (siglo ix). N o es usada por Brahmagupta (siglo vn), ni por Aryabhata (499). Pero, según Smith, History of Mathematics, II, 437, núm. 1, Rabbi Bén Ezra (siglo xi) atribuye a la India el origen de esta regla. La falsa posición es una forma natural de resolver ecuaciones simples antes del desarrollo de un adecuado simbolismo algebraico. Puede haberse empleado en la India antes de Bhaskara y Mahavlra, especialmente en obras aritméticas de carácter práctico.

de la obra astronómica de Aryabhata, Aryabhatiya (escrita en el 499) (45). 2.a Dos capítulos de Brahmasphutasiddhanta, obra general sobre astronomía, escrita én 628, de Brahmagupta (46). 3. a Dos capítulos del Mahasiddhanta (47) del segundo Aryabhata (entre Brahmagupta y Bhaskara). 4. a El Ganitasarasamgtaha, de Mahavlra (hacia 850) (48). 5.a El Ganitasara de Sridhara (h. 1020) (49). Este es un compendio, extractado por él, de una obra grande que no se conserva. Esta obra mayor tiene que haber tratado de álgebra, pues Bhaskara y otros citan reglas algebraicas de Sridhara, en particular, una regla general para la solución dé cuadráticas. 6.a El Lilávdñ y el Bljaganita (50), que constituyen la parte aritmética y algebraica de la gran obra de Bhaskara sobre astronomía, Siddhantasiromani.

La supuesta fracción sexagesimal aparece en la solución de un problema en él que la respuesta se expresa en días y partes de días, donde cada unidad es un sexto de la precedente. Por lo tanto, difícilmente puede considerársele como la transformación en la notación sexagesimal de una fracción simple expresada en la forma ordinaria. La tardía fecha fijada por Kaye, basada en el argumento del silencio histórico, no es convincente, y la temprana de Hoérnle se basa en dudosas consideraciones lingüísticas de tipo general. Por el momento, la obra, aunque importante, no puede ser utilizada para fines históricos. Para el período clásico de matemática india, las obras más importantes son las siguientes: 1.a Una pequeña parte, de treinta y tres estancias,

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(45) Prabodh Chandra Sengupta, en Journal of the Department of Letters (Universidad de Calcuta), XVI (1927), y W. E. Clark: The Aryabhatiya of Aryabhata (Chicago, 193°)(46) Colebrooke: Algebra with Arithmetic and Men suration from the Saiiskrit of BraUwiagupta and Bhaskara (Calcuta, 1817). (47) Editado en Benares Sanskrit Series (19110); para un breve sumario de los capítulos matemáticos, véanse págs. 14-19, 2.1-3. 1(48) Cf. BibUotheca, Mathematica, XIII (1912-13), 203. (49) Traducido por M. Ratigacharya (Madras, 1912). (50) Traducido por Colebrooke en una obra mencionada antes. 33

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Al final del Bijdganita indica Bháskara que ha compuesto un compendio porque los tratados de álgebra de Brahmagupta, Sridhara y Padmanabha son demasiado difusos. Aryabhata trata de las siguientes materias: raíz cuadrada y cúbica, área del triángulo y volumen de la pirámide, área del círculo y volumen de la esfera, área del trapecio y longitud de perpendiculares desde la intersección de diagonales hasta los lados paralelos, área de cualquier figura plana; la cuerda de un sexto de la circunferencia igual al radio; la relación de la circunferencia del círculo con el diámetro; el método de construcción de senos formando triángulos y cuadriláteros en cuadrante dé círculo; cálculo de la tabla de diferencias de seno a partir del primero; construcción de círculos, triángulos y cuadriláteros; determinación de la horizontal y de la perpendicular; problemas dé sombras; hipotenusa del triángulo rectángulo; relación de la media cuerda con los segmentos del diámetro que bisecta la cuerda; cálculo de sampátasaras cuando los dos círculos se cortan; progresiones aritméticas; sumas dé series, formadas tomando sumas de términos de una progresión aritmética; sumas de series, formadas tomando cuadrados y cubos de términos de una progresión aritmética; el producto dé dos factores es la mitad de la diferencia entre el cuadrado de su suma y la suma d: sus cuadrados; hallar dos factores cuando el producto y la diferencia son conocidos; interés, regla de tres, fracciones, método inverso; hallar la suma de varios números cuando los resultados qué s¿ obtienen sustrayendo cada número de su suma son conocidos; hallar

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el valor de la incógnita cuando dos cantidades iguales constan dé datos conocidos y desconocidos semejantes; calcular sus conjunciones pasadas y futuras por la distancia que hay entre dos planetas; la solución general en números enteros de ecuaciones indeterminadas dé primer grado (a la qué Brahmagupta dio el nombre de Kuttaka). Muchas operaciones elementales parecen dadas por sentado y no se da para ellas ninguna regla. Por ejemplo, una regla sobre el número de términos de una progresión aritmética implica la solución de una ecuación cuadrática, aunque no se da ninguna regla para ésta operación. No se dan reglas para la suma, la resta, la multiplicación y la división, cuadrado y cubo. Sería erróneo, sin duda alguna, el deducir del silencio que estas operaciones eran desconocidas para Aryabhata. A n se le dio el valor de 3.1416. El kuttaka, o «pulverizador», consiste en hallar un multiplicador tal que si se multiplica por él un número dado y se suma o resta al producto un número dado, la suma o diferencia puede ser divisible exactamente por un divisor dado. Esto equivale en esencia al método de Euler para resolver la ecuación ax + by = c en números enteros, usando fracciones continuas. Brahmagupta da fórmulas para el área y diagonales de cualquier cuadrilátero cíclico, reglas para operaciones con cero, una regla que da una raíz para ecuaciones cuadráticas, una solución parcial en números enteros de ecuaciones indeterminadas de segundo grado (con un tratamiento particular del caso especial ax + l = y2, o ecuación denominada P-elliana). Conoció los números negativos, y, empleando en ál-

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gebra términos negativos, redujo todas las ecuaciones cuadráticas a una forma. Resolvió la ecuación ax + by + c = xy en números enteros, reduciendo ab + c a m.n y poniendo x = m + b y y = n + a. Bháshkara amplía a regla general para las ecuaciones cuadráticas una regla tomada de Sridhara, cuya aritmética se conserva, pero cuya álgebra se ha perdido; un tratamiento especial dé la ecuación Pélliana ax2 + l = y2, una solución para la ecuación Pélliana general ax2 + bx + c = y2, completando el cuadrado y aplicando luego el método para resolver la ecuación Pélliana; soluciones dé otros varios tipos de ecuaciones indeterminadas de segundo grado y de algunas ecuaciones especiales de tercero y cuarto grado; conoció las raíces negativas de cuadráticas, pero las desaprobó. De su método cíclico para resolver ecuaciones indeterminadas de segundo grado, dice Hankel (51) que es la cosa más acabada en la teoría de los números antes de Lagrange. Las indios desarrollaron la función del seno en cómputos relacionados con los ángulos y con él círculo. Los griegos usaron una trigonometría de cuerdas (la razón de la cuerda al diámetro). Los hindúes consideraron la razón de la mitad de la cuerda al radio como fundamental. Toda nuestra trigonometría moderna descansa sobre esta basé. Los cómputos hindúes con sombras (con el gnomon de longitud 12) fueron utilizados más tarde por los árabes para formar sus tablas de la función tangencial. Si los indios imitaron (51) H. Hankel: Zur Geschichte aer Mathematik, página 202 (Leipzig, 1874).

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de la astronomía griega el uso dé las cuerdas, mejoraron y revolucionaron la idea y la hicieron totalmente suya. Las cuerdas de Ptolomeo estaban basadas en un radio de 60. En el PañchasiddhántikÁ, en un pasaje que puede estar basado én el Paulisa-Siddhanta y que puede ser el primer texto indio que trata de las medias cuerdas, se da una tabla de veinticuatro senos con intervalos dé 3 grados, 45 minutos, basada en un radio de 120, convirtiendo dé este modo la tabla de cuerdas de Ptolomeo en una tabla de senos, sin cambiar los valores. La palabra jya o ¡iva, de la que deriva últimamente nuestra palabra «seno», fué usada primero por Aryabhata, que da una tabla de senos con intervalos de y 45', desde 225' a 3.438' (el radio), una tabla de senos versos y una fórmula para calcularlos. Con n = 3.1416, el radio de un círculo de 360° (21.600') sería 3.438' en números redondos, él arco de 3 o 45 igual a 225', y éste se considera idéntico a la media cuerda. Parece haber habido poco desarrollo posterior hasta la época de Bháskara, que da una tabla de senos por grados. La palabra jya o ¡iva (abreviatura de ardhajyá o ardhajiva, «media cuerda») significa la cuerda del arco. Esto fué transcrito fonéticamente en la expresión árabe, sin sentido, jiba, cuyas consonantes permitieron a escritores posteriores sustituirla por la palabra paib, «bahía o curva», y esta palabra fué traducida al latín por sinus, de donde deriva nuestro término «seno». Según la tradición árabe, un sabio indio, Kankah o Mankah, trajo a la corte de Almanzor, por el año 773, un libro llamado por los árabes Sindhind, y

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que probablemente corresponde a la palabra sánscrita Siddhanta. Basadas en éste Sindhind, fueron compuestas unas tablas por Ya'qüb ibn Táriq y sé hizo una traducción por al-Fazarí. Esta última formó la base de las tablas astronómicas de al-Rhwárizml. AlKhwárizmi (murió h. 850) escribió también un libro sobre la numeración india, que siguió constituyendo durante dos o tres siglos una gran parte de la base dé las matemáticas árabes. ¿Estaba este libro basado en capítulos del Sindhind, o de algún otro libro indio de aritmética sobre el cual no tenemos noticias? Karpinski hace observar (52), respecto a la aritmética de al-Khwarizmí, que sé ha conservado sólo en una traducción latina, Algoritmi de numero Indorum (53): «Con su aritmética, que conserva el método indio de contar, revolucionó el procedimiento corriente de cálculo, y con su álgebra puso los cimientos del moderno análisis.» Según D. E. Smith y J. Ginsburg (54), Rabbi Ben Ezra (nacido en 1095) observó que alKhwárizmi y todos los investigadores árabes posteriores hacían sus multiplicaciones, divisiones y extracción de raíces conformé estaba escrito en el libro del investigador (indio) que poseen en una traducción. Al-Khwárizmi trabajó mucho para hacer una síntesis de las matemáticas y astronomías griegas e indias. En su aritmética parece haber habido un abun-

danté elemento indio. En qué medida puede descubrirse la influencia india en su álgebra es cosa dudosa. La obra parece no ser, ni puramente griega, ni puramente india. Rusha ha demostrado casi de; modo concluyeme (55) que hay ciertos elementos indios en su álgebra, que no tenía ningún conocimiento de Diofanto, pero que sus pruebas geométricas están basadas en alguna fuente griega. Es inútil hacer conjeturas acerca de a qué libro indio corresponde el Sindhind, y de si se trajeron otros con él. Si corresponde, como algunos creen, al Sürya-Siddhanta indio, ese libro no contiene ningún capítulo sobre matemáticas. Si, como piensan otros, corresponde al Brahmasphutasiddhanta, de Brahmagupta (y es con éste con el que los datos numéricos dé la astronomía árabe posterior tienen más analogía), es extraño que él capítulo de la aritmética hubiese tenido tanta influencia, mientras el capítulo del álgebra ha hecho relativamente tan poca impresión. Los árabes parecen haber aprovechado mucho la aritmética india, con sus métodos de cálculo basados en los nueve dígitos y el cero, pero su álgebra parece haberse basado más en un modelo griego que indio. Desde la época de Brahmagupta, los indios tenían un sistema de notación algebraica mucho mejor que el de los priegos y hsbían ido más allá que ellos en los métodos genérales para la solución de ecuaciones indeterminadas. La adopción por los árabes de métodos algebrai-

(52) Robert of Chester's Latín Translation of the Algebra of Al-Khmvarazmi, pág. 33 (Nueva York, iai5)« (S3i) 'Editada por Boncotnpagni en Trattati ¿'Aritmética (Roma, 1857). (54) The American Mathematical Monthly, XXV (1918), 103.

(55) "Zur altesten arabischen Algebra und Redienkmi'St", en Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie, VIII (ipi?)••

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eos indios hubiera conducido a un desarrollo mucho más rápido del álgebra en Europa. ¿Ignoraban ellos estos métodos indios, o sintieron mayor atracción por la forma más práctica y geométrica del álgebra griega qué por la más especulativa y generalizadora álgebra india? Al-Khwarizmí hace un uso constante de la geometría para ilustrar sus ecuaciones. Al-Kindi (m. 873) escribió cuatro libros sobre el uso de los numerales indios. Entre los siglos ix y x m , los numerales indios son mencionados repetidamente por escritores árabes y se escribieron varios tratados basados en ellos. El Sindhind y las tablas astronómicas basadas en él continuaron ejerciendo influencia durante varios siglos. Una prueba clara de la influencia india sobre la astronomía árabe parece suministrarla el hecho de que durante siglos la astronomía árabe midió longitudes desdé el meridiano de Arin, que es evidentemente una tergiversación del sánscrito Ujjayini (Ujjain), desde cuyo meridiano medían los indios la longitud. Ujjain se convirtió en Ozein (el Ozené de Ptolomeo); éste sé convirtió en Azin, y éste, en Arin, por omisión del signo colocado sobre la letra z (56). La idea de una «cúpula dé la Tierra», situada en Arin, continúa en la Imago Mundi, del cardenal Pedro de Ailly (1410), de donde aprendió Colón una teoría geográfica islámica, que puede haber tenido una. parte en su descubrimiento del Nuevo Mundo. WALTER EUGENE CLARK.

¡(56) Reinaud: Mémoire... sur linde (París, 1849), peáginas 373-4, y El Legado del Islam.

LITERATURAS

INDÍGENAS

Las literaturas indígenas surgieron del movimiento teísta conocido por visnuísmo, movimiento que hace su primera aparición hacia el siglo 11 a. de C , cuando se ve que el Rámayana y el Ma!;ábhárata están perdiendo su carácter original de poemas heroicos por la intercalación de materia religiosa sectaria por los sacerdotes de Visnú. La influencia visnuísta se hace más pronunciada en las sucesivas refundiciones de aquellos poemas, introduciéndolos en enciclopedias de teología, derecho, filosofía y política, y dándoles en su forma final el carácter de escrituras visnuístas. El Bhdgavad-gita da la exposición más autorizada del credo visnuísta hacia el siglo III a. de C , y él Bhagavata Purana, que sólo cede en influencia ante el Gita, apareció alrededor del siglo X de la Era cristiana. El movimiento alcanza su más alto desarrollo con las predicaciones de Rámánuja, en el siglo xii; de Ramananda y Madhvachárya en el x i n , y de Chaitanya, en el xvi. Entonces se convirtió en lo que ha seguido siendo después; es decir, en la rama más importante del hinduísmo, tanto por el número de adherentes como por el impulso que ha dado a la literatura indígena. Visnú, de cuyo culto deriva su nombre el credo,

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LITERATURAS INDÍGENAS


surge del anhelo que siente el ser humano corriente por un dios personal a quién pueda ofrecérsele amor y devoción como a otro ser cualquiera. Las deidades védicas, tales como Indra, Varuna o Agni, a las qué suplantó Visnú, eran personificaciones de los fenómenos naturales, a quienes había que apaciguar, fueran crueles o benévolos, con ofrendas dé sacrificios y oraciones. N o se podía establecer con ellos ninguna comunión espiritual íntima. Más distante aún era el Supremo o Absoluto de la filosofía védica, que moraba en las alturas metafísicas, sólo alcanzables por los brahmanes de alta cultura. Las grandes muchedumbres requerían un dios menos neutral, impersonal é intelectual. El visnuísmo atendía a sus exigencias con su doctrina del bhakti (devoción) a Visnú. Por ser una religión popular, empleó en su literatura los idiomas indígenas con preferencia al sánscrito. El movimiento visnuísta encontró una fuente particular de fortaleza en él intento hecho por el hinduísmo para reafirmarse, durante la decadencia del jainismo y del budismo. En algunas partes de la India, como Bengala y el país kanarés, la primera literatura indígena fué obra de sacerdotes jainistas o budistas. Pero el jainismo había degenerado en aquellos días en el exhibicionismo y masoquismo, sus adeptos habían equiparado la tortura física con la espiritualidad, y la muerte voluntaria por hambre se consideraba como la consumación de una vida virtuosa. El budismo había perdido el austero código moral y la introspección de sus días de gloria, y se mezcló con los aspectos degenerados de cultos como el tantrismo y el sahajíya.

Frente al abandono y carencia de normas en que habían caído los librepensadores jainistas y budistas, los defensores del hinduísmo reavivado imponían la necesidad de la obediencia absoluta a un dios personal. Estos encontraron la mayor oposición, no de parte de los decadentes jainistas y budistas, sino desde dentro del hinduísmo, de un sector dé los hinduístas que se hallaba combatiendo las mismas corrupciones desde un campo diferente. Del siglo ix al x n , el pensamiento religioso de la India estuvo dominado por las doctrinas de Samkara del Advaitaváda (iriónismo) y Maya (torpemente traducido por ilusión). El intelectualismo de las doctrinas aludidas, que nos sorprende hoy como una de las más nobles realizaciones de la Humanidad, sé consideró por los reformadores visnuístas tan peligroso como la tosquedad en que habían caído el jainismo y el budismo. Ellos enseñaban que el Supremo, «él único sin segundo», no era una abstracción intelectual, como la doctrina de Samkara lo había hecho ser, sino un Ser capaz de suscitar el amor y la devoción del hombre, y de satisfacer su anhelo de adoración, de simpatía y de comunión.

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Los acontecimientos políticos ayudaron al desarrollo del visnuísmo. El Imperio maurya, baluarte del budismo, decayó en el siglo n a. de C. Después de esto hubo una sucesión continua de reinos hinduístas en todas las partes de la India. El nuevo hinduísmo floreció bajo la protección de los reyes hinduístas. La conquista de la India por los musulmanes ayudó también la causa del visnuísmo, aunque de un modo indirecto. La conquista introdujo un período de dura opresión que duró sin apaciguamiento desde el si-

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glo XIII al XVI, hasta la ascensión del emperador Akbar. La religión, particularmente la de tipo emocional, és siempre un lenitivo para la gente que sufre, y no cabe duda de que el visnuísmo arraigó con más fuerza a medida que el país se sentía más desvalido. Las formas ortodoxas adoptadas por el culto visnuísta del bhakti fueron dos, de acuerdo con las dos encarnaciones de Visnú, como Rama y Krishna. En el Norte de la India, debido a la enseñanza de Rámananda, que fué inspirado por Ramanuja, y seguido por Kabir y Tulas! Das, fué el culto de Rama y de su mujer, Sita, el que prevaleció. En el Sur, por la influencia de Madhvachárya, en Mathurá y Bihár, y en Bengala, por la influencia de Chaitanya, fueron Krishna y su compañera, Radha, los que recibieron la devoción más extensa. Además de expresarse en estas formas ortodoxas, el culto bhakti influyó profundamente én un credo hindú anterior y, en muchos aspectos, rival, el sivaísmo, o adoración de Siva, que alcanzó una amplia boga en el Sur, especialmente en el territorio dé Tamul. Después que fué introducido allí el visnuísmo desde el Norte, los dos credos existieron mano a mano, a veces en pugna, pero con más frecuencia en líneas paralelas y separadas, siendo conocidos los sivaístas con el nombre de adiyárs y los visnuístas con el de alvars. Pero cuando la doctrina Advaitaváda de Samkara intentó impersonalizar a Siva y Visnú, los adiyars y los álvárs se unieron contra el enemigo común y juntaron sus fuerzas. Una consecuencia de esto fué que en algunas partes del país los dos credos se reconciliaron, construyendo templos consagrados a una deidad mixta Siva-Visnu.


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Pero el resultado más importante fué que el sivaísmo experimentó un cambio radical al aceptar la doctrina visnuísta del bhakti. De aquí en adelante la devoción personal fué la piedra angular del sivaísmo, reemplazando a métodos más antiguos, como los denominados tapas (austeridad) y yoga (concentración en sí mismo). El culto bhakti, y, por consiguiente, la literatura que produjo, se manifiesta en tres formas principales: culto de Rama, de Krishna y de Siva. En algunas partes de la India, especialmente en Bengala, ha habido una cuarta forma que tiene suficiente interés para ser señalada, por la influencia que ha ejercido en la literatura. Es ésta una forma derivada del culto tántrico del saktismo, o culto de Sakti, ya sea en su aspecto benévolo, como Durgá (o Párvati o Umá), o en su aspecto maléfico, como Kall (o Chandl o Tara). La diosa es adorada a veces sola, pero, más a menudo, en conjunción con su consorte, Siva. El principio filosófico que inspira al culto es que Sakti, la hembra, es la fuerza-tierra, siempre activa, siempre cambiante y creando perpetuamente las ilusiones que constituyen el mundo fenoménico; mientras qué Siva, el varón, es la fuérza-alma, neutral, abstracta e imperecedera. La literatura sakti de Bengala es extensa, pero monótona. Será conveniente señalar aquí los dos escritores más importantes que ha producido, aunque por orden cronológico. El primero es Mukundaram, del siglo xvi, autor dé un largo poema narrativo, Chandl, que ha gozado de considerable reputación en el pasado, aunque puede sorprender al lector moderno por su

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oscuridad en algunos sitios. Pero tiene gran valor por la pintura que hace de la Bengala contemporánea. El arte realista, incluso documental, de Mukundarám tiene un interés excepcional, debido al carácter predominantemente sentimental de la poesía indígena hindú. Rámprasad Sen, autor de canciones devotas del siglo XVIII, ha gozado en él pasado de inmensa popularidad, y no hay aldea ni ciudad en la Bengala actual donde sus canciones no se hayan cantado. Inventó para ellas una melodía especial que ha recibido su nombre. Es el típico poeta aldeano, confinado dentro de un estrecho círculo de ideas y experiencia, y satisfecho con un modo de expresión candoroso qué és, a la vez, su fuerza y su debilidad. Su interés estriba principalmente en su fervor religioso.

glos de la Era cristiana, es comparable con la sánscrita. En consideración a esta larga historia, es cuando menos razonable que la literatura tamul debería ser considerada como literatura clásica. En posesión de una civilización tan antigua, si no más, que la aria, los tamules, rama principal de los dravídicos, fueron los últimos en ser arianizados. De aquí que su literatura muestre la huella mínima de influencia sánscrita. Incluso en la época, precristiana tenemos noticia de tres Sangams (Academias dé doctos) en Madura y cómo se adjudicaban nuevas tareas literarias. La tradición menciona un poeta sangam, NcikJúrar, que se supone floreció alrededor del siglo u a. de C. La obra tamul más antigua qué se conserva és la Tolkappiyam, una gramática en verso de hacia el siglo i de la Era cristiana. Pero la literatura empieza en realidad con el Kural, de Tiru-Vulluvar, cuya fecha se supone entre los siglos i y v de la Era cristiana. Es un poema didáctico, escrito en tersos versos epigramáticos que evocan la forma sutra sánscrita. El Kural es el libro más venerado y popular de la India meridional, y se ha hablado incluso de él como del Veda tamul.

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¿Este día pasará de seguro, Mádra, este día pasará, y sólo perdurará el rumor... Yo vine al mercado del mundo y en la puerta de sus baños me senté a vender mis mercancías. Madre, el Sol, nuestro Señor, está sentado en su plataforma, el 'barquero ha veiíido. La carga de los muchos llena el bote; él deja atrás a un desgraciado. Ellos piden a este pobre hombre una moneda; ¿dónde la va a encontrar? Prasad dice: Muchacha de corazón duro, mira atrás. Dame un sitio, ¡oh .madre! Cantando tu gloria me sumergiré en el mar del -mundo (i). 'Cronológicamente, la tamul ocupa el primer lugar entre las literaturas indígenas. Por el alto nivel de desarrollo que alcanzó durante los diez primeros si(i) Bengali Reügious Lyrics, por H. J. Thompson y A, M'. Spencer,

La exhibición del poder por quien no tiene ninguno Es como una vaca con piel de tigre, que pace mansamente. Sed como la garza cuando es hora de estar echado, Pero también como su golpe cuando llega el .momento de [!a acción. El lazo del alma y del cuerpo, dice el sabio, [el amor. No es sino «1 fruto del propio vínculo del hombre con


LITERATURAS INDíGENAS

De los demás poetas tamules anteriores al siglo X, él grupo de los adoradores de Siva, o grupo adiyár, incluye nombres tan conocidos como Tirujñána Sambandar, Apparswami, Sundaramurti y Mánikka Vasakar. Los tres primeros son los autores de la colección de himnos conocida con el nombre de Devaram, la literatura canónica más antigua de los sivaítas tamules. Los himnos fueron compuestos entre los siglos vi y VIII, y coleccionados por Nambi Andar Nambi alrededor del XI. La obra más importante de Manikka Vásakar es Tiru-Vachakam (expresiones sagradas), dé alrededor del siglo ix. Está en la devoción popular incluso por encima del Devaram. Los poetas visnuístas tamules, o poetas del grupo álvár, del mismo período, son doce, de los que los principales son Nammálvár, Kulasekara Álvár, Tirumangal Alvar y Ándál, qué tiene, como mujer, una significación especial. Son los autores de la colección denominada Naláyira Prabandhetm, el gran devocionario clásico de los visnuístas tamules. Sus partes más importantes, el Tiruppallandu y el Tiruppavai, son recitadas diariamente en los templos.

escrito estas canciones eran mantenidos en las cortes de los caudillos rajputas y tenían a su cargo el celebrar con cantos las hazañas heroicas de sus protectores y de sus clanes. Tradicionalmente se ha supuesto que estas crónicas rimadas existían ya en el siglo VIII, pero la más antigua que se conserva es la dé Ghand Bardai, del xil. Este era el poeta de la corte de Prithvl Raj, último rey hindú de Delhi, y se supone que perdió la vida en la misma batalla de Taráin, en que fué muerto su señor. La principal obra de Ghand, el Prithvl Ráj Raso, es un largo poema narrativo en el que se describe de modo animado la vida y tiempos dé Prithvl Raj, aunque no siempre se le puede conceder crédito histórico. La historia se eleva a alturas trágicas cuando Padmávati se casa con Prithvl Ráj contra la voluntad dé su padre. El enfurecido padre, rey hindú, conspira con los musulmanes invasores contra Prithvl Ráj, y el dominio hindú desaparece para siempre del Norte de la India. Ghand Bardai fué sucedido por varios bardos, como Jagnáyak y Sárang Dhar, autor de Hamrríir Rasó y Hammir Kávya; pero no tuvieron influencia én la literatura india posterior, ni en ninguna otra. Guando las literaturas indígenas aparecen de nuevo, después del siglo x u o XIII, se encuentran bajo la plena efervescencia del bhakti. Ruede decirse que desde el siglo x u al xv es la siembra de las literaturas indígenas. El establecimiento del dominio musulmán en el Norte de la India, en el siglo XIII, trajo consigo la quiebra de la cultura sánscrita. Las Academias fueron disueltas, los templos profanados, los sabios dispersados y los sacerdotes perseguidos. El sánscrito no se recobró nunca de este

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A los hindúes corresponde la gloria de poseer la literatura profana más antigua. l a s tribus rajputas de la India central y occidental, que habían logrado el predominio entré los siglos vil y XII, ofrecieron la resistencia más obstinada a los mahometanos, tanto antes de su conquista como después de ella. La historia de este esfuerzo y del heroísmo y nobleza desplegados por los rajputas ha sido recogida en las canciones de los bardos con que inicia su carrera la literatura india. Los chárans o bháts (bardos profesionales) que habían

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golpe, aunque hubo un resurgimiento clásico en los siglos xv y XVI. Sin embargo, las culturas indígenas se beneficiaron con la conquista musulmana al hallar sitio para su desarrollo en el vacío dejado por el sánscrito. El persa fué el nuevo lenguaje clásico introducido por los mahometanos, pero se quedó confinado dentro de las cortes reales y de las clases elevadas musulmanas y dé los indios que lo aprendieron con fines profesionales o de cultura. La mayoría del pueblo, tanto mahometano como indio, permaneció fuera dé la influencia del persa, que, carente de raíces en el suelo indio, se convirtió con el transcurso del tiempo en una lengua tan muerta como el sánscrito. 'Las lenguas indígenas fueron los únicos órganos vivos para ambas comunidades, y muchos escritores mahometanos han contribuido a las literaturas nativas del pasado, como> continúan haciéndolo en el presente. U n ejemplo conspicuo es Malik Muhammad Jayasi, del siglo XVI, autor, en hindí, del poema narrativo alegórico Padmávatí. Las necesidades comunes de hindúes y mahometanos hicieron surgir incluso el nuevo idioma indígena denominado urdü (que significa, literalmente, lenguaje de campo). Este era una transacción entre el hindú y el persa, y puede calificársele de forma persianizada del hindí occidental, hablado cerca de Delhi. Su vocabulario es en gran parte pérsico y su gramática, hindí. Otra cosa qué ayudó al desarrollo de los idiomas indígenas fué la protección dé los reyes mahometanos. Sin simpatía por el sánscrito, aunque sólo fuera por su afinidad con el persa, veían con agrado los dialectos indígenas del pueblo que gobernaban. Akbar es el mayor ejém-

pío de esto; pero muchos otros gobernantes mahometanos sé han hecho notar por su protección a la literatura indígena. Esto fué en ellos, tanto cuestión de gobierno como de verdadero interés. La primera traducción bengalí del Mahabharata, por ejemplo, fué emprendida en la corte de Másir Sháh, rey de Gauda, en el siglo xvi. El mismo rey y el sultán Ghiyásud-dín son elogiados por el poeta Vidyápati como protectores de la literatura vernácula. Los reyes hindúes, por el contrario, se preocupaban, por lo general, de fomentar el sánscrito, ya que los libros sagrados del hinduísmo estaban én esta lengua. La bengalí, la hindí y la gujarátí son las más importantes literaturas vernaculares del Norte después de la conquista mahometana. Las indígenas del Sur, de la misma época, son de importancia secundaria. En la historia de la literatura india, el Sur ha sido influido siempre por el Norte, pero nunca al contrario. Las más antiguas obras bengalíes, de alrededor de los siglos XI o xil, dan una visión acertada de lo que eran las literaturas indígenas en el primer estadio de su desarrollo. La lengua, por ejemplo, es muy próxima al prácrito magadhi, de donde descendió al bengalí, y que ha producido muy pocas formas modernas. Los autores son casi en su totalidad sacerdotes budistas tántricos. Hay algunos libros semirreligiosos, mitológicos y legendarios, pero las obras más interesantes, como las tituladas Dáker Bochan, Khanar Bachan y Bára Mast, versan sobre las materias que podían interesar a una gente rústica en su vida cotidiana, en los campos y en el hogar. Algunas dé las observado-

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nes son deliciosas por su rareza y naiveté, como, por ejemplo, el siguiente consejo a los maridos: La mujer que se recoge el cabello suelto; la que desperdicia el agua coa el fin de irla a tascar a la alberca; la que mira con frecuencia por encima de sus hombros cuando camina y arroja miradas furtivas a los transeúntes ; la que canta mientras enciende la lámpara de la tarde: una mujer asi no debe tenerse en la casa. (Baker ¿Bochan.)

Los sacerdotes budistas eran laboriosos, pero no pudieron elevar la lengua a la categoría literaria. Por ello, el bengalí, lo mismo que los otros idiomas indígenas, tuvo que esperar hasta los siglos XV y XVI, Edad de Oro del bhakti. El florecimiento del hinduísmo en ese período tuvo su contrapartida literaria en un gran resurgimiento del interés por la cultura sánscrita. Este dio por resultado numerosas traducciones y adaptaciones del sánscrito que fueron, en realidad, las que iniciaron a las lenguas vernáculas en su carrera literaria. Debe recordarse, no obstante, que la influencia clásica operó indirectamente a través de la religión, ya que los recursos del sánscrito fueron explorados principalmente a causa de las obras religiosas que había en esa lengua. Esto explica la demanda casi universal de obras religiosas, como el Glta y el Bhagavad Purana, y la frecuencia con que fueron traducidas. Ello explica también por qué originales sánscritos semirreligiosos, o incluso profanos, adquirieron un carácter definidamente religioso en sus versiones a lenguas vernáculas. De las dos fuentes, la clásica y la indígena, de don-

de han brotado las literaturas vernáculas del Norte de la India, la primera, que es la más vieja, puede decirse que ha suministrado el cuerpo, y la segunda, el espíritu. El sánscrito dio a las lenguas vernáculas el vocabulario, la gramática, el sistema de retórica y prosodia, los tipos y modos literarios, y casi todos los temas de que han vivido con anterioridad al siglo XIX, cuando la influencia occidental comenzó a obrar. Pero aunque sus materiales derivaron en su mayor parte de la fuente clásica, los idiomas vernáculos continuaron esencialmente indígenas en espíritu. Nunca adquirieron la conciencia civilizada y adulta del sánscrito, su alta cultura e intelectualismo. Como en los días de su primitivo origen, su espíritu esencial sigue siendo aún oscuro y místico, semiconsciente y sémiarticulado, más religioso que artístico, más musical que poético, más sentimental y emocional que intelectual. Esto les da cierta frescura y encanto y les permite, en momentos excepcionalmente raros de experiencia intuitiva, tener una visión directa de la vida de las cosas. Pero la masa principal de esta literatura, que descansa casi por entero en el corazón y en el espíritu y qué carece casi por completo de objetividad e intelectualismo, está destinada a no despertar interés. Cuando, después de la conquista mahometana, el sánscrito dejó de ser una lengua viva, quedó bajo él cuidado exclusivo de los panditos (eruditos). Entonces se hizo, como el griego y el latín en la Europa medieval, retorcido, duro y presuntuoso. Esto era inevitable, en vista de las circunstancias desfavorables en medio de las cuales conservaron los eruditos la tradición clásica; pero era también inevitable que el

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espíritu literario sólo podría abrirse paso rebelándose contra la rigidez y pedantería en que degeneró la tradición. La historia dé las literaturas vernáculas puede ser estudiada como una larga pugna entre el puritanismo del erudito y el libertinaje del escritor vernáculo. La lucha no ha terminado, aunque hasta aquí el erudito se ha llevado la peor parte. Una razón por la que el bengalí se ha desarrollado más que el hindi es qué ha estado menos influido por Benarés, sede principal de la cultura sánscrita en la India. Sin embargo, será necesario un clasicismo viril, purgado de pedantería y sin las trabas de la religión, para que la bengalí u otras literaturas indígenas puedan alcanzar la madurez de cuerpo y espíritu. Hasta aquí, las literaturas clásicas y las vernáculas sé han encontrado en sus puntos más débiles. La adaptación a las lenguas vernáculas ha significado, én general, para los originales sánscritos su afeminamiento y vulgarización. El Ramayana y el Mahabharata, por ejemplo, comparables a poderosos ríos en su riqueza y grandeza épicas, sé han reducido a mezquinos arroyuelos de piedad rústica en sus versiones indígenas. Los tipos de literatura sánscrita que han gozado de la preferencia de los escritores vernáculos son de tan bajo nivel como el Nakh-sikh y el Náyak Náyika Bhed, que describen todos los rasgos físicos del héroe y de la heroína, desde las uñas de los pies hasta el moño, y todos los matices de su sentimiento amoroso, con una minuciosidad e ingenuidad casi grotescas. Biharí Lal Chaubé, poeta hindí del XVII, exhibe en su Sat Sen no menos dé setecientos de estos poemas mecánicos, aunque no fué él él único proveedor de

tales especies. El exagerado erotismo y melosidad del Gitá-Govinda, dé Jayadéva, obra ésta de la decadencia sánscrita, ha sido escrupulosamente emulado por los líricos afectos a Krishna-Rádhá, del Norte de la India, especialmente en Bengala. Los aspectos más inferiores de la poesía sánscrita, su estereotipada manera e ideología y los trucos de sus clichés y conceptos, han sido copiados ad nauseam por los escritores en lengua vernácula. Aun hoy, un lector dé poesía vernácula sé encontrará con que el ave Chakpra bebe los rayos de la luna, que la serpiente tiene una joya en su cabeza y que el río Jumna corre hacia arriba cuando Krishna toca la flauta. La influencia del persa, la otra literatura clásica, ha sido mucho menor que la del sánscrito. Poetas persas como Hafiz, Sa'di, Jalal-ud-Din, Rümii y Ornar Khayyan, han inspirado a escritores de toda la India, especialmente del Norte, que han sacado temas de la literatura persa, como Leilah-Majnün, Shirin-Farhád, Suhráb-Rustam, Guli-Bakawali y Hátim Tai. Lo mismo puede decirse de las formas métricas persas, como él ghazd, el mdínawi y el ruba'i, que se han aclimatado en la poesía indígena. Pero la esfera principal de la influencia persa fué el urdü y se limitó principalmente a las Provincias Unidas del Norte de la India y a Bijapur y Golconda, én él Sur. Los dos últimos Estados produjeron un cuerpo considerable de poesía urdü en los siglos xvu y XVIII, conocido por escuelas de Ádil Allahí y QutbShahí. El doble infortunio del persa en la India fué que su vida se circunscribió a las cortes reales y que no tuvo contacto vital con la tierra de su cuna. Las

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cortes mogoles de los siglos xvn y xvín, depravadas y decadentes, sólo pudieron alimentar los aspectos corrompidos de la tradición persa. A esto se debe que la masa de la poesía urdü de este período, al crecer en la misma atmósfera de feudalismo desintegrador, combine un alto nivel dé ingenio verbal y de destreza prosódica con un repertorio de temas limitado casi exclusivamente a la homosexualidad, al culto de la cortesana y a un cinismo licencioso y sádico. Decir ésto no es adoptar un punto de vista artístico didáctico o puritano, ni olvidar que la gran poesía, como la de Baudelaire, puede brotar del mal, sino señalar que no hay ningún Baucklaire entre los poetas urdüs a que aludimos. Explorados adecuadamente, los recursos del persa, como los del sánscrito, no dejarían de enriquecer las literaturas indígenas. Pero tal explotación no será posible hasta que el persa se aparté de los intereses políticos y comunales en que ha sido confinado por un sector de los mahometanos indios: están demasiado orgullosos de él, como símbolo de la gloria pasada del Islam, y tienen demasiada fe en él como medio de reavivar dicha gloria en el presente. Esto es lo qué1 cierra el paso a una adecuada aproximación crítica a la literatura persa, en cuanto vieja literatura, con defectos y méritos, y de valor para los indios contemporáneos, en cuanto puede ser útil para los idiomas indios vernáculos. Los panisiamistas llegan a excesos tales como a desear la persianización total del urdü, aunque es una lengua indígena mayor, con posibilidades de convertirse en la lengua franca de la India, y aunque sólo una pequeña minoría de las clases

mahometanas elevadas conoce el persa. Por ello es lamentable que sir Muhammad Iqbal, el más eminente poeta mahometano de la India contemporánea, haya dejado dé escribir en urdü y adopte el persa como vehículo de sus últimas obras. Igual que en el pasado, el persa sirve aún en la India a las fuerzas de la reacción. El renacimiento dé la cultura sánscrita, qué impulsó a las literaturas vernáculas, se mostró principalmente por medio de traducciones y adaptaciones de poemas épicos sánscritos, sobre todo del Ramáyana y del Mahábhárata. En realidad, tal fué la preponderancia de la literatura épica o semiépica entre los siglos x n y xvi, que sería justo decir que las literaturas vernáculas comenzaron con un resurgimiento de la épica. Las obras más destacadas, escogidas dentro de una gran muchedumbre de ellas, fueron: la versión telugu del Mahábhárata por Tikkana, Nannaya y Erra Pragada; la versión bengalí del Ramáyana, por Krittibás; la versión, en la misma lengua, del Mababharata, por Kaslrám Das, y, sobre todo, la versión hindl del Rámayana, por Tulasí Das. La popularidad gozada por esta última obra le ha dado el título de Biblia de los indios de habla hindl. Estas versiones no hacen ningún esfuerzo por reproducir el carácter épico de los originales y deben ser clasificadas como literatura popular en sentimiento y dicción. Su fidelidad a la historia o a los caracteres del original tampoco pasó los límites de un amplio bosquejo. Sin embargo, el cambio más importante es la nota de devoción que introducen en el tema, conforme al culto del bhakti. Por ejemplo, en todas las

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versiones del Rámáyana, Rama, el héroe, no és ya un ser humano, sino una encarnación de Visnú. La devoción a Rama se recomienda en casi todas las páginas como el único medio de alcanzar la salvación. En la introducción a su Ramayana, Tulasi Das no titubea en desdeñar los defectos literarios de su obra y acentúa con orgullo su carácter religioso como cosa del más alto valor. Lo que dice para justificarse, lo podrían decir todos los qué hicieron versiones vernáculas de los poemas épicos sánscritos en esa época.

leccionados en el Adi-Granth, escritura de la comunidad sikh, por el Gurú Arjun en los primeros años del siglo XVII. Las contribuciones más destacadas son las de Riman anda, Nának y Kabír, siendo este último el más importante desde el punto de vista literario. Los tres son adoradores de Rima, con la diferencia de que Kabir fué más allá que todos en el desdén del sectarismo y de la ortodoxia. Suponiéndose tradicionalmente qué nació mahometano, combatió con igual ardor las imposturas y dogmas del hinduísmo y del mahometismo, predicando la unidad de Dios y exaltando la sinceridad de la devoción como esencia de la vida* religiosa. Gran número dé hinduístas y mahometanos se hicieron discípulos suyos, llamándose a sí mismos «Kabir-panthís», o seguidores de la senda de Kabir.

Tengo confianza en una cosa: en que la buena voluntad será recompensada al escucharme, aunque los necios (es decir, los. eruditos sánscritos) puedan reírse. La risa de los necios me será grata, pues no tienen ningún gusto para la poesía ni amor a Rama... Si mi lengua nativa y mi pobre ingenio son motivos de risa, que se rían; no es culpa mía. Si no tienen ningún conocimiento de la verdadera devoción al Señor, el cuento parecerá bastante insípido; pero para los. verdaderos y ortodoxos adoradores de Hari y Hará, la historia de Raghubar (Rama) será tan dulce como la miel (2). La nota de devoción se hace más pronunciada a medida que las lenguas vernáculas alcanzan él nivel de la composición original, cuyo primer período puede fecharse adecuadamente entre los siglos XV y XVII. El movimiento bhakti alcanzó su nivel más alto en ese período. U n gran número dé los primeros, así como de los más importantes ejemplos de la poesía bhakti, escritos en hindl en ese período, fueron co-

(2) Hindi Literature, por F. E. Keay.

Nio hay más que agua en los lugares de los baños sagrados. Y sé que son inútiles, porque me he bañado en ellos. Las ¿imágenes carecen todas 'de vida, no pueden hablar ; lo sé, porque yo les he gritado. El Purán y el Corán son meras palabras; descorriendo la cortina, lo he visto. Kabir expresa las palabras de la experiencia, y él sabe muy bien que iodo lo demás es falso (3). La forma bhakti de la adoración a Krishna tuvo mayor difusión que la adoración a Rama e inspiró una poesía de mayor mérito literario. En el Sur produjo obras en telugu, como Amuktá-mályad'a, por (3) Kabir's Pocms., trad. de Rabindranath Tagore,

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LITERATURAS INDÍGENAS LITERATURAS INDÍGENAS

Kr/shnadiva-Ráya, y Manucharitra, por Allasáni Peddanna, e inauguró el primer período de obras originales en dicha literatura, conocido por el nombre de Prabandhas. Pero la obra producida en el Norte fué más copiosa, influyente y bella. Sur Das y Mira Bal son los mayores poetas, entre los adoradores de Krishna, en lengua hindí; Námdév y Tukárám, en la lengua marathí, y Narasinha Metha, Nákar y Prémanand, en la lengua gujarátl. Estos nombres han sido elegidos entre un gran número. Alguno de ellos, como Mira Bái y Námdev, escribieron en dos lenguas, o en un dialecto que era una mezcla de dos idiomas. Mira Bal, «el dulce cantor de Rajputáná», es la mejor poetisa de la India anterior al siglo xix. Dios ha entretejido mi alma, ¡oh madre!, con sus atributos, y yo ¡los he cantado. La aguda flecha de su amor ha atravesado mi cuerpo de parte a parte, ¡ oh madre! Cuando me hirió, no lo conocía; ahora no puedo soportarlo, ¡ oh madre! Aunque uso ensalmos, magias y drogas, el dolor no me deja. ¿Hay alguien que quiera consolarme? Intensa es la agonía, ¡ oh madre! Tú, ¡oh Dios!, estás cerca; Tú no estás distante; ven en seguida a mi lado. Saith Mira, el Señor, el que domina la montaña, que es compasivo, ha apagado el fuego de mi cuerpo, ¡ oh madre! El de ojos de Loto ha entretejido mi alma con el hilo de su® atributos. (Mira Bai. Trad. de Macauliife.) Poemas como éste pierden mucho con la traducción, sobre todo cuando las palabras originales han

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sido elegidas por su valor musical. La obra mejor dé estos escritores es tan buena como poesía como pueda serlo una obra de éste tipo. Pero limitada, como está, a la sola nota de la piedad sencilla, el tipo corriente no deja otra impresión que la de la monotonía. Uno se maravilla ante la paciencia y seriedad con que siguen repitiendo las mismas vulgaridades, como la renuncia a los vínculos terrenos, los engaños de Maya y el valor que tiene el recitar el nombré de Dios. El mayor florecimiento del culto de Krishna tuvo lugar en Bihár y Bengala, en la poesía de Vidyápati, Chandídas, Govinda Das y de muchos padakartas (autores de cantos) posteriores, que escribieron bajo el gran impulso dado al visnuísmo por Chaitanya, en el siglo xvi. Cantan él amor de Krishna y de Rádhá, el tema más grato para el corazón de la India. Krishna es vaquero, Rádhá, princesa, y sus apasionados encuentros tienen lugar, sobre un fondo de gran belleza romántica, en las orillas del río Jumna. Según los visnuístas, sólo el amor puede producir el estado más alto de espiritualidad en un hombre o en una mujer, y logra su mayor eficacia cuando alcanza el grado más extremado de intensidad en la exaltación del dolor y del placer que produce una relación ilícita. Así, Rádhá es una mujer casada. La historia sé desarrolla a través de las seis etapas: Pürvarág (alborada del amor al oírse uno a otro), Dautya (mensaje), Abhisár (cita), SambhSg-milan (unión), Mathur (separación) y Bhabajsammilan (reunión en espíritu). La alegoría que corre a través dé la historia es que Rádhá es el alma humana; Krishna, el dios del amor en for-

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ma humana, y que lo humano y lo divino están continuamente buscando la consumación por medio de la unión de ambos. Esta consumación la logran al conocerse uno a otro en todas las formas de relación física y espiritual: a través del afecto, como entre madre e hijo (batsalya); a través dé la amistad, como hombre y hombre o entre mujer y mujer ($ak.hyd); a través de la devoción, como de un criado respecto a su dueño (dasya); a través de la tranquilidad, como entre dos almas polarizadas entre sí (santa), y a través de la unidad extática de un hombre y su amada (madhur). Para describir el último, que, según los visnuístas, es el estado más alto, los poetas recorren todos los aspectos físicos del amor, incluso el coito. La decidida franqueza y el placer que ponen en ello libera a su obra' de la menor sospecha dé vulgaridad y le dan una naturalidad que es en sí misma muy bella. Al mismo tiempo, su crudeza, su falta de lejanía y de abstracción intelectual, la hacen incapaz de transformar sus materiales en valores poéticos de primer orden. Ya describan las sensaciones físicas con el gozo de un Vidyapati o expresen sus sentimientos más punzantes con el abandono de un Ohandídás, se 'hallan demasiado dominados por su materia para sacar de ella la poesía más alta. Confían demasiado a menudo en la exageración para producir la impresión de intensidad, como én muchas ocasiones en que se produce en Rádhá un esr tado dé éxtasis por cosas triviales, asociadas remotamente a Krishna, y son demasiado aficionados al uso dé convencionalismos gastados, extraídos de la literatura erótica sánscrita, como la comparación de los ojos

de Rádha con un loto, y la del discípulo con una abeja... Sólo muy raras veces, en los mejores momentos de Vidyapati y Chandídas, parece el cuerpo romper sus lazos y los sentimientos parecen convertirse én la fina llama de la poesía. Desde que nací he contemplado' Mis ojos, sin embargo, no se Durante millones, de edades he Sin embargo, mi corazón no

siempre su belleza; han saciado. [suyo; juntado mi corazón al se ha apaciguado. (Vidyapati.)

A pesar de la montura alegórico-réligiosa de su obra, estos poetas dan una nota humana totalmente nueva en la literatura vernácula india. Por primera vez, en pasajes como los citados, es el amor humano estimado por sí mismo y como algo que ha de ofrecerse a otro ser humano, no a un dios. La nota humana es sobremanera intensa en la poesía de Chandídas, inspirada como estaba por su amor a una mujer de una casta inferior, por la que sacrificó posición social, riqueza y religión. Por primera vez también hay señales de un interés por las perspectivas y sonidos naturales. Las imágenes estereotipadas del sánscrito abundan; pero hay, especialmente en Vidyapati, muchos ejemplos de una amorosa y directa observación de la Naturaleza. La obra de estos poetas es un rincón dé verdor en medio del árido desierto de la literatura devota producida por las versiones vernaculares indias anteriores al siglo xix. El siglo XVIII fué un período de estancamiento. El poder mogol estaba desintegrándose rápidamente, y

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el británico no estaba aún establecido. El país gemía bajo el talón de aventureros indígenas y de forasteros, en guerra constantemente unos con otros, y cuya barbarie, crueldad y rapacidad no conocían límites. La miserable situación del pueblo se reflejaba en la escasez y calidad inferior de la literatura dé la época. Algunos idiomas indígenas, como el telugu, el kanarés y el gujaratí eran casi infecundos; mientras que los otros, como el béngalí, el urdü y el hindí, acentuaron sus aspectos más defectuosos. Las perversiones y artificialidades del urdü aumentaron a medida qué las cortes mogoles sé hicieron más y más decadentes. En Bengala, la sana sensualidad y la ardiente emoción del amor de los poetas visnuístas, antes aludidos, dieron paso a un sensualismo erótico, como en el Vidyásundar, de Bharat Chandra Ráy, o a un sentimentalismo desvaído, como en los muchos poemas Krishna-Radhistas de la época. El arte poético se convirtió por completo en una cuestión de versificación fácil, y de metáforas y símiles hinchados, y retruécanos y aliteraciones de retintín. La literatura béngalí entró en su período moderno en el año 1800, cuando se estableció en Calaíta el Fort William College. El siglo xix es también el período de la influencia occidental, que actuó valiéndose de la introducción de la educación inglesa entre los indios. Para las otras lenguas indígenas mayores, el período moderno no empezó hasta bastante avanzado el siglo—no antes del 1852 para el gujaratí—, y para los menores, como el assamés, el biharí, el oriya, el penjabí, el sindhí, el de Cachemira y el malayo, no puede decirse que ha comenzado ni aun hoy. El rort

William College se creó con él propósito de enseñar a los funcionarios civiles británicos los idiomas, derecho, historia y costumbres de la India. Había facilidades para la enseñanza del sánscrito, persa, árabe, béngalí, telugu, tamul, kanarés y marathí, aunque era el béngalí el que recibió la máxima atención, por ser el idioma local. El colegio ayudó indirectamente: al desarrollo del béngalí, al colocarlo bajo el amparo del reconocimiento oficial y, directamente, con las actividades literarias y lingüísticas llevadas a cabo pollos miembros de la dirección. El nombre más memorabié a este respecto es el de William Carey, profesor de sánscrito y béngalí en el Colegio, quien prestó un gran servicio a este idioma al escribir una gramática y compilar un diccionario del mismo. Los idiomas indígenas fueron ayudados también por los misioneros cristianos, qué establecieron sociedades en toda la India durante el siglo. Estos adoptaron el idioma del pueblo como el mejor medio para hacer más eficaz la propaganda. Su principal obra literaria fué la traducción de la Biblia; pero, en realidad, fué con la introducción dé la imprenta con lo que ayudaron a las lenguas indígenas. La Prensa puso a estas lenguas al alcance del gran público, rompió finalmente con la tradición oral y creó condiciones favorables para el desarrollo de la prosa. Desde entonces, las lenguas vernáculas se han desarrollado con rapidez en muchas direcciones; pero el hecho de que la imprenta llegara a la India cerca de cuatrocientos años después que a Inglaterra, bastaría para explicar por sí mismo la enorme diferencia, en calidad y cantidad, entre las literaturas dé ambos países,

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el británico no- estaba aún establecido. El país gemía bajo el talón de aventureros indígenas y de forasteros, en guerra constantemente unos con otros, y cuya barbarie, crueldad y rapacidad no conocían límites. La miserable situación del pueblo se reflejaba en la escasez y calidad inferior de la literatura dé la época. Algunos idiomas indígenas, como el telugu, el kanarés y el gu jara tí eran casi infecundos; mientras que los otros, como el béngalí, el urdü y el hindí, acentuaron sus aspectos más defectuosos. Las perversiones y artificialidades del urdü aumentaron a medida que las cortes mogoles sé hicieron más y más decadentes. En Bengala, la sana sensualidad y la ardiente emoción del amor de los poetas visnuístas, antes aludidos, dieron paso a un sensualismo erótico, como en el Vidyasundar, de Bhárat Chandra Ráy, o a un sentimentalismo desvaído, como en los muchos poemas Krishna-Rádhistas de la época. El arte poético se convirtió por completo en una cuestión de versificación fácil, y de metáforas y símiles hinchados, y retruécanos y aliteraciones de retintín.

William College fe creó con él propósito de enseñar a los funcionarios civiles británicos los idiomas, derecho, historia y costumbres de la India. Había facilidades para la enseñanza del sánscrito, persa, árabe, bengalí, telugu, tamul, kanarés y marathí, aunque era el bengalí el que recibió la máxima atención, por ser el idioma local. El colegio ayudó indirectamente: al desarrollo del béngalí, al colocarlo bajo el amparo del reconocimiento oficial y, directamente, con las actividades literarias y lingüísticas llevadas a cabo por los miembros de la dirección. El nombre más memorable a este respecto es el de William Carey, profesor de sánscrito y bengalí en el Colegio, quien prestó un gran servicio a este idioma al escribir una gramática y compilar un diccionario del mismo. Los idiomas indígenas fueron ayudados también por los misioneros cristianos, qué establecieron sociedades en toda la India durante el siglo. Estos adoptaron el idioma del pueblo como el mejor medio para hacer más eficaz la propaganda. Su principal obra literaria fué la traducción de la Biblia; pero, en realidad, fué con la introducción dé la imprenta con lo que ayudaron a las lenguas indígenas. La Prensa puso a estas lenguas al alcance del gran público, rompió finalmente con la tradición oral y creó condiciones favorables para el desarrollo de la prosa. Desde entonces, las lenguas vernáculas se han desarrollado con rapidez en muchas direcciones; pero el hecho de que la imprenta llegara a la India cerca de cuatrocientos años después que a Inglaterra, bastaría para explicar por sí mismo la enorme diferencia, en calidad y cantidad, entre las literaturas dé ambos países,

La literatura bengalí entró en su período moderno en el año 1800, cuando se estableció en Calaíta el Fort William College. El siglo xix es también el período de la influencia occidental, que actuó valiéndose de la introducción de la educación inglesa entre los indios. Para las otras lenguas indígenas mayores, el período moderno no empezó hasta bastante avanzado el siglo—no antes del 1852 para el gujaratl—, y para los menores, como el assamés, el biharí, el oriya, el penjabí, el sindhí, el de Cachemira y el malayo, no puede decirse que ha comenzado ni aun hoy. El Fort

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Los misioneros cristianos han desempeñado siempre un importante papel en la causa de la educación india y han ayudado a crear el gusto por la literatura y cultura de Occidente con las escuelas y colegios que han establecido. Pero, en lo que respecta a su educación occidental, la principal deuda de la India es con Lord Macaulay, quien hizo ver al Gobierno la necesidad de enseñar a los indios la lengua inglesa y las artes y ciencias occidentales, con vistas a crear una clase intelectual nativa que constituyera el lazo de unión entre el poder imperial y las masas gobernadas por él. El mismo criterio fué sostenido por los misioneros cristianos, como el Rev. P. Alejandro Duff, de la Misión escocesa de Calculía, que vio en la britanización de la India el primer paso para cristianizarla; y por los indios progresivos, como el Raja Ram Mohán Ray, que buscó la( ayuda de las ideas liberales europeas para combatir las ortodoxias religiosas y corrupciones sociales de su país. La política defendida por ellos fué adoptada por el Gobierno y ha continuado hasta hoy.

nueva cultura obró como un vino fuerte sobre los jóvenes intelectuales indios de la época, llegando al extremo dé querer occidentalizarse por completo, rebajando todo lo indio y exagerando el valor de todo lo europeo. Pero esto era inevitable en aquella época, dada la situación en que había degenerado el país. La marea cambió hacia la octava decena del siglo, cuando comenzó el movimiento en pro de la restauración de una cultura nacional con raíces én la antigua civilización indígena, pero purgada de las corrupciones de los tiempos medievales y postmedievales. Este movimiento se desarrolló bajo la influencia del Occidente, y su objeto era la fusión de lo mejor de la civilización india con lo mejor de la europea. Esto fué el producto del espíritu nacionalista despertado por el choque con Europa, y su conocimiento de la antigua India procedía de las investigaciones de los indianistas europeos y de los eruditos indios educados por ellos. Europa no sólo infundió aliento en la India moribunda de los siglos xvill y xix, sino que ayudó además a recrear la India antigua, proporcionando así a la India moderna una perspectiva y un fondo históricos.

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El Colegio hindú de Calcuta fué la primera sede de la cultura occidental en el siglo xix. Bajo la guía de David Haré, su primer director, y de H . L. V. Derozio y D. L. Richarrdson, profesores de inglés, el Colegio se convirtió en un centro de gran actividad intelectual, de hecho en el semillero del espíritu moderno en la India. Inspiró a generaciones de jóvenes indios el amor por las ciencias y artes occidentales y les hizo comprender que sólo con la ayuda de Europa podían tener la esperanza de sacar a su país de m decadencia en que estaba sumido. Es verdad que la

Antes del siglo xix, ninguno de los idiomas indígenas, salvo el urdü, tenían una literatura laica. El impulso de escribir no provino principalmente de motivos literarios y artísticos, sino religiosos. Aun en el caso dé que el tema fuera profano, como, por ejemplo, el secreto amor de Vidyá y Sundar en los poemas bengalíes escritos sobre ellos, tenía que insertarse en él una finalidad religiosa. Los poemas no eran escritos para ser leídos o recitados, sino para ser can-

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tados como himnos o canciones devotas. Aun el largo poema narrativo se escribía con la intención de que fuera cantado. Los autores eran, por lo general, santos o devotos, que se preocupaban más de la piedad que de la poesía, y cuyo principal interés era renunciar al mundo más que vivir intensamente en él para extraer del mismo valores artísticos. Esta obsesión religiosa, en realidad seudorreligiosa— si excluímos las mejores obras devocionales—, fué la remora constante dé la literatura india en el pasado, y continúa siéndolo hasta hoy. Antes del siglo xix, la India no poseía ningún teatro y, por consiguiente, ningún drama del tipo conocido por Europa desde el Renacimiento, y que ha sido adoptado dé Europa por la India en tiempos recientes. Lo que es peor aún, no tenía prosa, y ésta es la medula de la literatura. Había algunas traducciones dé tratados sánscritos de retórica y de prosodia; pero ninguna obra de verdadera crítica literaria—apenas existe hoy—, ni escritos históricos y científicos. En una palabra, había poca literatura de saber, ninguna dé pensamiento; alguna obra biográfica, narrativa, teológica y descriptiva, en prosa y verso a la vez, o en una especie de mezcla de ambas formas, como el champú del Sur de la India; pero esto no se considera como literatura. Lo mismo puede decirse de la gran masa de verso popular que corre por todo él país, en sus capas inferiores, a saber: los cantos de Baúl y los cantos de los marineros de Bengala; los javali del territorio telugu; los garbhí de la India central; los holí de toda la India; los cantos fúnebres de Hussain y Hassan cantados por los mahometanos en la época del


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Muharram, y las fábulas en verso de Sítala, Manasa y Behula, en Bengala. Estos depósitos comunales de literatura existen aún, aunque se han reducido considerablemente por el quebranto de la vida aldeana, a partir del siglo XIX. A principios del siglo xix, los idiomas vernáculos se encontraban en un estado semejante al del inglés en la época de Qhaucer. Desde entonces, debido principalmente al contacto con Inglaterra, han ido adquiriendo copiosidad, variedad, vitalidad y modernidad. El inglés les ha dado acceso no sólo a la literatura británica, sino, por medio de traducciones, a la europea. El bengalí ha sido el más rápido y resuelto en responder al estímulo del Occidente, y ha adquirido, por ello, la posición de primera literatura de la India en producción, fuerza original—es la única literatura que la manifiesta—y en la influencia vitalizadora o modernizadora que ejerce sobre las otras literaturas. H a producido un gran número de escritores capaces, de los que los mejores son: Raja Ram Mohán Ráy, el adelantado de la prosa y de la literatura de pensamiento; Bankim Chandra Chatterjee y Romesh Chandra Dutt, novelistas, y Madhusudan Dutt, poeta, del siglo xix; y Sarat Chandra Chatterjee, novelista, y Rabindranath Tagore, el mayor escritor indio de la actualidad. La influencia del bengalí se extiende a todas las demás literaturas indígenas, y, después del inglés, es la mayor fuerza modernizante de la India contemporánea. Las literaturas indígenas reproducen aún en medida considerable los modos y conceptos gastados, que son su herencia del pasado. Pero su volumen principal

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lleva la huella de la influencia occidental en una forma o en otra. Esta literatura de absorción, como podíamos llamarla, incluye, entre otras cosas, la masa de la literatura de ficción, poesía lírica, drama y la inmensa materia periodística; todo ello está traducido del inglés o se basa casi por completo en modelos ingleses o europeos. También incluye obras indígenas, como en las novelas de Bankinu Chandra Chatterjee y los cantos devocionales, y muchos poemas líricos de Tagore, que son indios en concepción y en espíritu, pero que han adoptado y asimilado la forma y la técnica europeas. Esto último es el resultado de los intentos hechos por los intelectuales indios, después de la octava decena del siglo pasado, para llevar a cabo una fusión de las culturas india y europea. Hasta aquí, los mejores escritores vernaculares han pertenecido a esta clase, aunque la síntesis hecha por ellos del Oriente y del Occidente, de lo antiguo y de lo nuevo, ha sido, por lo general, vaga y superficial. Tagore, por ejemplo, roza la superficie de la vieja espiritualidad y misticismo indios y del esteticismo europeo fin de siglo, y los combina con una complacencia que nos choca por lo extraña, aunque le hiciera grato ál mundo de la anteguerra.

la diferencia de ideales y de modos entre la literatura india y la occidental y, sobre todo, la diferencia en las condiciones de vida de ambos países. Esto no quiere decir que la creciente fecundación de la India por el Occidente no sea posible ni deseable, sino sólo quiere insinuar las dificultades que se encuentran en el camino. Hasta ahora, el tipo de literatura que se encuentra en las librerías de las estaciones de ferrocarril y en las bibliotecas suburbanas de Europa es el que ha tenido en la India la influencia más vital y extensa. Esto se debe, en gran parte, a la incapacidad de la mayoría de los indios para comprender los mejores aspectos de la literatura europea, así como a la misma incapacidad por parte de la mayoría de los europeos, procedentes de las clases militar y mercantil, que van a la India. El gusto que éstos difunden por los Ethel M. Délís, Gilbert Frankaus y estrellas similares del mundo periodístico y seudoliterario, lo adquiere con facilidad la mayoría de los indios educados que conocen el inglés. El resultado más lamentable no es qué este tipo de literatura goce de la mayor popularidad en la India—como ocurre también en Europa—, sino que se le considera seriamente como índice de la modernidad y de la intelectualidad europeas. Esto no quiere decir que escritores europeos como Shaw, Proust, Eliot o Aldous Huxléy no sean leídos en la India, sino que su influencia en la literatura contemporánea de este país es desdeñable, én comparación con la del tipo aludido. Tagore es el único escritor dé la India contemporánea cuya obra muestra comprensión y asimilación de la literatura europea

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La esperanza de la literatura india radica en una asimilación más intensa de la occidental que la llevada a cabo hasta ahora. En realidad, salvo entre un número muy reducido de intelectuales indios, puede decirse que los mejores elementos de la literatura inglesa o de la occidental no han llegado aún a la India o, si han llegado, no han echado raíces en ella. La lengua ha sido un obstáculo; pero, más qué el idioma,

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de primer orden. Las Universidades indias, bajo la dirección de europeos y de indios educados en Europa, tratan de mejorar el gusto; pero su influencia apenas se extiende fuera dé la sala de exámenes, y sus cursos apenas pasan de Tennyson y Browning. En el campo de la obra de creación, sólo parecen capaces de poco más que de perturbar la voz del espíritu de los bosques de Wordsworth y el gotear de las ociosas lágrimas de Tennyson, pues la poesía de Wordsworth y Tennyson se reduce, en sus libros de texto, a poco más que esto. El inteleetualismo y el realismo^ son las dos cosas más grandes que la literatura occidental podía dar a la India. Procedente de la religión, y limitada casi totalmente a ella, la literatura indígena del pasado tuvo poco contacto con las cosas de la vida cotidiana. H a llegado incluso a glorificar como virtud la perversión qué la ha hecho huir de la vida. El resultado ha sido una literatura vulgar, fundada sobre convenciones y carente de sustancia, variedad y virilidad. A partir del siglo xix, ha estado más en contacto con la vida que antes, pero no tanto como sería de desear. La poesía y otras obras de Tagore aún viven de la emoción y del sentimiento fácil, y eluden los rigores de la obra intelectual. Tagore no ha importado de Europa la objetividad intelectual y científica que necesita la literatura india, sino sólo las languideces y afectaciones sentimrntales del crepúsculo celta y la tenue vaguedad clél simbolismo maeterlinckiano. Como en el pasado, los escritores indios siguen tratando de eludir la realidad, aunque no siempre én la vieja forma del devocionalismo nativo. Los tipos

afeminados, démodís, decadentes o inferiores de la literatura europea, están proporcionando un nuevo refugio. Grupos aislados de escritores jóvenes, como el grupo Pdrichayd, de Calcuta, se han dado cuenta de la necesidad de un cambio, y están tratando de producirlo con la ayuda dé la literatura avanzada de la Europa contemporánea. Pero no tienen éxito, principalmente, porque no hay ninguna contrapartida de esta literatura en el pensamiento y en la vida india de la época actual. La literatura india no adquirirá realidad ni vitalidad hasta que no se libre de las clases académicas, sacerdotales y acomodadas, en cuyo regazo ha degenerado tanto tkmpo, y se haga lo bastante amplia para incluir la conciencia del pueblo trabajador del país. Sólo las duras realidades de la vida de esas gentes y la aptitud práctica, el ardor y la frescura que poseen, podrán destruir la obsesión místicodevota que esta literatura ha heredado del pasado, y las posturas estéticosentimentalés que ha adquirido de la moderna Europa. Para ello será necesario un cambio radical en la estrucura política, económica y social del país. La mejor esperanza dé la literatura india radica en el esfuerzo que ha emprendido ya para llevar a cabo tal cambio. J. C.

GHOSH.

LA CIVILIZACIÓN I N D O B R I T A N I C A La mayoría de los capítulos anteriores tratan de aspectos de la civilización india anterior a la ocupación británica. Hasta finales del siglo XVIII, las dificultades físicas y lingüísticas eran suficientes para explicar la influencia relativamente pequeña que había ejercido la India en el mundo occidental. Ahora tenernos que examinar la última fase de la historia india, durante la cual todo el país se ha colocado, provincia por provincia, Estado por Estado, bajo la dirección o influencia indirecta del Gobierno británico. En el siglo xix, algunos millones de indios cultivados han aprendido inglés, y las barreras físicas que impedían todo intercambio con el Occidente han sido eliminadas én gran parte. Cabía esperar que la filosofía, la literatura y el arte de la India recibirían, al fin, una estimación mayor por parte de Europa, y que podría surgir una nueva forma de civilización del estrecho contacto entre Inglaterra y la India. Por desgracia, hay que confesar que los últimos ciento cincuenta años han resultado los más desalentadores y, en algunos aspectos, los más estériles de la historia dé la India.

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LA CIVILIZACIÓN INDOBRITANICA

Los ingleses que trabajan o residen en este país no han proporcionado un buen conducto para verter al exterior los elementos más valiosos de la cultura india. Aún más sorprendente es la pobreza de la cosecha de esta civilización híbrida, de indios que trabajan bajo la influencia inglesa, o de ingleses inspirados por la India y los pueblos indios. El fre,caso debe atribuirse, en primer lugar, a las condiciones de la colonización europea. Aparte de algunas incursiones temporales, la India ha absorbido y asimilado corrientemente a sus invasores asiáticos. Estos entraban por el Norte y sé proponían la conquista y el establecimiento. Los europeos, cuando empezaron a venir al Este, en los últimos tres siglos, no lo harían impelidos por el exceso de población y, sólo en pequeña medida, por ambiciones imperialistas. Ni Francia, ni Holanda, ni Inglaterra han considerado nunca en serio a la India o a las Indias orientales como colonies de peuplement, sino únicamente como colantes d'exploitation. Portugal, con sus sueños de conversión en masa, empezó a colonizar la India, con el objeto de edificar una nueva civilización cristiana. Su gobierno alentó de modo deliberado el crecimiento dé una población cristiana híbrida; pero sus esfuerzos no pasaron de la etapa experimental. Los otros invasores de climas templados vinieron al principio como comerciantes, y continuaron como soldados y administradores; pero nunca se esforzaron mucho por imponer su religión o civilización a la India. Esta forma dé civilización, típicamente siglo XIX, tiende a destruir la estructura social existente, sin fomentar el desarrollo dé ninguna cultura nueva. Hubo circunstancias


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especiales que acrecentaron este defecto en la India británica. Durante la segunda mitad del siglo xvin, cuando él Gobierno británico empezó a aceptar alguna responsabilidad en las comisiones territoriales de la Compañía de las Indias Orientales, la civilización india se encontraba en su etapa de mayor decadencia. La desmembración del Imperio mogol dejó al país a merced de aventureros y dé «señores de la guerra». La guerra civil y el desorden general produjeron el completo hundimiento de todas aquellas artes que florecen en tiempos de paz. Los ingleses que fueron primero a Bengala, Madras y Bombay no pueden ser censurados en serio por haber desdeñado la cultura india tal como entonces sobrevivía. La mayoría de los funcionarios de la Compañía eran aventureros intrépidos, sólo ansiosos de «sacudir el árbol de la pagoda» y sacar cuanto provecho pudieran de la anarquía dominante; pero, desde el principio, hubo algunos que buscaron la sociedad de indios educados y se interesaron por su pensamiento y realizaciones. Algo de esto se ha dicho en el primer capítulo de este libro. Basta para nuestro propósito recordar que Warren Hastings alentó a panditos y maulvies. Sus motivos pueden haber sido en parte utilitarios; pero ayudó, en 1781, a fundar la Calcuta Madrasa para estudios islámicos, mientras que otro de los funcionarios de la Compañía tomó una parte considerable en la creación del Colegio Sánscrito, de Benarés, en 1792. Estos primeros administradores son censurables desde muchos puntos de vista; pero no tenían la rigidez y fuertes prejuicios cristianos, tan marcados entre

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LA CIVILIZACIÓN INDOBRITÁNICA

los ingleses residentes en la India, a partir de 1830. Encontraron el pensamiento religioso indio y el derecho musulmán én estado de decadencia, y, desde luego, no los desdeñaron. Trataron incluso, aunque sin gran entusiasmo, de reanimarlos. Había poca producción literaria en la India durante la última parte del siglo xviil—el renacimiento bengalí fué muy posterior—; pero encontramos una escuela definida de orientalistas en los primeros ingleses qué fueron a Bengala. Sir William Jones, sir Charles Wilkins y Colebrooke fueron seguidos por hombres como Horace Wilson y James Prinsep. Todos eran hombres de gran erudición, que «se proponían una fusión del saber hindú con el europeo», e hicieron mucho para introducir los viejos clásicos sánscritos en él mundo occidental. Si no tuvieron la suerte de encontrar en la literatura y en la filosofía indias contemporáneas mucho que les interesara, es, por lo menos, posible que ello se debiera a que había poco que encontrar. La cuestión del trato dado por los ingleses a la artesanía india ha sido enturbiada, por desgracia, por la controversia política posterior; pero se aplican a ella las mismas consideraciones generales. H a habido siempre dos tipos de artesanos en la India: los que fabrican los productos que necesitan los aldeanos y el grupo, mucho más pequeño, de los que trabajan para los ricos y para la exportación. La historia del primero, que sigue constituyendo una gran proporción en la población india, carece apenas de interés, y han tenido que pasar muchos años para que encontraran una competencia seria por parte dé los productos manufacturados, importados o hechos en la India. La


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situación de los artesanos especializados había comenzado a decaer antes dé la batalla de Plassey. El imipulso que los mogoles habían dado a la arquitectura se había extinguido hacia la época de Aurangzib, y hubo poca edificación durante el turbulento período que siguió a su muerte. La tradición sobrevivió, pero sólo de un modo oscuro. Los fabricantes de productos de lujo se vieron afectados igualmente por los tiempos revueltos que habían arruinado a tantos príncipes y aristocracia territorial, reemplazándolos por advenedizos, vinculados de modo precario al sitio y al poder. La extensión del gobierno directo a la mayor parte de la India sólo sirvió para apresurar un proceso que ya había avanzado mucho antes dé 1760. El comercio de exportación había comenzado también a declinar antes de esa fecha. Las muselinas de Dacca, los brocados de Ahmadabad, las bandanas de Murshidábád (pañuelos de hierbas), los chales de Cachemira y productos similares, destinados a una clase ociosa, habían sido enviados a Europa durante centenares de años; pero en el siglo XVin comenzaron a aceptarse ampliamente las teorías «mercantilistas» y sé desarrolló una especie de «nacionalismo económico», que se hizo aún más intenso durante el período napoleónico. La Compañía de las Indias Orientales hizo un buen negocio con la distribución de dichas mercancías en Europa—íSU venta en Inglaterra no había sido nunca grande—; pero éstas se encontraron bloqueadas por tarifas y prohibiciones en casi todos los países, incluyendo la misma Inglaterra. La Compañía fomentó la fabricación de tales productos en la limitada parte de la India que tenía bajo su poder, y el Gobierno

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británico se l'mitó a mantener, después de 1760, la misma política qué había adoptado desde 1720. 1.a exportación de «productos de lujo» indios se vio arruinada por el desarrollo en Europa de una artesanía más refinada y por las teorías económicas que se oponían a la exportación de metálico, especialmente para pagar las importaciones que no fueran estrictamente necesarias. El cargo, que se hace tan frecuentemente desde el campo nacionalista, de que los británicos destruyeron de modo deliberado una floreciente civilización india, no resiste el examen ( l ) . Esta acusación ha dejado en segundo plano el verdadero cargo contra él dominio británico, que radica en que después del restablecimiento de la paz en la Península, cuando podía esperarse que las artes civilizadas floreciesen una vez más y los artesanos volvieran a sus actividades hereditarias, los nuevos gobernantes dejaron lamentablemente de realizar la «unión de las culturas india y europea», o de dar algún campo a la pericia técnica y al saber de las gentes. Con la gradual pacificación y normalización de toda la India situada al Sur del Sutlej, surgió una nueva y más desafortunada actitud hacia la población india por parte de los ingleses que empezaron a llegar al Oriente como administradores, negociantes y soldados. Los primitivos invasores se habían establecido y habían educado sus familias én la India, y, o fueron absorbidos por el sistema hindú,

o, como los musulmanes, introdujeron una nueva religión, que tuvo la suficiente difusión para darles un verdadero arraigo en el país. Los ingleses no hicieron ninguna de estas cosas. Desde el principio, el eurasiano y el indígena fueron despreciados. El tono de la administración y de la comunidad éxpatriada lo daban los nuevos contingentes de ingleses, procedentes de un país que estaba cambiando con rapidez.

(i) Esta cuestión, en lo que afecta a los artesanos, es analizada ampliamente en Rise and Fidfilment of British Rule in India, de Ttanípson y Garratt, págs. 430 •>.

La Compañía de las Indias Oriéntales favoreció desde el principio las religiones india y musulmana. Las oficinas se abrían los domingos, pero sé cerraban en los días de fiestas indias. Las tropas desfilaban en honor dé las deidades del país. Al principio de cada monzón se rompía solemnemente un coco, y oficiales británicos colaboraban en el arreglo de los asuntos religiosos indios. Esta fase terminó en los primeros años del siglo xix. La Compañía dejó de ser «nodriza de Visnú» y «capillero de Juggernaut». La administración se hizi> estrictamente civil y, con ello, cada vez más distante en un país donde la religión impregna todas las actividades humanas. Mientras tanto, el resurgimiento evangélico en Inglaterra, el rápido desarrollo de la industria y de la ciencia, las reformas sociales de la treintena del siglo y el quebrantamiento del sistema inglés de castas, se fueron reflejando en la visión cambiada de una nueva generación de funcionarios. Lo mismo que Macaulay, vinieron a la India, a menudo sólo por unos cuantos años, provistos de una clara conciencia de superioridad racial. Ya en 1817, algunos dé los juristas de espíritu más amplio, como .

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sir Tfaomas Munro, protestaban contra la nueva tendencia : "Los conquistadores extranjeros han tratado a ios nativos con violencia, pero ninguno los ha tratado con tanto desprecio como nosotros; ninguno ha infamado a todo un pueblo como indigno de eonfiaza, incapaz de honradez y digno sólo de ser empleado cuando no podemos hacer una cosa sin él. Parece no solamente poco genero"©, sino impolítico, el rebajar el carácter de un pueblo que ha caído bajo nuestro dominio." La lucha por el empleo de los indios en la administración se vio acompañada por la controversia entre «anglicistas» y «orientalistas», que iba a influir én toda la actitud futura dé los ingleses de la India respecto a la literatura indígena, el arte y la cultura. La disputa surgió por una cuestión relativamente sin imporancia: la asignación de una subvención de 10.000 libras anuales que la Compañía se había visto obligada a conceder para educación, en el momento de renovar su Carta, en 1813. La subvención había permanecido en el silencio durante algunos años; pero en la tercera decena del siglo la distribución dé la misma puso de relieve las divergencias entre dos escuelas de pensamiento en él Gobierno indio y en la pequeña parte de los béngalíes ilustrados que estaban articulados. No se trataba de una cuestión de educación de las masas, que pocos Gobiernos consideraban entonces como de su incumbencia, sino de subvencionar la educación superior. Detrás de esta disputa de menor cuantía se ocultaba la fundamental cuestión de política: si Inglaterra debía intentar construir sobre los


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cimientos existentes del idioma, filosofía, ciencia y artesanía indias, o si el Gobierno debía comenzar desde el principio, dando a los indios cultivados una educación europea que, según la «teoría de la filtración», entonces en boga, se iría infiltrando gradualmente en el resto de la comunidad. Muchos factores contribuyeron a la derrota de los «orientalistas». Bengala fué un siniestro campo de batalla. Había pocos dé esos signos visibles de perica y energía indias que abundan en muchos lugares del país. Los musulmanes locales estaban ineducados; sus maulvis eran los restos decadentes que habían quedado del colapso del gobierno mogol. El hinduísmo mostraba en Bengala su aspecto peor, y una nu:va generación de funcionarios británicos se iba dardo cuenta, por fin, de algunos de sus aspectos menos defendibles. Los jóvenes ingleses creían firmemente que estaban tratando con «una sociedad descompuesta», desesperadamente corrompida, y fueron apoyados en ésta idea por un grupo de béngalíes reformistas, de los que el más conocido era Ram Mohán Ray. La controversia «suttia» tuvo importantes consecuencias. Los desafortunados argumentos contra su abolición, empleados por un líder de los «orientalistas», Horace Wilson, contribuyeron mucho a la ruina de su causa. Junto al rito sdhamarana, otras siniestras aberraciones del hinduísmo fueron saliendo a la luz, a medida que la administración británica se extendía y fortalecía. Se descubrió que persistía el infanticidio femenino; los matrimonios de niños, la intocabilidad y algunas reminiscencias salvajes, como los sacrificios llamados meriah, vinieron a aumentar el prejuicio general. Por

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el lado positivo, los «orientales» se vieron obstruidos por la decadencia general dé la civilización india. Las doctrinas religiosas que sobrevivían eran oscurantistas y fueron desdeñadas. Keshab Chandra Sen, hablando dé su infancia, dice que:

cuando podemos fomentar la sana filosofía y la verdadera historia vamos a fomentar a expensas públicas unas doctrinas médicas que avergonzarían a un veterinario inglés, una astronomía que haría reír a las chicas de un colegio inglés, una historia que abunda en detalles de reyes de treinta pies de alto y en reinados de treinta mil años de duración y una geografía que está constituida por mares de miel y mares de mantequilla."

"Las viejas escrituras del país, los famosos testimonios de numerosas sectas hindúes, habían sido desacreditadas desde hacía tiempo. Los Vedas y Upanishads eran libros sellados. Todo lo que ¡sabíamos del inmortal Mahabharctia, del Ramayana o del Bhagavad-Gita lo era por execrables, traducciones al bengalí ¡popular, que ningún joven respetable se suponía que leería."

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El elocuente Informe sobre Educación, de Macaulay, sirvió una doble finalidad. Contribuyó a que los «anglicistas» ganaran una victoria inmediata y a que sus generalizaciones, viniendo de un hombre de tal reputación, apaciguaran la conciencia de aquellos oficiales que barruntaban un gran campo de cultura, del que los separaban obstáculos lingüísticos y de otro tipo. Casi todo lo que trata este libro se incluyó en la condenación de Macaulay: la épica india, las filosofías hinduísta y budista, la ciencia y la artesanía que levantó y adornó sus edificios, él sistema de medicina ayurvédico y las tradiciones de un pueblo «civilizado y cultivado; cultivado por todas las artes de la vida refinada, mientras nosotros estamos aún én los bosques». En la India, Macaulay podía haber recordado con ventaja a su Burke.

La literatura indígena estaba en un extremo igualmente bajo. Durante dos siglos no había habido ninguna poesía hindl o morátha comparable con la obra de Tulas! Das o Tukáram. La derrota de los «orientalistas» la completó uno de los dos ingleses de genio literario que han pasado algún tiempo en la India. Macaulay entró en la disputa con un conocimiento muy superficial, pero con inmenso gusto. Igual que Rudyard Kipling, medio siglo después, dedicó sus grandes facultades a la comprensión de los prejuicios de sus conterráneos, abandonados en un país por el que tenían poca simpatía.

Hubo otras razones que explican el éxito de los «anglicistas». En el cuarto de siglo qué precedió a la rebelión, aunque gran parte del país se había normalizado, la administración siguió ocupada principalmente en guerras menores y en la pacificación del nuevo territorio. El Gobierno estaba siempre escaso de dinero y con la obsesión de construir un país próspero sobre las ruinas de la antigua anarquía. Fué algo

"La cuestión que tenemos ahora delante es, simplemente, la de si cuando está en nuestro poder enseñar esta lengua vamos a enseñar lenguas en que, por confesión universal, no hay ningún libro sobre ningún tema que merezca ser comparado con los. nuestros; si cuando podemos enseñar la ciencia europea vamos a enseñar sistemas que, por confesión universal, en lo que difieren de los de Europa, es siempre en que son peores, y si

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típico de estos tiempos el que Bentinck hubiese pensado en serio, como gobernador general, en la demolición del Táj Mahal y en la venta de su mármol. «Sólo se disuadió porque la prueba de la subasta de ios materiales del palacio de Agrá resultó insatisfactoria» (2). La civilización india parecía una cosa propia sólo para anticuarios, y tenía poco interés para la nueva generación de cristianos agudos y más bien estrechos que comenzaba a ocupar los sitios más altos de la administración; hombres como Charles Grant, Edwardes, Outram, Aitchison y los Lawrences. Eran grandemente optimistas y estaban dispuestos a aplicar a toda la India la sorprendente «creencia (de Macaulay) de que si nuestros planes de educación se llevan a la práctica, no quedará un solo idólatra entre las clases respetables de Bengala dt aquí a treinta años. Y esto sé logrará sin ningún esfuerzo proselitista, sin la más pequeña injerencia en la libertad religiosa; solamente oor la acción natural del conocimiento y de la reflexión». Hubo, naturalmente, alguna reacción contra estas extravagancias. El inglés se convirtió en el idioma oficial de la India, en 1835; pero hacia 1855 se reconoció plenamente la necesidad de una educación indígena, especialmente en el Norte. Los indios que habían apoyado la demanda dé una educación inglesa, mostraron poca inclinación a hacerse cristianos, y Debendrnath Tagore dirigió una «contrarreforma». (2) iE. B. Havell: Indian Sculpture and Painting, página 246,


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A medida que los ingleses fueron extendiéndose por la India, entraron en contacto con tipos más independientes e insobornables que los que habnn encontrado en Bengala, y hallaron íii el Norte y en el Dekan la prueba palpable de una administración y civilización indias relativamente recientes. Pero otra vez estaba «n auge la mala estrella de la India. Justamente cuando había signos dé un retorno a una concepción más equilibrada, estalló la rebelión. Su supresión y las medidas tomadas para evitar una repetición abrieron un abismo entre las dos razas, que nunca ha sido reconocido dé modo adecuado por los historiadores británicos. Una corriente de ingleses vino a la India después de 1850, llenos de una fuerte antipatía racial hacia los habitantes de éste país, y de la acritud resultante surgió el Nacionalismo indio, que ha sido siempre tanto un movimiento político como racial. Desde entonces hasta hace muy poco, la administración quedó completamente aislada. Era, según frase del doctor Tagore, traída de Inglaterra y dada al pueblo «no tocado por manos». Hacia 1880, los funcionarios británicos habían desechado la idea de que los indios educados se convertirían en cristianos occidéntalizados y que las masas las seguirían humildemente en busca ele la luz. La esfera de acción del Gobierno fué estrictamente definida. Dentro de ciertos límites, los Estados indios podían actuar por cuenta' propia, dejando así dos quintas partes del país cual un quieto remanso, donde la ««vieja India» subsistiera como un ejemplo horroroso para los indios de la India inglesa. En las tres quintas partes restantes

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se implantaría la justicia según el modelo inglés, introduciendo ciertos servicios útiles, haciendo canales, carreteras y puentes, construyendo oficinas y residencias oficiales y una iglesia o dos para los ingleses residentes, pero sin ninguna interferencia en la vida social o religiosa de los indios. Esta política sé ajustaba perfectamente a la filosofía del Idbsez-fdtre del liberalismo Victoriano, y sostenía el criterio de que la rebelión había sido motivada por la excesiva actividad gubernamental. Esto mató toda perspectiva de civilización indobritánica. La comunidad inglesa siguió siendo una casta separada, con varias subeastas, dionde se mantenían estrictamente las características usuales de endogamia, comensalidad é inspección mutua de los miembros. Los funcionarios tenían poca necesidad, y los comerciantes y soldados, poca inclinación, de cooperar con los indios en las materias de que se ocupa principalmente éste libro. Los cristianos indios, residentes en su mayoría en el extremo Sur, eran demasiado pocos y demasiado poco aceptados én la vida angloindia para proporcionar ningún contacto real con la población nativa. Hacia fines del siglo XIX se hizo patente qué los ingleses de la India no tenían nada de común con la creciente masa de indios educados, y como una señal de su fracaso acentuaban, sin mucha justificación, su interés particular por los campesinos iletrados. La historia de la arquitectura india durante los últimos cien años nos proporciona un comentario útil. Los ingleses han dejado en la India una huella perdudable con sus canales, carreteras y ferrocarriles, honrada y eficazmente hechos. Tenían, sin embargo,


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poco deseo dé construir para el futuro. Oficiales, negociantes y soldados eran todos aves dé paso, que pensaban construir sus hogares en Inglaterra y que rara vez pasaban ni siquiera su vida de trabajo én el mismo lugar de la India. Poco después dé la rebelión, tendieron a desechar la idea de que la India sé convertiría en un país cristiano, y durante gran parte del siglo hubo incertidumbre respecto al porvenir del dominio británico. Algunos de los más altos funcionarios— virreyes y gobernadores provinciales — sólo permanecían cinco años en la India. Era suficiente levantar un bungahw donde vivir, algunas oficinas donde trabajar y, más bien de mala gana, unas cuantas iglesias donde el inglés expatriado pudiese adorar a su expatriada deidad. N o había ninguno de los motivos usuales para erigir bellos edificios permanentes, salvo quizá para proporcionar una residencia imponente a un virrey o a un gobernador. Los ingenieros, a cuyo departamento correspondía toda la obra de construcción, tenían sobré el arte indio las mismas ideas que los altos funcionarios de que dependían. Para ellos, él arte indio «no significaba otra cosa que un bello quimón, un rico brocado, un suntuoso tapiz, una talla fantástica o una curiosa taracea; y una vieja arquitectura, fascinadora para el arqueólogo y el turista con sus reminiscencias de pompa y esplendor pasados, pero muerta como arte, e inútil para las necesidades e ideales de nuestros prosaicos y prácticos tiempos» (3). Estos vinieron al Oriente (3) E. B. Haxell: Indiap, Scuiptwa ant Pqinting1 página 4,

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con poca preparación técnica; pero con algunas ideas generales, sacadas de la Inglaterra victoriana, que modificaron un poco para adaptarlas a los materiales y a las condiciones del país, dando origen a ese desagradable estilo conocido irreverentemente con él nombre de «gótico de bungalow de oficinal de correos». Los pocos excéntricos que insinuaron qué la India podía conservar aún artesanos con tradiciones valiosas y tener un estilo más adecuado para el país, fueron anulados totalmente por la desaprobación y el escepticismo oficial. En la época dé Lord Curzon, ya bien entrado este siglo, fué cuando se pensó que los viejos edificios eran merecedores dé protección, conservación y estudio, y aun el propio interés de Curzon por el arte indio era casi totalmente arqueológico. De los dos edificios en que puso un gran interés personal —el Victoria Memorial y el Secretariado Militar, dé Calcuta—•, el primero fué confiado a un arquitecto inglés, que produjo «un ensayo arqueológico a base del Kedleston Hall y de la Biblioteca Radcliffe, de Oxford»; el segundo, parte del cual fué sometido a un concurso, es un producto extravagante de un estilo «pseudorrenacimiento». Sin embargo, el período de Lord Curzon coincide con la aparición de una nueva escuela de crítica artística en la India. Los últimos treinta años se han distinguido por una mejor estimación de la continuidad y realizaciones dé la artesanía india.

oportunidad, de fomentar el saber y la habilidad de los indígenas. Todo artesano indio que pudiera esperar un puesto de más de tres libras al mes tenía que hacer su aprendizaje en Rurki, donde se lé inculcaba el desprecio por la arquitectura india y la idea de que sólo tenía un interés puramente arqueológico, y adquiría un conocimiento inadecuado de la arquitectura inglesa en uno de sus peores momentos. Después de esto, sé lé empleaba para erigir oficinas y edificios de uso público, por un salario mucho menor que el que pagaban los emperadores mogoles a sus albañiles. Las actividades del Gobierno en la India abarcaban un campo tan extenso, la edificación privada era tan limitada, que esta política mató casi la tradición india. El artesano hereditario continuará, no obstante, en su oficio hasta verse obligado a descender a ese terrible escalón de la vida india, a la condición de pequeño cultivador. En los Estados indios pudo continuar trabajando. Palacios como los construidos para los príncipes indios en Benarés, templos como los de Brindaban, Hardwar y Puri, y las casas de comerciantes particulares en Bikanir y Mewar, muestran que a lo largo del siglo Xix hubo constructores indios, sin ningún aprendizaje europeo, capaces de una admirable arquitectura religiosa y privada bien adaptada al clima, a los materiales del país y a los gustos de los indios educados.

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El Departamento de Obras Públicas comenzó a funcionar después de la rebelión, en el apogeo de la reacción contra todo lo indio. Los funcionarios más altos no sentían deseos, ni los subordinados tenían

El renacimiento del interés y la mayor amplitud dé visión qué siguió al mandato de Lord Curzon se reflejaron en el informe de 1913 de Mr. Sanderson (4). (4) Informe sobre la ariquitectwra india moderna,

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Esté encontró «maestros albañiles de Bikanir que trabajaban con un salario desde ocho armas a una rupia por día», construyendo una bella fila de casas de comercio conforme a las líneas tradicionales. En Jodhpur una mezquita, en Alwar una estación ferroviaria y en Jaipur un templo hinduísta, eran edificados por hombres de esté tipo. En cada uno de estos casos su obra nos hace deplorar los odiosos edificios que afean toda ciudad india donde hay un acantonamiento o una oficina pública. Una nota sobre, la moderna arquitectura india, antepuesta a este informe por el arquitecto asesor del Gobierno, sugiere que un concepto más cuerdo sobre los constructores indios había llegado por lo menos hasta Simia; pero era demasiado tarde para impedir qué el trazado de Nueva E>elhi fuese confiado a arquitectos ingleses, y la guerra desanimó todo cambio marcado de posición respecto al talento indígena. "Sería conveniente que la neta arquitectónica que damos en nuestra nueva capital sirviera de modelo a la India reavivada del presente y del futuro. En esta materia, las consideraciones prácticas y económicas me parecen darse la mano con las de tipo artístico y sentimental Tenemos nuestro arte; ¿por qué destrozarlo? Tenemos nuestros artesanos; ¿por qué emplearlos en un trabajo para el que tienen poca aptitud, o (que es lo que ocurre) por qué los excluímos totalmente ? No (hay nada, según he dicho ya, en un trazado indio que lo haga costoso; de hecho, mi propia experiencia me ha demostrado que la manera más costosa de edificar en la India es. seguir el estilo renacimiento u otro estilo clásico. Asimismo, ¿ por qué había de representar más adecuadamente el espíritu del Gobierno de la India un estilo occidental ? ¿ Por qué debía ser de tal modo el estilo de nuestra


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capital para expresar más fuertemente esas extrañas características de la administración que cada año tienden más a desaparecer? Y, finalmente, ¿por qué dar otra vez una nota que de seguro va a hundirse en la decadencia, según ya ocurrió, antes que otra que con más probabilidad va a ser sostenida por las generaciones futuras, de arquitectos indígenas para preparar cuyo advenimiento debemos hacer todo cuanto se halle a nuestro alcance ? !í

Estos sentimientos son admirables, pero los viejos prejuicios son muy fuertes. El futuro es aún incierto. El triunfo parcial del nacionalismo y la perspectiva dé una Federación con cierta autonomía provincial da pábulo a la esperanza de que el Gobierno comenzará ahora a utilizar y organizar la artesanía india. Será difícil, sin embargo, reanimar en la India inglesa un arte descuidado tanto tiempo. Mientras tanto, Nueva Delhi ha sido terminada, con su vasta desproporción y su carácter totalmente extraño a la India septentrional. La enorme extensión de sus oficinas es tan inapropiada para el clima, que éstas sólo se utilizan la mitad del año. Detrás está la enorme mansión virreinal, ocupada dos o tres meses durante el tiempo frío. Enfrente hay millas de bungalows y hostales, una híbrida colección. Nueva Délhi es en muchos aspectos un monumento adecuado de nuestro poder, pero será una damnosa hereditas para la nueva Federación. U n gobierno extranjero tiene necesidad de construir, pero tiene poca necesidad de proteger a los demás artesanos que sirven a una aristocracia establecida. Estos tejedores hereditarios, trabajadores de la seda y metalúrgicos, sufrieron aún más que los alba-

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ñiles. El comercio de exportación de brocados finos y otros productos, se había extinguido. La demanda interior se vio perjudicada por el trastorno qué siguió a la introducción del dominio británico y de los gustos europeos en la mayor parte dé la península. La clase artesana no estaba organizada para resistir la introducción de la competencia libre. "Una gran industria de zapatos bordados de oro-—escribía la gran autoridad de sir George Birwood—florecía en Lucknow. Recibía demandas de toda la India, pues los reyes nativos de Oudh no permitían a tos zapateros que usaran sino hilo puro de 'oro. Pero cuando anexionarnos eJ reino, todas estas restricciones fueron anuladas, y los bazares, de Oudh se vieron en seguida inundados por los zapatos de Delhi con bordado falso, y los zapateros de Lucknow fueron desplazados para siempre por el escobón del comercio libre" Casi todos estos viejos oficios desaparecieron ante el empuje dé los artículos baratos o llamativos del extranjero, exhibidos ante un nuevo tipo de indio rico. Hasta los príncipes se corrompieron en su primer contacto con el Occidente, y preferían gastar su dinero en caballos de carreras mejor que en proteger a los artesanos hereditarios de sus Estados. Todavía pueden verse algunos en Hyderabad, Gwalior y otras capitales de Estados, produciendo una obra bella que no pueden vender y malviviendo de los salarios de un coolie. El desdén por la artesanía india puede atribuirse, en parte, a la política del Gobierno y a la ignorancia o al concepto despectivo de los ingleses expatriados. La esterilidad dé la ciencia y del arte indios se debió

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en parte a estas mismas causas, pero también a la hostilidad que se despertó entre las clases educadas indias y la comunidad inglesa. El hábito dé la segunda de menospreciar toda empresa india es, probablemente, un síntoma de su propia conciencia de que su posición en la India era falsa y de que la única justificación para el tipo de gobierno impuesto a ésta sena una superioridad racial que claramente no existe. La antipatía engendra antipatía. Cualquiera qué haya podido ser el origen de la querella, no hay duda acerca de su realidad y acritud después de la mitad del siglo xix. Por él lado inglés, condujo a la aceptación ciega de generalizaciones superficiales como las de Macaulay; por el lado indio, especialmente después de la rebelión, hubo cierta tendencia a reaccionar contra todas las ideas occidentales. Esto condujo en religión al movimiento de «vuelta a los Vedas»; un retorno a un hinduísmo ortodoxo, y a veces oscurantista, que tuvo su contrapartida en muchos otros aspectos de la vida. La historia de la medicina india es típica. Había tres sistemas indígenas: Ayurvédico, Tibbl y Yunan't. Estos contenían sin duda mucho elemento valioso, incluyendo una cantidad dé drogas útiles; pero, como en la farmacia europea del siglo xvín, híibía una considerable mezcla de superstición. El sistema y la práctica ayurvédicos estaban viciados además por restricciones, debidas a las reglas hindúes de casta y de limpieza ceremonial. Pero los oficiales médicos ingleses no iban a preocuparse de «doctrinas médicas que avergonzarían a un veterinario inglés», y los métodos indígenas fueron rechazados despectivamente, sin la

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menor consideración del efecto que tendría dicha política sobre el pueblo o sobré los viejos médicos. En lugar de uri amistoso desarrollo y modernización de los viejos sistemas, que en ciertos aspectos eran adecuados para el país, las ideas médicas de Occidente y de Oriente se convirtieron en rivales. Con la difusión de un intenso nacionalismo hubo una reacción en favor dé métodos ayurvédicos, y la competencia entré las dos escuelas dé pensamiento se convirtió en una cuestión política que aún no está resuelta. La historia reciente de la pintura india se asemeja en algunos aspectos a la dé la arquitectura. Aquellos viejos artesanos indígenas, los «retratistas dé corte», eran empleados a veces por los primitivos nababs; pero ahora sólo los encontramos én algunos Estados indios. Muy pocos de los ingleses qué fueron a la India en el siglo xix tenían interés por la pintura: la poca protección que le dispensaron se limitó a pintores de un estilo pseudoeuropeo. La especie de desazón qué se apoderó de la India culta parece haber perjudicado el desenvolvimiento del arte moderno, hasta el desarrollo de la escuela de Calcuta bajo la guía del doctor Abinandranath Tagore. Gran parte de su obra és totalmente admirable, pero el grupo de Calcuta lucha con la desventaja de ser muy reducido, demasiado dependiente del doctor Tagore, de su hermano Goganéndranath Tagore y de unos cuantos discípulos, como Asit Kumar Haldar y Nanda Lal Bose. Algunas muestras de su obra aparecen reproducidas en Modern Indian Artists, del doctor J. H . Cousins, y en Indian Sculpture and Painting, dé E. B. Havell. Tanto Calcuta como Bombay tienen Escuelas de

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Arte, y es de esperar que la gran habilidad técnica latente entré tantas razas indias hallará mejor expresión en la atmósfera política más libre del futuro. En la actualidad, el arte y la ciencia de la India tienden a adquirir la profundidad del hombre, apoyándose en las individualidades que parecen capaces de vencer la inercia en que está sumido el país. La literatura es el único campo de la cultura indobritánica que ha dado una cosecha relativamente amplia, aunque la calidad media no es muy buena. Es quizá significativo que la India dejara dé ser una fuente de inspiración para los poetas ingleses hacia la época en que el país quedó totalmente dentro de nuestra jurisdicción. Shakespeare, Southey, Campbell, Moore, Shelley y Wodsworth, fueron todos ellos atraídos por el resplandor de una India desconocida; una tierra de dinastías románticas, de lujo y exótica belleza y de religiones místicas. Para sus descendientes literarios, la India se ha convertido én una tierra árida y sin interés, en la cual pasan su vida de trabajo unos compatriotas áridos y oscuros. Se ha hablado ya alguna vez dé los eruditos sánscritos en los primeros tiempos de la Compañía. Su relación con los reformadores bengalíes pudo haber conducido a una literatura basada en una cultura y en una tradición comunes; pero el interés de los escritores occidentales no se prolongó mucho en el siglo xix. El entusiasmo de Sehopenhauer por los Upanisháds, la estimación de Goethe por Kalidasa, no dejaron ninguna huella en la literatura europea. El Brahma, de Emerson; Mahmood the Image Breakér, de Lowell, y Brewing of the Soma, de Whittier, con27

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tinuaron la tradición en América; pero el mundo occidental no acogió realmente con agrado el pensamiento y la literatura de la India. El budismo despertó mucho mayor interés en el siglo xix y ha tenido un efecto más definido sobre el pensamiento europeo. N o podemos decir que la obra de los primeros estudiosos del sánscrito, o, más tarde, la dé Max Müllér, despertara en realidad más que un interés superficial e inmediato. La reacción contra las ideas indias puede seguirse a través de las sucesivas generaciones de ingleses residentes én la India que han sentido la necesidad de escribir. Sir William Jones no sólo produjo traducciones admirables—las más conocidas son las de Hitodapesa y Sak.unta.la—, sino que, además, escribió Himnos originales y muy notables a diversas deidades indias. Estos muestran un serio intento de comprender y apreciar la mentalidad religiosa india.

John Leyden y el obispo Heber escribieron, a comienzos del XIX, versos de algún valor; pero ambos consideran la India como un país de vieja pompa decadente y de oscuros misterios. Leyden, lo mismo que Wellésley, vio y quedó sorprendido por los sacrificios de niños en Sagur. Su verso tiene una vena de hostilidad contra todo el hinduísmo:

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Envuelto en eterna sombra solitaria El abismo impenetrable de intensa claridad, Infranqueable, inaccesible, inmenso, Antes de infundir los espíritus o las formas desplegar, Brahma su propia mente contempló, Como los mortales ojos -(así lo finito comparamos Con lo infinito) en los bruñidos espejos se contemplan; De pronto, ante su vista, una forma supremamente bella Surgió a la vida con un infinito resplandor, Que a cincuenta soles podía deslumhrar. Esta fase no estaba destinada a perdurar. Sus sucesores empezaron pronto a adoptar esa actitud ligeramente hostil y de superioridad que caracteriza la obra de los ingleses que escriben sobre temas indios.

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En la desierta isla de Sagur, por el mar abrazada, Cubierta de malezas oscuras y sombrías, La sonrisa estelar o matutina está vedada Y el sol del verano no puede nunca refulgir. Hacia el año 1836 esta tradición sé estableció firmemente. La India fué la «tierra de la pesadumbre», donde los ingleses pasaban años de destierro én medio de un pueblo semi salvaje, semidecaefénte. Esta idea corre a través de la Ode to an Indian Gold Coin, de Leyden, y de las obras de muchos poetas angloindios, de los que el más recordado es, probablemente, sir Alfréd Lyall. Sus Meditations o/ a Hindú Prin¿¿ y Siva señalan un intento de comprensión del punto de vista indio; pero Lyall fué siempre un extraño en un país extraño, que miraba con desdeñosa piedad a un pueblo sobre cuyas cabezas las deidades zumban y revolotean Como las abejas silvestres en las copas de los árboles o las ráfagas de una tormenta que se acerca. N o hay razón para exceptuar ninguna obra literaria de la pequeña comunidad de oficiales éxpatriados, soldados y negociantes. Lyall fué un hombre excep-

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cionalmente versátil, y los «Servicios» produjeron principalmente historias, obras sobre administración y algunas novelas. Unos cuantos, como Henry Meredith Parker, escribieron versos ligeros a la manera de Mackworth Praed; éstos fueron los no indignos precursores de Diepartmentdl Ditties, de Kipling. Un poeta angíoindio considerable de la época victoriana fué sir Edwin Arnold, quien después de pasar algún tiempo en tareas educativas se hizo un nombre como traductor de versos indios y como autor de The Light of Asid. Escribía con demasiada facilidad y rapidez para alcanzar el más alto rango; pero centenares de miles, en Europa y América, han conseguido gracias a él una estimación del budismo. La Escritura del Salvador del Mundo, Nuestro Señor Buda, Príncipe Siddhartha en la tierra: Incomparable en tierra, cielos e infierno, Venerado de todos, el Más Sabio, Mejor y Piadoso; El Maestro del Nirvana y de la Ley. - Entre los historiadores, James Grant Duff y Mountstuart Elphinstone han dejado dos obras clásicas en la History of the Mahrattds y en la History of India; ambos pertenecen a la generación anterior a la rebelión. William Húnter, G. O. Trevelyan y el nada convencional S. S. Thorburn, fueron administradores capaces de escribir sobre su obra y de hacerlo con gracia literaria. Han tenido muchos sucesores, cuyos libros no se han apreciado nunca en Inglaterra en lo qué valen. Nadie puede esperar comprender los importantes años de formación que siguieron a la rebelión sin haber leído The Competition Wdlab, de

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Trevelyan, ni el gran problema dé la deuda india sin leer Mussulmans and Money-Lenders in the Punjab, de Thorburn, y The Punjab Peasant y Rusticus Loquitur, de M. L. Darling; o la educación india, sin leer la obra de Arthur Mayhéw sobre este tema. Una multitud de obras de este tipo son el producto accesorio de una gran burocracia. Dentro de la comunidad inglesa se desarrolló una nueva escuela dé escritores que intentó abarcar un campo más amplio que la historia y la administración. Después de la insurrección, La población angloindia comenzó a aumentar con rapidez. Nuevos tipos de ingleses fueron al Oriente, incluyendo periodistas y maestros; trajeron a sus mujeres, y fueron visitados por turistas; dentro de la India, una población de ingleses domiciliados y de eurasianos fué incrementándose y desarrollando una vida propia. Estos factores est'mularon la producción de obras imaginativas, en parte destinadas al mercado indio y, en parte, para los que én Inglaterra gustaban de considerar la India como una tierra donde los ingleses tenían aventuras extrañas. Los novelistas Victorianos y escritores descriptivos descendían, en realidad, en línea directa de aquéllos viajeros como Tavernier y Manucci, que describieron la India bajo los mogoles. Los primeros colonos ingleses que se establecieron en Bengala no parecen haberse impresionado mucho con el carácter azaroso de su vida; pero este aspecto tenía un fuerte atractivo para la generación que conquistó la India central y septentrional, y sé extendió más tarde al Penjab y llegó a la frontera Noroeste. Los primeros nababs aceptaban las incidencias de su vida con la

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misma indiferencia que mostraban respecto a la suttia, o a la corrupción de las costumbres locales. La Europa del siglo xvin tenía mucho más de común con la India contemporánea. El coronel Meadows Taylor adquirió fama con The Confessions of a Thug, un producto típico dé esta nueva escuela. Esta obra fué escrita alrededor de 1839, hacia el final de la campaña contra los phánsidars, de la que ha dejado también un buen relato Sleeman en sus Rambks and Recollections. Las últimas obras de Taylor fueron escritas después del retiro. Tara, Séeta, Tippoo Sultán, etc., contienen todas pasajes dé gran vigor y muestran una comprensión verdadera de la India, aunque les perjudica algo el trazado convencional de sus argumentos. Séeta tiene un interés particular, porque señala la transición que tuvo lugar con tanta rapidez después de la rebelión. Taylor fué un precursor dé ésta, en su manera de ver, e idealizó un matrimonio entre un inglés y una india, lo que sorprendió a la población angloindia de 1873 cuando se publicó (5). Los británicos fueron formando con rapidez una casta separada, muy reforzada por los nuevos funcionarios, cultivadores y negociantes que vinieron en número creciente después de 1860, y los escritores fueron dedicando más atención a esta colonia de sus compatriotas en

(5) Hasita comienzos de este siglo, la palabra "AngloIndio'S" se empleó siempre para la comunidad inglesa, residente, pero no estalblecida en la India. Ahora se aplica oficialmente a la comunidad eurasiana; cambio qu« ha originado mucha confusión.

exilio, a esta sociedad llamada luego sociedad angloindia. Rudyard Kipling tuvo, sin duda, una larga línea de predecesores, tanto como de imitadores. La mayoría tienen poca importancia, pero todo el qué se interese por esta cuestión debe consultar una monografía reciente de Bhupal Singh, A Survey of Anglo-Indian Fktion, donde el autor vierte sobre nuestras cabezas brasas encendidas al sacar del olvido un gran número de libros olvidados e ilegibles, casi todos groseramente ofensivos para su raza. Pocos tienen interés. Mrs. Sherwood tuvo oportunidades particularísimas para conocer el lado peor dé la sociedad angloindia anterior a la rebelión. Sus libros están llenos de pequeños toques incidentales que recuerdan aquella rara sociedad, que sobrevivió incluso después dé que Lord William Béhtinck comenzara sus reformas. W . D. Arnold, hermano de Matthew Arnold, fué a la India en servicio oficial, y su novela, más bien hinchada, Oakfield, muestra de qué forma él nuevo tipo dé inglés que vino al Oriente hacia la mitad del siglo reaccionó contra la vida religiosa y social de la época. Después de la rebelión, cuando los viejos ingleses «bráhmanizados» habían casi desaparecido, la nueva comunidad expatriada empezó a instalarse confortablemente para realizar la tarea que tenía asignada, como parte de una gran máquina administrativa. Podía permitirse él lujo de reírse de sí misma, de sentimentalizar sobre sus asuntos amorosos, continuados bajo tan artificiales condiciones, y de tomar un sereno interés por la vida indígena que fluía én torno a las «estaciones» o por la flora y la fauna de la jungla próxima. Chronicles of

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Budgepore, de Iltidus Pritchard; Chronicks of Dustipore, de sir Henry Cunningham; Nugde Indicae, dé Philip Robinson, y el posterior Tribes on my Frontier, de «Eha», son muestras típicas de este período. Aún se les puede leer por su humor, y tienen interés por la luz que arrojan sobre la burocracia durante la Era más estática, presuntuosa y estéril del dominio británico, desdé los alrededores de 1870 hasta el final del siglo. La mayor parte de la obra india dé Rudyard Kipling sigue directamente esta tradición, aunque está iluminada por su genio y vigorizada por su conocimiento dé las costumbres indias, fábulas dé animales y folk-lore de la jungla. Mucho de esto lo adquirió probablemente de su padre Lockwood Kipling, cuya obra, Beast and Man in India, es un repertorio maravilloso dé donde muchos han sacado inspiración. La influencia de Kipling sobre su generación es enorme. Muchos ingleses, especialmente entré los vinculados directamente a la India, sentían que era necesario un intérprete dé ese curioso fenómeno: la gobernación británica en la India. Kipling proveyó a esta necesidad de una manera muy halagadora para el orgullo inglés y con formas—la obra de ficción y el verso suelto — que fueron asimiladas con facilidad. Llegado joven a la India, trabajó unos cuantos años como periodista en Lahore y Simia. De éste contacto, más bien ligero, con el país sacó su mente, maravillosamente fértil, historias cortas y versos que teman tal brillo intrínseco que dieron un valor totalmente desproporcionado a su interpretación de la vida india. Conoció las ciudades guarnecidas del Norte dé ¿a


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India y los puestos de las montañas. Su posición relativamente humilde en un periódico local le dio a conocer las subcastas de la angloindia, los empleados subordinados del ferrocarril y las familias europeas y eurasianas residentes. Aparte de sus libros de la jungla, la mayor parte de su obra dé ficción y en verso sobre la India se refiere a estas dos pequeñas comunidades, los funcionarios y los oficiales del ejército, y los subordinados europeos y eurasianos. En torno a ellos surge el inmenso mar de los indios, pero casi todos los miembros de la raza sometida que aparecen individualizados son caracteres menores: én su mayoría, servidores domésticos o mujeres empleadas por los ingleses. Los pocos indios educados que aparecen en sus páginas parecen haber sido introducidos para satisfacer los arraigados prejuicios de los ingleses de la India. Casi todos ellos son, según la vieja frase de la escuela, «expulsados por malos», y él mismo Kipling se permite las más sorprendentes generalizaciones sobre la duplicidad y mendacidad indias, o sobré la cobardía física dé ciertas razas. Incluso en las dos novelas que adoptan una perspectiva más amplia y tratan más directamente de la vida india — Kim y The Naulahkd—, los indios son dibujados dé un modo superficial, como tipos, no como seres humanos; mientras que los europeos o el nativo Kim están pintados «de bulto». La única excepción .posible, el viejo lama, no es, en realidad, un indio. Sólo al cabo de muchos años de haber salido de la India pudo Kipling librarse de la obsesión—metida en las mentes de todos los ingleses que fueron a Oriente antes de la guerra-—dé que el negar la superioridad racial era el

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único pecado mortal. Kim és un libro prudente y relativamente suave; pero Kipling tuvo que hacer afirmar a su joven héroe su superioridad como sahib sobré Hurree Ghunder Mookerjée, el bengalí, aunque •i segundo fuera su superior en el servicio. Difícilmente podría decirse que Kipling ha fundado una escuela, pero su actitud respecto a la India es seguida por casi todos los novelistas que le sucedieron. Algunos de éstos, como Mrs. Steel, Mrs. Perrin, F. E. Penny y Sidnéy Carlyon Grier, son escritores muy capaces, pero tienen la misma tendencia a hacer europeos a sus caracteres reales, mientras que los indios forman un fondo brumoso; son tipos, más que seres humanos. Siri Ram, Revolutionist, de Edmund Candler, es un intento muy interesante para «ver desde dentro de la piel» a un estudiante indio; pero lo echó i perder la desdeñosa antipatía hacia el indio educado que muestra la obra posterior del mismo autor, titulada Abdication. Tampoco puede decirse qué los escritores ingleses han estado más afortunados al tratar de los campesinos y artesanos indios. El libro de Leonard Woolf, Village in tbe Jungk, sigue casi totalmente la misma línea, y fué escrito sobre Ceilán. Puede tener interés en este aspecto la comparación con otras literaturas europeas. Cooperas, cuando escribe de las Indias neerlandesas, tiene algo del espíritu de Kipling, y unos cuantos escritores franceses han tratado con fortuna de los musulmanes de las clases elevadas de su Imperio. Hay, sin embargo, un grupo definido de novelistas franceses, la escuela de la grande brousse, que se ha propuesto pintar la men-

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talidad de los negros y de los musulmanes iletrados. No hay ningún equivalente en inglés de Batouala, de Rene Maran; de Les Itnmémoriaux, de Victor Salagen, y dé Dans l'ombre chande de l'lslam, de Eberhardt, o de estudios de negros, como Ulysse Caffre y Zézére, de Marius Lebland, o Román vrai d'un noir, de Joseph. En los últimos años, E. M. Forster y Edward Thompson han escrito novelas sobré la vida angloindia, en las que los caracteres indios no son actores supernumerarios, arrastrados a la escena en diversas guisas para añadir un poco de color local. A passage ío India y An Indian Day son, por ésta razón, novelas sobresalientes en la masa de la ficción postkipliniana. Unos cuantos ingleses que trabajan en la India han intentado también en la literatura las mismas formas accidentalizadas dé arte indio que se encuentran en algunos de los modernos pintores de este país. Con mucho, las obras más logradas son las de F. W . Bain. A Digit of tbe Moon y In tbe Great God's Hair son admirables ejemplos de un género que no resistiría un análisis detenido, pero que representa en la masa de la literatura angloindia el mismo papel qué una pintura de Gogendranath Tagore en una exposición dé arte angloindio. C. A. Kincaid es un escritor menos sutil, pero su Shri Krishna of Dwarka y otras historias muestran un conocimiento de esa masa de folk-lore y de fábulas indias qué es un libro sellado para la mayor parte dé los ingleses. Al examinar los escritores indios en lengua inglesa debe rendirse tributo a la extraordinaria brillantez con que ciertas razas indias superan las dificultades

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lingüísticas. Bengalíes, chitpavanes y brahmanes de Kasmiri, madraseses y parsis, han producido una serie de periodistas y publicistas notables, que han servido la causa nacionalista escribiendo una prosa inglesa clara y tajante: Tilak, Ghokhale, Arabindo Ghose, Ranade, Sarendra Nath Banerjee, R. C. Dutt, N . C. Kelkar, Pherozshah Mehta y muchos más, han mostrado que el inglés de los indios puede convertirse en uña poderosa arma de ataque. Pero los escritos polémicos logran sólo con gran dificultad el rango de literatura, y es probable que sólo pueda sobrevenir una pequeña parte de la vasta masa de artículos y libros políticos y económicos producidos en la India en el último medio siglo. Es una lástima que la relación con Gran Bretaña no haya inspirado a los indios el deseo de probar fortuna en las obras de imaginación. Aun escritas desde un punto de vista nacionalista, podían haber sido otra eficaz línea de ataque. S. M. Mitra, escritor bengalí de considerable versatilidad, escribió Hindupore durante el apogeo de la agitación antidivisionista; pero no es un acierto. Las novelas de Rabindranath Tagore fueron escritas en bengalí y, por ello, apenas caben dentro del radio de este capítulo; pero las traducciones de El bogar y el mundo, El naufragio, etc., han proporcionado a muchos occidentales una visión de la vida india imposible de lograr por medio de biografías, historias o escritos polémicos, y aumentan nuestro pesar por el hecho de que los pocos indios que han escrito obras de ficción hayan adoptado comúnmente temas convencionales y producido una obra qué se ve

de modo notorio que no es original. El libro de Dhan Gopal Mukerji, My Brother's Face, es un relato admirable, posiblemente autobiográfico, dé un bengalí que vuelve a su país después de algunos años de ausencia. Es quizá significativo que éste libro, con su libertad y alcancé notables, haya sido escrito por un indio que ha pasado gran parte de su vida fuera. Sir Hari Singh Gour es un reformador de valentía y originalidad, pero esto apenas se ve én His Only hoye. Sir Jogindra Singh ha escrito una buena, pero no muy interesante, novela histórica, Nür Jaban; P. A. Madhaviah se acerca muchísimo en su Thillai Goyindan a la novela introspectiva, cosa que tanto valor tendría; por último, hay dos escritores nuevos cuya obra muestra qué los autores indios están empezando a darse cuenta del enorme campo que se abre ante ellos en sus aldeas, en las complicaciones de su sistema de castas y en las vidas de los hombres y mujeres qué trabajan. Murgan, tbe Tiller, de K. S. Venkarataramni, es excelente, mientras The Coolie y The Untouchable, de Mulk Raj Anand, son probablemente los libros más importantes y prometedores de cuantos se han escrito en inglés por un indio. Los poetas indios que han escrito én inglés constituyen un grupo pequeño, pero muy interesante. Quizá debamos mencionar en primer lugar a Henry Dérozio, eurasiano, o, como se le llamaría ahora, un poeta «angloindio», que vivió en Calcuta en él primer cuarto del siglo xix. Murió a los veintidós años, pero tuvo tiempo para dejar su huella como maestro, para trastornar a la Calcuta convencional con sus ideas modernas y para dejar un modesto volumen de ver-:

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sos, inteligente, suelto, aunque claramente influido debiendo mucho a Keats y a Shelley. Encontró a Grecia más inspiradora que a la India, pero intentó un largo poema, titulado el Fakeer of Junghéera, que indica que su país podía haber encontrado en este muchacho de sangre mezclada un poeta capaz de expresar en verso inglés el espíritu de la cultura india tradicional. Durante el resto del siglo, un muchacho o una muchacha béngalíes desarrollarían la auténtica nota lírica como consecuencia del contacto con la literatura inglesa, y, en la mayor parte de los casos, con la misma Inglaterra. Las dos hermanas Toru y Aru Dutt escribieron versos extraordinariamente fluidos y graciosos antes de los veinte años, muriendo entonces con su gran promesa incumplida. Algunas de sus mejores obras aparecieron en A Sheaf gtéaned in French Fields, una serie de adaptaciones y traducciones. Se incluyen aquí las estrofas de Aru Dutt que atrajeron por primera vez la atención de Edmund Gosse: ¡Cerradas aún tus puertas! El lejano Oriente resplan[dece, El viento matutino sopla libre y fresco. La hora que despierta a la rosa, ¿también a ti no te despierta? Todo te busca, Amor, Luz y Cantos. Luz, en el cielo de un rojo profundo; Cantos, en la alondra de fuertes alas, Y en mi corazón, el verdadero Amor. Apartados, perdemos nuestro fin natural, ¿Por qué burlar nuestros destinos? ¿No está hecho mi amor para tu alma? ¿Tu belleza para mis ojos1? No duermas más, ¡ Despierta ahora!


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Yo espero y lloro; ¿ Dónde estás ? Las Ancknt Ballads of Hindustan, de Toru Dutt, raramente alcanzan tales alturas; pero él mayor de sus poemas, Savitri, nos indica que, como Derozio, podía haber encontrado inspiración en su propio país si hubiera alcanzado una edad más madura. Ella y su hermana estaban perdidas entre dos mundos. Lo mismo puede decirse de otro poeta bengalí posterior, Manmohan Ghose. Como su hermano Arabindo, el gran nacionalista, se educó en Inglaterra y la mayor parte de sus Love Songs and Elegies y Songs of Love and Dedth brotaron de esta primera experiencia, y muchos, de su afecto hacia la tierra inglesa. Volvió a la India y a una vida académica. Poseía esa porción sobrante de sensibilidad qué le hizo ser un exilado en Inglaterra y, luego, un doble exilado en la India. ¿Estás tú solo en los campos de mieses? i Oh!, estar Donde la ancha tierra ondea verde Como un mar. Allí, poseído sólo del verdor, ¿ Recostado ?, ¿ contemplando ? No; allí, no; pues encontrarías Por algún sitio, en algún seto Dulces objetos.; ¡ah!, demasiado agudamente dulces, Con el recuerdo de ella; De ella, que no distingue por su perfums Ni una rosa, ni una madreselva. No; ¡allí, no!

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Entre estos indios «educados en inglés», y más particularmente entre los educados en Inglaterra, ha habido una constante sucesión dé poetas menores, la excelencia de cuya obra apenas ha sido apreciada en la Europa o en la América de postguerra. La pena es qué son claramente poetas menores, admirables en BU técnica, pero sin mucho que decir, y viviendo en una época que no se interesa mucho por una forma de arte que tantos poseen. Harindranath Chattopadhaya, Ananda Coomaraswamy, Féridoon Kabraji y muchos otros han escrito versos totalmente estimables, que en los tiempos Victorianos podrían haber tenido una acogida que les hubiera estimulado a escribir más. El mejor de estos poetas recientes es, sin duda, Sarojini Naidu. Como tantos de su generación, esta poetisa encuentra más apasionante la política que la poesía; pero, como Manmohan Ghose, posee la auténtica nota lírica, y Edmund Gosse logró convencerla para que escribiera dé la vida india:

interesante poesía mística persa de Muhammad Iq-

¿Qué necesidad tiene ya de la belleza [amado, Aquella a quien la muerte ha arrebatado' las caricias del De vestiduras que espejean como la niebla mezclada con [el arco iris, De cristales relumbrantes o de joyas en su muñeca, De diademas, de perlas para adornar su cabeza, O de guirnaldas de jazmines para adornar su lecho. 'Es posible que el inglés no sea un buen vehículo para expresar el pensamiento indio. Desde luego, ningún verso en esta lengua tiene la grandeza esencial^ o la importancia permanente de los poemas bengalies de Rabmdranath Tagore, o de la extraordinariamente

bal (6). El futuro de la cultura indobritánica es tan incierto como no satisfactorio ha sido su pasado. N o hay síntomas de que el exagerado nacionalismo de la época actual sea una fase destinada a esfumarse rápidamente. Los próximos años pueden ver muy bien al hindl sustituido por el inglés como lengua franca de la India, y la Europa moderna nos muestra con qué facilidad los Gobiernos y los movimientos nacionalistas pueden erigir barreras artificiales que hacen algo más que contrarrestar los efectos de la mayor facilidad de comunicaciones. Nada se gana con ignorar la antipatía que existe entre los indios educados y los ingleses educados. Gran parte del futuro d¿l mundo depende de que se resuelva ésta querella fútil e innecesaria. Es de esperar que este pequeño volumen, escrito por manos indias e inglesas, pueda contribuir a eliminar una de las causas de ésta pugna, que es la falta de estimación por el inglés de la vieja cultura tradicional del pueblo cuyo destino está tan íntimamente ligado al de su propio país. G. T . GARRATT.

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está publicado por Maemillan and C

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íNDICE

ALFABéTICO

Antíoco, 28, 1:14. ApasthatrMia, 201. Apolonio de Tiana, 38Aipparswami, 528. Aristóteles, 377, 389Arjuna, 197. 51, 559Arnold,' sir Bdwin, 580. 142, Ájanta, 127, 129-131 Arnoltí, sir Thomas, 423. 329Arnoild, W- D., 583n '.edrez, 45, 3 Artabhaga, 96. «nir, 323, 339, 343Artajerjes Mnemón, 18, 55, Akbar, emperador, 51, Arya Sarnaj, 414. 352-57, 422-26, 524. Aryabhata, 479, 486,' 495, Ala-Ud-Din, 344-451517. Allberuni (Al - Biruim) 44, Arya-Deva, 304. 311, 494. Asanga, ¡176, 260, 304, Alejandro Magno, 25-9, 34, Asit Kumar Haldar, 576. 84, 100, 123, 272, 3°9Asoka, 27-29, 70, 73, 114, Alejandría, 28, 32-38. 178, 242-3, 248, 310, 327, Al-Farabi, 461„ 480. Al-Khwarizmi, 478, 5*2, 51», Astronomía, 44, 490-97. i 520. Asvaghosha, 72, 105, 175-7; AJ-Kindi, 520. 279-80, 299. Allalhabad, 352Atíiarva-Veda, 89, 91, 152' Allasani Peddanna, 54°289, 369, 497Almanzor, califa, 47, 50, 477, Atreya, 500. 5 I 7Agustín, 375, 383Aliptigin de Ghazm, 320. Augusto, 34Altamsh, 342-3Aurangabad, 136Arnaravati, 125-26, 470. • Aurangzib, 133, 352, 360, Almaru, 283, 290. 559Amir Rhüsru, 342', 4V>> Avicena. 45, 499Anand, Mulk Raí. 5«9. Ayurvédica (Medicina) 315, Andall, 528. 497, 575. Anís, 418Aziz, doctor Abdul,. 422 An'tígono, 28, 1*4Antioquía, 28, 32-

Abul Fazl, 422, 425-26. Adriano, emperador, 42Agnivesá, 500. Agrá, 52, 352-59, 427Ahmadabad, 207-12, 346, 35»

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íNDICE ALFABéTICO

Babrio, 46. Bopp, Franz, 62. Baber, 339, 351, 4°9Bose, Nand'a" Lal, 576. Badarni, 136-7, 139-41, 148. Brahniagupta, 495, 507 - 8 Bagdad, 477, 499, 5o8519Bakhshali, 516. Brahmán, casta de, 18, 24-5, Bakhtiyar, 323. 182-191. Bain, F. W., 587Brahmanas¡ 22, 92-4, 98, 291 Balfour, H., 471. 487. Ball, V., 480. Brahmanisimo, 68-9, 72-31 Baña, 45, 283, 290, 297, 302. Brahma Samaj, 416. Banerjee, Anifehandra, 417Brihaspati, 210. Banerjee, Sarendra N a t h , Brij Narayan (Chakbast), S«8. 419. Bardesanes de Babilonia, 38. Buchanan, doctor, n i , 114. Barolí, 337. Buda, véase Gautaraa.. Barygaza, 37-8. Budismo, 15, 21, 28-30, 63, Basilides, 42-3, 136. 69-72, 118-137, 237-268. Baudelaire, Chanles, 536. Burgess, doctor, 115. Baudhayana, 213, 484 Burnouf, 62, 63, Bentinck, ilord William, 565, Burzoe, 477. 583. Byron, Robert, 32b. Bernier, Frangois, 54-5. Beschi, Padre, 312. Campbell, Thomas, 577Bhagavad-gita, 44, 56, 106, Canri'ler, 'Edlmund, 586. lio, 197, 205', 272, 394, 521. Carey, William, 545. Blhaja, 329, 466. Carlyle, Thomas, 59, 61. Bharat Chandra Ray, 544Ohaitanya, 85, 415, 5 2 *. 541Bharata, 105, 299, 411, 467. Chakrapailita, 121. Bharavi, 283, 289, 292, 293-4. Chakrapanidatta, 500. Bharhut, 120-22, 131, 135, Chalukyana, Dinastía, 136, 466. 142. Bhasa, 303. Cha.nd Bardai, 529. Bhaskara, 486, 495, s u . Ghandidas, 306, 541-3Bfaatti, 297. Chandra Sen, 184. Bhavabhuti, 283, 300,. 302Ghandragupta M'aurya, 3, 26, Bhuvaneswar, 334, 337. 27, 36. n i , 130, 178, 202. Bibhutibhushan Datta, 488223, 482. Bihari Lal Chaube, 534Charaka, 45, 498-9, Soo-ii. Bijapur, 337, 360. Charvaka, 160-70Bindusara, 2J, 28. Chatterjee, Bankim ChanBirdwood, sir George, 117, dra, 549-5°• 574. Chatterjee, Sarat Chandra, Bodding, P. O.. 81. 549Chattopadhaiya, HarmdraBodhayana, 300. Boecio, 509, nath, 592.

íNDICE ALFABéTICO Chauoer, Geoffrey, 47, 49, 549. , , Clemente de Alejandría, 39, 42, 136. Colebrooke, H . T., 56, 62> I I O - I I , 558-

Cderidge, S. T-, 59, 61. Coomaraswamy, A n a n d a, 118, 327, 466, 992Cousins, J- H-, 576. Croce, Benedetto, 181. Ctesias, 18. Cumaxa, 'batalla de, 18. Cunningham, sir H e n r y, 114-16, S84. Curzon de Kedleston, marqués, 117, 36o, 363, 570-1. Dabir, 418. Dadu, 4 J 5Daimaco, 218. Dandin, 293, 303Dará Shikoh, príncipe, 55.. Darío el Grande, 17, l°Darfing M- L., 581 • Day, C R-, 461, 465. Dariayanda Saravasti, 3™De Vaux, Carra, 478, 5o6Delhi, 323, 349. 352, 479-80. Derozio, H . L. V-, 54 6 , 589, 591Dtharmakirti, 181, 3©4Dharmottara, 181. Dignaga, 304Dion Crisóstomo, 37Dryden, John, 54Dubois, Afobé, 5'5Diufí, Alexander, 546Dwff, James Grant, 580. ' Dutpe'rron, AnquetiJ, 55Dutt, Aru, 590Dutt, Madlhusudan, 549Dutt' Romesh Chandra, 549, 588.

Dutt

597

Toru, 590-I-

Egipto, 367Elefanta, 146, 329- , Bliot, George, 376Eljphinstone, Mountetu? r t , 580. ' Elura, 133-6", I 42, 144, 146, 148. • Emerson, R- W-, 61, 376, 577. Empédocles, 21, 24, 60. Esopo, 46. Estrab'ón, 29, 34, 498. Eusebio, 25. Fatehpur-Sikri, 352, 350-56Fedro, 46Ferecydes, 19Ferguson, James, 114-15, 319, 322, 337Firdusi, 194-5Fitch Ralph, 52Forstér, E . M-, 5«7Galeno, 45. Gama, Vasco da, 5°Ganldlhara, 31, 3», 46, 123-25; 132Gaur, 346, 349Gautama Buda, 17, 20, 32, 40 50, 63, 107, 120-21134-6. 1 7 1 - 2 , 198, 200, 2 3 7 - 8 , 241-53, 259, 270.. 275Qhalib, 418Ghazni, 320-3Ghiyas-ud-din Tughlak, 345, 531. Ghokhale, G. K., 588. Ghose, Arabindo, 588. Ghose, Manmohan, 591-2. Ginsburg, J-, 518Gnosticismo, 42.

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íNDICE ALFABéTICO

íNDICE ALFABéTICO

Goethe, J. W., 58, 59, 295. 365, 577Gosse, sir Edmtuad, 590-592. Gour, sir Hari Singh, 589. Govinda Das, 541. Granth . (o Granth Sahib). 415Grecia, 3.72, 453, 461, 476, 481,.497. Gulbarg-a, 347, 350. Gupta, Dinastía, 127-30, 281. Gurú Arjun, 538. Hafiz, 55, 535. Hamilton, Alexander, 56. Hantíel, George, 438. Hankel. H,, 5116. Harapipa, 1-118, 32,7, 367Harsha-deva, 300, 302, Hastings, Warren, 56, 109. 557Havell, E . B . , 118, 319, 325-6, 576. Heber, obispo, 579. Heine, Heinrich, 58, 457. Holiotíoro, 30. Herodoto, 17, 20, 46. Hiparco, 494. Hipocleides, 18. Hipócrates, 45. Hipólito, 310. Hiram, rey de Tiro, 15. Hitopadesa, 45, n o , 291, 578. Hoernle, A. F. R., 501, 510Holkar, familia de, 202. Homero, 17, 19, 103, 283Hsian - Fu, Monasterio de 42. Hunter, sir William 225 580 Huyghen van Linschoten, 51 Iqbal, sir Muhamlmfad, 428 537, 593-

Ja'far, Mr._ 421, 424. Jagnayak, 529. Jahangir, emperador, 52: - 3 357. 422, 427-8. ijainislmo, 34,,' 82!, 8)4, 119, 180, 277-9. Jámblico, 20. Jatakas, 18, 38, 40, 41, 45, 81, 208, 275, 291. Javier, San Francisco, 370. Jawal'a Pershad ( B ar q ) Miunshis, 419. Jayadeva, 290, 535. Jenófanes, 19, 24. Juan de Damasco, 49. Jones, sir William, 56, 61, 62 109-.111 295 461, 558 578. Jundeshapur, 477, 499. Kabir, 306, 415, 524, 539. Kabraji, Feridoon, 592. Kadfises II, 34. Kalklasa, 56, 58, 127, 279, 283, 289, 290, 293-7, 300, 302, 577Kalinga, 29. Kanarak, 337. Kanaui, 339. Kanishka, 311, 33, 45, 125Kant. Irrimañuel, 58, 374 Kapílla, 24, 157-8, xg&Karli, 329. Kasiram Das, 537. Kautilya, 3, 482. Kaye sir John, 476, 506-, 5 T I Kalkar, N. C , 588. Keshab Chandra Sen, 416. 564Khairpur, 348. 'Kierkegaard S., 394-5Kineaid, C ' A . , 587Kipling, Lockwocd, 584Kiiipling, Rudyard, 49, '242, 244, 564, 580, S«3, 584-0-

Kirby, doctor, 471. Krishnadwa-Raya, 54<>Kshemendra,. 299, 3°4Kshatriyas, 23, 99, i ° ° , l 6 7 190-1, 197-99Kulasekara Alvar, 528. Kushan Dinastía, 31-3. Kutb-wl'-din Ibak, 3^3, 33941, 345La Fontaine, 48. Lachman, R-, 462, 467llalla De vi, 85, 5'o8. Lassen, C , 63. Leyden, John, 579Lord, Henry, 521. Lowell, J. R-, 577Lyall, sir Alfred, 579. Macaulay, lord, 430, 546, 5'6i, 564-5Mackail, doctor J. W-, 44»Madhaviah, P- A-, 389Madva, 180. Madura 309, 3 " , 315. 527Magadlha, 68, 70, 226, 247. 501. Magha, 283, 289, 292-4. Mahabharata, ,17,- 68, 98-107. 204, 272, 2-8,1, 282, 288, 298-9, 521Mahasamghita, secta, 250. Mahavira, 4'86'Mahayana, 241. Mahmutí de Ghazm, 4 4 , 320HI, 411.

Maitreya, 176, 264Mialik Muham'mad Jayasi, 530. Malwa, 268. Mandu, 349Mangalesa. 137Manikha Vasahar, 308, 52« Manú, Instituciones de, 24

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56, n o , 200, 202, 209, 214, 226. Manueei, 581. Marshall, sir John, 63, « 7 , 368, 410Marstand, 33 1 Masson, P-, 112-13Mas'udi, 47Mathura, 1 2 2 - 6 , 13'i, 3'io, • 52'4Maurya, Dinastía, 84, 99 ; 107 281, 483Max M ü l k r , F., 40, 42, 62, 445, 578- , ¿ Mayhew, Arthur, Sol, Medicina, 44-5, 497-505Megástenes, 27, 28, 223, 220 Mehta, Pherozshah, 588. Menandro, 29, 30, 2 74Mesopotamia, 15Metea'lfe, sir Charlles, 224Milmda-pañha, 30, 37, 274Milton, John, 521-4, 430Miimamsa, filosofía, 273Mira Bai,' 307, 54°Mitra. S- M-, 588. Mohenjodaro, 1, ' M 8 , 3 2 7, 367Monserr'ate, Padre, 422. Mpore, Thomas, 577. Mount Abu, 338. Muhamimad - bin - Toghilak, 346. Mohamed Ghun, 323, 339Miukherji, Dhan Gopal, 589Muktesvara, 337Mukandaram, 525-6Mumtaz-i-Mahal, 357Munro, sir Thomas, 56a. Muran, 302Nachikeitas, 94Nadir Slhah, 4211Nagarjuna T76, 178, 3»4.

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íNDICE ALFABéTICO

Nambí Andar Nambi, 528. Namtíev, 307, 540. Nani'malvar, 528 Nanak, 414, 4,15', 539. Nanda, Imperio, 84. 99, 281. Nanda Lail Bose, 576. Nannaya, 537. Narada, 209-10. Nasik, 329. Nasir S'hah, 531. Neoplatonismo, 39. Nepal, 266. Nimbarka, 180Nirvana, 252, 258. Nobili, Roberto de, 311. Oldenberg, 245. Ornar, califa, 43. Ornar Khayyam, 535Onesicrito, 498. Ofir, 16, 54. Orfismo, 19, 23. Palla/va, Dinastía, 137, 140 Pañchatandra^ 45, 4 ^ 811 ,,2(911, 477Pandion, 34. Panini, 18, 68, 70, 84, 98-9, 273, 481. Panipat, 35 r -52Parasu-Rama, 100. Parker, H . M., SÔ. Parmiénides, 19. Pataliputra, 27-28, 38, 99. Patañjali, 158, 273, 498. Pattatíkal, 119-20,' 136,14042, 148, 337Pablo de Alejandría, 37, 44. 494. Penny, F . E., 586. Persia, 473, 477, 505. Piílpay, Fábulas de, 48, 81. •291, 3111. Píndaro, 21, 87. Píngala, 490, SOS.

Pitágoras, 19, 20 2,1, 476. Platea, 28. Platón, 20, 2,1, 23, 24, 46, 61 274, 375-6. ' Plinio, 28, 35, 36. Pllotino, 39, 375. Polo, Marco, 311. Porus, príncipe, 26. Prinsep, James 63 113-41, 55«Pritchard, Iltidus, 584. Prithvi Rajt 529. Putranas, 44, 69, 137, 203, 221, 273, 298. Puri, '337. Purva Mimamsa, 373. Rabbi Ben Ezra, 5,12, 518. Raja Ram Mohán "Ray, 416. 546, 549, 5°3Ramananda, 415, 52i_, 5'24Ramanulj'a, 180,' 268, 370. 52i> 524, 539. Ramayana, 68, 99-J05, 137, 281, 288, 299, S2'iRamtías, 415. Ramprasad Sen, 526. Richardson, D. L., 54°Rig-Veda, 62, 83, 86. 88, 89. 90, 92, '97, 152, 185, 19°. 192, 196, 199, 203, 213 282, 289, 369. Risley, sir H-, 3<>9Rivoira, 330. Robinson Philip. 5&4. Roe, sir Thomas, 5'3Roger, Alexander, 55Rumi,' Jalall-ud-Din, 535. RupaGosvamiii, 289. Sabuktigin de Ghazni, 320Sachs, doctor Kurt, 465. 470Sa'di. 55, S'3'5Saga'la, 29.

Sakimtéa, 56, 58, 104, "°> 300 302, 578Sakyámuni, v e r Gautama Buda. Saladin, M-, 320. Salivahana, 202. Suma-Veda, 89, 463. Samkara, 169, 177, 255, '268.. 290, 370, 523Samkya, filosofía, 24, i g i 157-8, 160-3. 198, 373Santihi, 46, i i 7 , ™9, 122, 125, 130-1, 135. 466. Sanderson, Mr-, 5711. Santideva, 305. Saraog Dhar, 5«9Sardar Umrao Singh, 415' Sarkar, Benoy, Kumar, 475Sarriath, 117, I32Scindia, familia de, 202. Sdiiller, Johann, 58. Sohlege'i, F . von, 56. Schoperihauer, A., 56-8, 577' Scylax, 17., Seal, Brajendranath, 475Seleúco Nicator, 27. Séneca, 32. Seeingapatam, 3Ó3Severo Sebokt, 508-9Shalij alian, 352, 357, 360. Shakespeare, William, 4b, 50. 577Shelley, P . B., 59, 577, 590Sher Shah, 352-3Silhana, '290. Singíh Bhupal, 583. Singíh' sir Jogindra, 589Smitlh D. E-, 512, 5i8. Sócrates, 24, 25, 31.. 375-6Soutbey, R-, 577Sridhara, 513-1'°Streel M-rs. F. A., SB6Stevens, Padre Thomas, 5051, 3HSudras, 192, 201.

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Sultán Husein Shar (Sharqi), 42$. _ Sundaraniurtí, 52&Supara, 16Sur Das, 540. Susruta, 45, 498-99, Soo-iSwami D'anayanda Sarasvat¡, 414"Skiney Carlyon 586.

„ . „ brier ,

Tagore, Abindranath, 576. Tagore, Debendranath, 5'66Tagore', Rabindranath, 448, 549-50, 588. Taj Malhal, 357-9, 363, ¥*>• Tamerlán, 4111. Tavernier J. B-, 54, 5»1Taxilla, 26*, 29, 31, M7, I 2 3 , 500-1.

Taiylor, Me'adows, 582. Tennyson Alfred, 377, 55'2Tales de Mileto, 19. Tomás, el Apóstol, 30Thompson, Edward, 5®7Thorburn, S. S., 580-1Tikkana, 537Tilak B. G , 588. Tipu Sultán, 363T i r u ' m a n & a l A1 " var > S 2 8 : Tirujfiana Sambanda-r, 528' Tiril-Vulluvar, 308, 527Tolomeo, 114, 446, 476, 493, 494,' 5I7Tolomeo, FiladeJlfo, 28. Trajamo, emperador, 34. 37Trevelyan, G. O., 580-1Troeltsoh. E., 391. Tughllak, Dinastía, 344-5Tukaram, 3<>7. 540, 564Tulasi Das, 307, 524, 537-», 564. Uidaipur, 357Udayagiri, 130.

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íNDICE ALFABéTICO

Ujjain (Ujjayini), 494, 520. Upanishads, 19, 22, 23, 5557, 5'8, 94, 95, 97, 98, 15*-4, 156-7, 167, 175-7, 239-40, 270, 2182, 316, 369, 577. Vaglbhata, 503. Vaisali, Concilio de, 243. Vaisesbika. 151, 179, 271, 377. Vaisyas, 167, 186, 192-93. Vajrasattva, 264. Valmiki, 102, 279. Varahamihira, 298, 491, 49395, 496. Vasisbt'ha, 101, 208, 214, 494. Vasubandliu, 176-7, 304, 508. Vedangas, 93, 97. Vedas, 22, 62, 131-3, 170-2. 201, 206, 22'I, 375r'8. Venkataramni, K. S., 989. Viidyaipati, 48, 306, 591, 541-3. Visakbadatta, 300.

Visvamitra, 89, 90-1, 101. Watson, Forbes, 116. Welles'ley, marqués de, m 579. Wells, H . G-, 234. Westertnarck, N. L., 213. Wihittier',' J. G-, 577/ Wilkins, Charles 56, n o l i , 558. Woolf, Leonard, 586. Words'worth, Williaim, 5 9, 60, 61, 552, 577. Yajnavalkya, 96. Ya'qub ibn Tariq, 518. Yima, rey, 194-5. Yoga, 163-7, 318, 397-9. Zaratustra, 195. Zarmanoehegas, 34. Zenón, 19. Zoroastro, 20, 375.

Varios - Legado de la India.pdf

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