Zagreb, 2001.
Ecce labia mea non cohibui
1. BIT EGZISTENCIJSKE ANALIZE Prema izreci Arthura Schnitzlera postoje zapravo samo tri vrline: objektivnost, odvažnost i osjećaj odgovornosti. I čini se zanimljivim da se svakoj od tih vrlina može podrediti po jedan od triju psihoterapijskih smjerova koji su izrasli na bečkome tlu. Po sebi je jasno da se individualna psihologija Alfreda Adlera lako može podrediti vrlini "odvažnosti": ta ona sama na svoj terapijski postupak gleda kao na pokušaj bodrenja, s nakanom da pacijentu pomogne prevladati osjećaj manje vrijednosti - osjećaj koji ona drži odlučujućim, ako ne i jedinim patogenim činiteljem. Isto tako se psihoanaliza može podrediti jednoj drugoj od spomenutih vrlina - objektivnosti. Zahvaljujući njoj, Sigmund Freud bio je u stanju, poput Edipa, pogledati ravno u oči duševnoj sfingi i riješiti njezinu zagonetku... izlažući se opasnosti da dozna vrlo neugodne stvari. U njegovo je vrijeme to bilo nešto nečuveno i, prema tome, njegov postupak nije bio nimalo ugodan. Dotada je psi-
hologija, osobito tzv. školska, pomnjivo izbjegavala sve ono što je Freud stavio upravo u središte svog naučavanja. Kao što je anatom Julius Tandler somatologiju kakva se tada poučavala u srednjim školama - šaljivo nazivao "somatologijom bez genitalija", tako je i Freud mogao ustvrditi da je psihologija na visokim školama psihologija bez pohote. somatologija – znanost o životinjskom i ljudskom tijelu Ali psihoanaliza nije objektivnosti samo udvarala, ona je konačno na nju i spala: objektivnost ju je najzad dovela do "postvarenja" - naime, postvarenja onoga što se zove osoba. Na pacijenta psihoanaliza gleda kao da njime vladaju "mehanizmi"; a terapeut je tu - po njezinu shvaćanju - kao onaj koji tim mehanizmima umije rukovati, koji vlada tehnikom kojom se ti mehanizmi čim su poremećeni - mogu opet staviti u red. Kakav li se cinizam krije iza takva shvaćanja psihoterapije - kao tehnike, kao "psihotehnike"! No budimo jasni: terapeuta možemo smatrati tehničarom jedino ako smo još prije pacijenta, bolesna čovjeka shvatili kao nekakav stroj. Jedino čovjek-stroj može zatrebati liječnika-tehničara. Ali kako je psihoanaliza došla do takvoga svog tehničko-mehanističkog shvaćanja? Kako smo već natuknuli, taj se nauk može objasniti povijesnom epohom u kojoj je niknuo; ali ne samo njome nego i društvom svoga vremena, društvom u kojem je vladala "pruderie" (pretjerana stidljivost). Psihoanaliza je na to stanje reagirala. No
ta je akcija danas - bar u nekom smislu - zastarjela i može se smatrati reakcionarnom. Freud pak nije na svoje vrijeme samo "reagirao", nego je u duhu svog vremena i "agirao": izrañujući svoj nauk bio je sasvim pod utjecajem asocijativne psihologije, koja se tada pojavljivala, a potom i prevladavala. Ta je psihologija bila zgoljni proizvod redukcionizma - ideološke pojave poznoga 19. i ranoga 20. stoljeća. To se možda najočitije pokazuje u dvjema temeljnim crtama psihoanalitičkog nauka: u psihološkom atomizmu i energetizmu.
Na cjelinu čovjekove duše gleda psihoanaliza atomistički, jer je zamišlja kao da se sastoji od pojedinih elemenata, raznih nagona, koji se opet sastoje od djelomičnih nagona, odnosno od nagonskih komponenata. Tako se psihičko ne samo atomizira nego i potpuno ana-tomizira: analiza duševnosti promeće se upravo u njezinu anatomiju. I tako se duša - čovjekova osoba - i njezina cjelovitost nekako razara: psihoanaliza čovjeka upravo "depersonalizira" - premda se, s druge strane, ne ustručava personificirati pojedine instancije (koje se često meñusobno bore) unutar duševne cjelokupnosti (npr. tzv. "ono") ili asocijacijske "komplekse". Tako se pojedine instancije osamostaljuju, čine samovlasnim pseudopersonalnim bitima s vlastitom snagom: gotovo bi se moglo reći da se "demoniziraju". (U tome ide ona tako daleko da - kako kaže Medard Boss - konstruira hipotezu (ili točnije rečeno hipostazu, tj. poosobljenje), ego-instancije i id-instancije, instancije nesvjesnog i instancije super-ega, te se pritom uglavnom služi starom tehnikom priča za djecu. Jer se i
u tim pričama poželjna majčinska svojstva izoliraju od onih nepoželjnih te se oličuju u samostalnoj instanciji dobre vile; dok se neugodna svojstva - ona za koja dijete neće da zna i kojih se boji - personificiraju u liku vještice. Kao što se, meñutim, ne može trajno održati vjera u te fantastične likove iz dječjih priča, tako se vjerojatno neće zanavijek održati ni psihološke predodžbe tih instancija (Schweizerische Zeitschrift für Psychologie and ihre Anwendungen 1960, 299).) hipostaza – opredmećenje, ostvarenje, pretvorba nečeg apstraktnog u konkretni lik Tako psihoanaliza razara jedinstvenu i cjelovitu ljudsku osobu - dok se naposljetku i sama ne nañe pred zadatkom da iz sve te krparije ipak nekako rekonstruira osobu. Najočitije se to pokazuje u psihoanalitičkoj teoriji kojom se zamišlja kao da se "ego" (Ja) izgrañuje na temelju "ego-nagona". Ono dakle što nagone potiskuje, što nad njima vrši cenzuru, to bi i samo imalo biti nagon! To izgleda otprilike kao kad bismo rekli da je graditelj koji je zgradu napravio od cigala, i sam napravljen od cigala. Ovdje, baš na toj poredbi koja se nameće, jasno vidimo kako je psihoanalitički način mišljenja materijalistički, tj. kako mu je silno stalo do materijala. Tu se krije posljednji razlog psihoanalitičke atomistike. No rekosmo da je psihoanaliza ne samo atomistička nego i energetička. Ona, doista, stalno operira pojmovima nagonske energetike i afektivne dinamike. (Usp. S. Freud Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie Wien 1946, 108:
"Seksualno uzbuñenje... stvara zalihu energije, koja se u glavnom primjenjuje na druge neseksualne ciljeve, naime... (potiskivanjem) na stvaranje kasnijih seksualnih barijera." Ili na str. 92: "Zatim vidimo kako se libido koncentrira na predmete, na njih fiksira, ili ih pak napušta, s njih prelazi na druge, i polazeći s tih pozicija upravlja seksualnom aktivnošću individuuma.") Nagoni (odnosno komponente nagona) djeluju - po shvaćanju psihoanalize - otprilike kao paralelogram sila. Ali koji je objekt tih sila? Odgovor glasi: ego (Ja). Tako je ego - sa psihoanalitičkog stajališta - konačno igra nagona ili, kako je jednom rekao sam Freud: Ego nije gospodar u vlastitoj kući. Tako vidimo da se duševno ne samo genetski reducira na nagone nego biva od nagona i uzročno odreñeno oboje u totalitarnom smislu. Ljudsko se biće unaprijed interpretira kao nagonsko biće. I to je onda posljednji razlog zašto se čovjekovo Ja mora naknadno rekonstruirati polazeći od nagona. U smislu takve atomizirane, energetičke i mehanizirane koncepcije čovjeka, psihoanaliza konačno u njemu gleda automatizam duševnog aparata. (Sam je Freud psihoanalitičare obilježio kao "nepopravljive mehaniciste i materijaliste" (Schriften, Londonsko izdanje XVII, 29).) Ovdje se uključuje egzistencijska analiza. Ona se suprotstavlja psihoanalitičkoj koncepciji: mjesto automati-
zma duševnog aparata vidi ona u čovjeku autonomnost duhovne egzistencije. I tako se vraćamo odakle smo bili pošli - k Schnitzlerovim vrlinama. Jer kao što smo psihoanalizu mogli podrediti vrlini objektivnosti, a individualnu psihologiju vrlini odvažnosti, tako se može ustvrditi da se egzistencijska analiza priklonila vrlini "osjećaja odgovornosti". Ona ljudsko biće shvaća kao odgovorno biće, a samu sebe kao "analizu okrenutu k biti-odgovoran"; jer u vrijeme kad smo stvarali pojam egzistencijske analize, odnosno kad smo prvi put govorili o njezinoj potrebi, nametnuo nam se za takav "odgovorni bitak" - koji smo stavili u središte čovjekove biti - onaj termin što nam ga je suvremena filozofija stavljala na raspolaganje za taj osobiti način čovjekova bitka: upravo termin "egzistencija". Želimo li, s malo riječi, pregledati put kojim je egzistencijska analiza stigla od odgovornosti kao osnovne i bitne oznake čovjekova postojanja, tada nam valja krenuti od onog obrata koji smo morali izvršiti postavljajući pitanje o smislu života. Trsili smo se da pokažemo kako život ima karakter zadatka i, istodobno, kako egzistencija ima karakter odgovora: i uvidjeli smo da nije na čovjeku da stavlja pitanja o smislu života, nego obrnuto, da se njemu stavljaju pitanja, da on treba na pitanja odgovoriti, na pitanja što mu ih njegov život stavlja; te da je to njegovo odgovaranje uvijek odgovor "djelovanjem', tj. da se na "životna pitanja" jedino aktivnošću može doista odgovoriti - na njih se odgovara tako da svatko preuzima odgovornost za vlastitu egzistenciju. A egzistencija je doista naša jedino ukoliko za nju uzimamo odgovornost.
Ali odgovornost za vlastitu egzistenciju ne pokazuje se samo preko "djelovanja", ona se ostvaruje samo ovdje i sada - u konkretnosti svačije osobe i u konkretnosti svačije trenutačne situacije. Za nas je egzistencijska odgovornost uvijek odgovornost ad personam (osobna) i ad situationem (u danim okolnostima). Ukoliko egzistencijska analiza hoće da bude psihoterapijska metoda, obraća se osobito neurotičnom načinu, "bolesnom" načinu egzistencije, koji je zatočen u neurozi. I svoj konačni cilj vidi ona u tome da čovjeka (napose neurotičara) privede k svijesti vlastite odgovornosti, odnosno k svijesti da je egzistencija odgovornost. Ovdje sada moramo stati. Jer se, eto, pokazuje da i u egzistencijskoj analizi treba nešto dovesti u svijest, da treba nešto osvijestiti. Smjera li, dakle, i egzistencijska analiza k nečemu što je analogno procedurama psihoanalize? Tomu ipak nije sasvim tako jer se - kako je poznato - u psihoanalizi osvješćuje ono što je nagonsko; dok se u egzistencijskoj analizi ne osvješćuje nagonsko, nego nešto bitno drukčije - duhovno. Zaista, biti odgovoran, odnosno imati odgovornost, jest temelj čovjekova bitka - ukoliko je on duhovan, a ne ukoliko je samo nagonski. U egzistencijskoj je analizi govor o čovjekovu biću - ne kao o nagonskom, nego kao odgovornom biću, upravo o duhovnoj egzistenciji. Što mi dakle ovdje, u egzistencijskoj analizi dolazi u svijest - nije nagonsko, nešto s područja id, nego moje
Ja; našemu Ja ne dolazi "id" u svijest, nego naprotiv Ja dolazi sebi u svijest: dolazi do svijesti samoga sebe, dolazi - k sebi.
2.
DUHOVNO
NESVJESNO Naši izvodi u prethodnom odsječku bitno mijenjaju dosad prošireno shvaćanje opsega nesvjesnoga. Stoga smo, odreñujući sad pojam "nesvjesnoga", donekle primorani poduzeti reviziju njegovih granica: ne postoji više jedino nagonsko nesvjesno, nego postoji i duhovno nesvjesno. Nesvjesno obuhvaća ne samo nagonsko nego i duhovno. Tako se sadržaj nesvjesnoga bitno proširuje, a samo nesvjesno raščlanjuje se na nagonsko nesvjesno i na duhovno nesvjesno. Već smo samim nazivom "logoterapija" (psihoterapija koja polazi od duhovnog) - u smislu potrebne nadopune sadašnjoj psihoterapiji u užem smislu - pokušali u psihijatrijski rad unijeti duhovno kao bitno različito i samostalno područje naprama psihičnome u strogom značenju, a sada se pokazuje potreba da duhovno unesemo i u nesvjesno - upravo kao duhovno nesvjesno. Tako se u neku ruku izvršuje i rehabilitacija nesvjesnoga, što doduše nije po sebi nešto sasvim novo, jer se već davno u stručnoj literaturi govorilo o "stvaralačkim silama" nesvjesnoga ili o njegovoj "perspektivnoj" tendenciji. Ali se još nije provodilo, kako ćemo vidjeti,
vrlo potrebno oštro razlikovanje i suprotstavljanje nagonskoga i duhovnoga - unutar samoga nesvjesnoga. U nesvjesnome je Freud svakako vidio jedino nesvjesno nagonsko; za njega je nesvjesno u prvom redu bilo skladište potisnutih nagona. No u zbilji nesvjesno nije jedino ono što je nagonsko nego i ono što je duhovno; duhovno, odnosno "egzistencija", jest obvezatno (dakle nužno) nesvjesno jer je takvo u biti; i to zato što je egzistencija, u neku ruku, uvijek neosviještena, jer je jednostavno neosvjestiva. Otuda slijedi da ne samo nagonsko nego i duhovno može biti nesvjesno, odnosno da duhovno može biti i svjesno i nesvjesno, pa se sad moramo pitati kako je oštra ta dvostruka granica. I vidimo da je granica izmeñu svjesnog i nesvjesnog vrlo nestalna, nekako propusna, te su mogući mnogi prijelazi - u oba smjera. Dosta je da navedemo samo ono što se u psihoanalizi zove potiskivanje: činom potiskivanja ponesvješćuje se nešto svjesno, i obratno, poništenjem potiskivanja osvješćuje se nešto nesvjesno. Tako se - pošto smo se malo prije našli pred činjenicom "rehabilitacije nesvjesnog" - sada nalazimo pred novom činjenicom relativizacije svjesnog: svjesnost se više ne može smatrati bitnim kriterijem. Dok nam se granica izmeñu svjesnog i nesvjesnog pokazuje "propusnom", dotle se granica izmeñu duhovnog i nagonskog pokazuje tako oštrom da se to ne može dovoljno naglasiti. Možda je to najsnažnije izrazio M. Boss, koji "nagon i duh" označuje kao "nesumjerljive fenomene". No budući da je - kao što već znamo -
ljudsko biće upravo duhovno, očevidno je da razlika izmeñu svjesnog i nesvjesnog predstavlja u ljudskom biću ne samo relativan nego i uopće neautentičan kriterij. Ta nam razlika ne daje specifičnog kriterija - jer uopće ne sadrži nikakav kriterij specifičnosti. Do kriterija specifičnosti možemo jedino doći ako razaberemo pripada li nešto u čovjeku njegovoj duhovnosti ili njegovoj nagonskosti, pri čemu je sasvim beznačajno je li to svjesno ili nesvjesno. Jer specifično ljudsko biće - u striktnoj suprotnosti s psihoanalitičkim shvaćanjem - nije upravo nagonsko biće; ono je, da se poslužimo Jaspersovim riječima, "biće koje odlučuje"; ili - donekle u smislu Heideggera i Binswangera - "ono koje postoji"; odnosno, u našoj vlastitoj egzistencijsko-analitičkoj perspektivi, čovjek je odgovorno biće, egzistencijsko biće. Čovjek, dakle, može biti potpuno "specifičan" i onda kad je nesvjestan; ali je, s druge strane, "specifičan" jedino onda kad nije igračka nagona, nego je odgovoran. Specifično ljudsko biće počinje, dakle, istom ondje gdje prestaje njegova nagonskost, a prestaje tamo gdje prestaje odgovornost. Njegovo specifično biće postoji dakle ne onda kad ga nagoni nekakav "id"', nego kada njegov "ego" stvara odluku. A o psihoanalizi se može ustvrditi, što ćemo uskoro moći razumjeti, da ona čovjeka svodi na "id" i da razara njegovo "ego". Već rekosmo da se granica izmeñu duhovnoga - što je u čovjeku specifično - i nagonskoga ne može povući
dovoljno oštro; u njoj gledamo u neku ruku ontološku provaliju koja razdvaja dva bitno različita područja unutar čovjekova bića: na jednoj strani egzistencija, na drugoj sve ono što spada u faktičnost. I dok je egzistencija kako znamo - bitno duhovna, dotle faktičnost obuhvaća ne samo psihičke nego i fiziološke "fakte". I dok granicu izmeñu egzistencije i faktičnosti - baš onu ontološku provaliju - treba povući s najvećom oštrinom, unutar psihofizičke faktičnosti ne može se lako razgraničiti psihičko od fizičkog. Tko se ikada pomučio da objasni neku vegetativnu neurozu sa svom raznolikošću njezine strukture, dobro zna kako je tu teško razlučiti što je (primarno) psihogeno, a što fiziogeno. No time se takoñer pokazuje da se sada - pošto smo relativizirali svijest-nesvijest kao specifične kriterije (ili: kao kriterije specifičnosti) ljudskoga bića - opet susrećemo s potrebom još jednog relativiziranja: odsad nam se stari psihofizički problem ukazuje (ne doduše likvidiran, ali ipak) sveden na drugorazredno značenje. Mnogo je važniji problem "duhovne egzistencije naprama psihofizičkoj faktičnosti". Njemu pripada ne samo viši ontološki dignitet nego je i psihoterapijski relevantniji. Jer u psihoterapiji se egzistencija (zbog odgovornosti koju ona predstavlja) neprestano poziva na to da odigra svoju ulogu protiv vlastite (prividno sudbinske) ovisnosti o psihofizičkoj faktičnosti. Upravo naočigled toj faktičnosti treba u pacijenta buditi svijest slobode i odgovornosti one slobode i odgovornosti koje čine specifično ljudsko biće. No dosada, pri povezivanju svih ontoloških granica,
nismo uzeli u obzir činjenicu da je ljudsko biće ne samo "biće koje odlučuje", nego i "od-Iučeno biće": jer čovjek postoji samo kao jedinka. A kao jedinka je uvijek usredotočen, uvijek centriran oko središta - svoga vlastitog središta. Što se u tom njegovu središtu nalazi? Čime je ono ispunjeno? Podsjetimo se kako definira osobu Max Scheler: po njemu je osoba nosilac i "središte" duhovnih čina. No ako od osobe potječu duhovni čini, ona je takoñer duhovno središte oko kojega se okuplja sve psihofizičko. I pošto smo Ijudsko biće tako centrirali, možemo sada - mjesto da govorimo o duhovnoj egzistenciji i psihofizičkoj faktičnosti - govoriti o duhovnoj osobi i o "njezinu" psihofizičkom aparatu. Dakako, pritom ne želimo previdjeti da riječ "njezin" znači da osoba "ima" svoj psihofizički aparat - dok ona sama, naprotiv, "jest" duhovna. Doista, ne bih uopće mogao ozbiljno reći "moja osoba" - jer osobu "nemam"; nego mogu reći: "jesam" svoja osoba. Isto tako ne mogu zapravo reći: "moje Ja"; "ja" doista jesam ja, ne mogu reći da svoje Ja "imam". "Imati" mogu u najbolju ruku svoje "id" - tj. svoju psihofizičku faktičnost. No to što je ljudsko biće kao pojedinac centrirano oko osobe (kao duhovno-egzistencijskog središta), time i jedino time ono se i integrira: istom duhovna osoba utemeljuje jedinstvo i cjelovitost bića - čovjek. Tu cjelinu utemeljuje ona kao tjelesno-psihičko-duhovnu. Pritom ne možemo dovoljno naglasiti da istom ta trostruka cjelina sačinjava cijeloga čovjeka. Jer nije opravdano govoriti - kao što se često čini - o čovjeku kao "tjelesnoduševnoj" cjelini. Tijelo i duša mogu tvoriti jedinstvo neko "jedinstveno" psihofizičko - ali takvo jedinstvo nikada i nikada ne predstavlja čovjekovu sveukupnost;
njoj, cjelokupnom čovjeku pripada još i duhovno - i to kao njegovo najspecifičnije. Dok god je riječ jedino o tijelu i duši, ne može samim time biti riječ o cjelini. S obzirom na ontološku strukturu čovjekova bića možemo sada učiniti još jedan korak dalje. Dosad smo u strukturiranju čovjekova bića dali prednost slojevitosti (horizontala) ispred stupnjevitosti (vertikala). No sad možemo kombinirati sliku slojevitosti i stupnjevitosti, i to tako da slojevitost zamislimo u neku ruku kao tlocrt (trodimenzionalne zgrade). Zatim trebamo zamisliti jezgru osobe kao duhovno-egzistencijsko središte oko kojega se grupira sve fizičko i psihičko poput perifernih slojeva; i - mjesto da govorimo o osobnoj jezgri - trebalo bi nam tada govoriti o osobnoj osi koja se (zajedno s perifernim psihofizičkim slojem) penje kroz nesvjesno, predsvjesno i svjesno. Iz takve slike konačno proizlazi donekle upotrebljiva i donekle odgovarajuća slika stvarnih odnosa: ne samo u osobnoj osi nego i u psihofizičkim perifernim slojevima... može se svaka pojedina (duhovna, psihička ili tjelesna) činjenica očitovati na svjesnom, predsvjesnom i nesvjesnom stupnju.
Usput bi nam ovdje trebalo ispraviti pojam "dubinske psihologije" - u vezi s postupcima analitičkog liječenja: ta se dubinska psihologija do danas zapravo bavila samo čovjekovim nagonskim na razini nesvjesne dubine - a daleko premalo čovjekovom duhovnošću, tj. njegovom osobom na toj razini. Drugim riječima, dubinska je psihologija bila - više-manje - psihologija nesvjesnog "id", a ne nesvjesnog "ego". Tako je ona usmjeravala svoja istraživanja na takozvanu dubinsku osobu, na psihofizičku faktičnost, a zanemarivala je autentičnu osobu, središte duhovne egzistencije. No - kao što sada znamo - ima i duhovno-egzistencijska osoba, tj. ego, a ne samo id, nesvjesnu dubinu; štoviše, smjeli bismo s pravom - kad god govorimo o "dubinskoj osobi" općenito misliti samo na tu duhovno-egzistencijsku osobu, odnosno na njezinu nesvjesnu dubinu, jer je jedino ona doista dubinska osoba. Jer - budimo s tim na čistu - ono što se u običajnoj upotrebi podrazumijeva pod dubinskom osobom nema nikakve veze s osobnim bićem, nego je radije "stvorenjsko" biće, tj. nešto što
treba podrediti faktičnosti - a ne egzistenciji, i pribrojiti psihofizičkom - a ne duhovnom. "Dubinska osoba" - u dosada uobičajenom značenju - ne označuje duhovnoegzistencijski i specifični ljudski bitak, nego nešto vegetativno ili, u najboljem slučaju, nešto životinjsko "u" čovjeku. I kao što smo već nagovijestili, prava dubinska osoba, duhovno-egzistencijska, uvijek je u svojoj dubini nesvjesna: ona je dakle ne samo donekle fakultativno nego baš obvezatno - nesvjesna. To biva zato što je izvršenje duhovnih čina (naime, bit osobe kao središta duhovnih čina) zapravo čista "izvršenjska stvarnost"; osoba, vršeći svoje duhovne čine, u tolikoj se mjeri u njih unosi da se njezino pravo biće s njima slijeva... pa se refleksijom ne može na sebe vratiti, ne može se u refleksiji pojaviti. U tom smislu duhovna egzistencija (to jest, istinsko Ja, tako reći Ja "po sebi") nije refleksibilna, i stoga je ona jedino "ostvariva" u svojim aktima i "egzistira" jedino kao izvršenjska stvarnost. Autentična egzistencija nije dakle refleksibilna (ne može biti predmet refleksije) - pa se stoga, na kraju krajeva, ne može ni analizirati. I, doista, pod izrazom "egzistencijska analiza" nikad ne mislimo na analizu egzistencije, nego - kako smo definirali - na "analizu usmjerenu na egzistenciju". Sama egzistencija jest prafenomen koji se ne može ni analizirati ni reducirati. I svaki pojedini njezin aspekt - meñu kojima smo istaknuli svijest i odgovornost - očevidno predstavlja takav primarni fenomen. Kao što ćemo još napose pokazati na fenomenu savjesti, takav prafenomen ne podnosi nikakvu daljnju redukciju. Ili bolje rečeno, ti se fenomeni - na razini ontičke datosti ne mogu više reducirati. Na razini "ontičkog" ne mogu se
oni objasniti redukcijom na druge fenomene, ali se mogu ontološki objasniti - transcendencijom. Biti-svjestan i bitiodgovoran jesu i ostaju - na razini psihološkoimanentnog promatranja - nerješivi problemi; no čim se prebace na ontološku razinu, prestaju biti problemi: to su oni prafenomeni, čovjekovu biću svojstveni kao njegovi "egzistencijali", kao dva glavna atributa egzistencijskog bića koji mu kao takvi oduvijek pripadaju. ontički – grč. bitan, esencijalan Ne zaboravimo dakle: dubinska osoba - naime, duhovna dubinska osoba koja jedina zaslužuje da se nazove dubinska osoba - refleksiji je nedostupna, i u tom se smislu može reći da je i nesvjesna. Dok dakle duhovna osoba može principijelno biti i svjesna i nesvjesna, dotle za dubinsku duhovnu osobu možemo reći da je obvezatno nesvjesna, a ne tek fakultativno. Drugim riječima, duhovno je u svojoj dubini, "u osnovi", nužno (jer bitno) - nesvjesno. Iz svega toga proizlazi ništa drugo nego ovo: osoba (to središte našeg bića) u dubini je nesvjesna, duh je u svome prvom izvoru - nesvjestan duh. Nije li slično i s našim okom? Kao što mrežnica u oku na svom izvorištu, tj. na mjestu gdje u nju ulazi vidni živac - ima svoju "slijepu pjegu", tako je i duh - upravo na svom izvoru - slijep za svako samoopažanje i samoodražavanje: ondje gdje upravo izvire, tamo gdje je "on sam" - tamo nije sebe svjestan. Pa i za njega vrijedi ono
što se kaže u starim indijskim Vedama: "Ono što vidi ne može se vidjeti, što čuje - ne može se čuti, i ono što misli - ne može se misliti." Ali duh je nesvjestan ne samo na svom izvoru, ne samo na svom početku nego i na svom vrhu, na svojoj najvišoj instanciji. Nesvjestan je i na najdubljoj i na najvišoj svojoj razini: naime, najviša instancija kojoj je u neku ruku odlučivati o svjesnosti i nesvjesnosti - takoñer je nesvjesna. Dosta nam se sjetiti npr. činjenice da u vrijeme spavanja postoji tzv. "sno-bdija" - tj. instancija koja bdije i odlučuje valja li da se spavač ili sanjač probudi ili smije i dalje spavati. Takav će snobdija npr. probuditi majku čim tiho disanje njezina djeteta postane nemirno - premda znatno glasnije šumove s ulice neće ona uopće čuti. Ta snobdija ne zataji ni u vrijeme hipnoze - pa će se pokusna osoba probuditi čim se oko nje i u vezi s njom dogodi nešto što ona u svojoj dubini nikako neće. Jedino se na odreñenom stupnju narkoze ta instancija ušutka, tj. tada i sam snobdija zaspi. A inače uvijek vrijedi da instancija koja regulira spavanje i budnost sama ne spava nego je budna... ukoliko je dakako "na straži". Jer u čovjeku nešto kao sno-"bdija" bdije doista "kao da" je budno - pa je stoga samo kvazisvjesno; to "nešto" samo donekle znade što se oko spavača dogaña, pa o pravoj svijesti ne može biti govora. Instancija koja odlučuje o tome hoće li se nešto osvijestiti ili će ostati nesvjesno... sama dakle funkcionira - nesvjesno. Meñutim, da bi o tome mogla odlučiti, mora biti kadra nekako razlikovati. A oboje - tj. i odlučiti i razlikovati - može jedino ono što je duhovno. I u tom smislu pokazuje se opet da duhovno (ukoliko je duhovno) ne samo može biti nesvjesno nego - i na svom
izvoru i na svojoj završnoj točki - dapače mora biti nesvjesno.
3. ANALIZA SAVJESTI
EGZISTENCIJSKA
Da bismo pobliže objasnili stvarnost "duhovnoga nesvjesnoga", kojemu strogo suprotstavljamo nagonsko nesvjesno, poslužit ćemo se sada unekoliko kao modelom - fenomenom "savjesti". Ta ona - u smislu onoga što smo već rekli o odgovornosti kao "prafenomenu" - bezuvjetno pripada čovjeku kao "biću koje odlučuje". Ono što smo već pokušali izvesti deduktivno morali bismo ovdje - na fenomenu savjesti - pokazati induktivnim načinom, odnosno fenomenološki. I doista, savjest silazi u nesvjesnu dubinu, a korjenjuje se u nesvjesnom temelju: upravo se velike i (egzistencijalno) autentične odluke u čovjekovu životu uvijek dogañaju potpuno "nepromišljeno", i stoga - nesvjesno. Na svom izvoru savjest uranja u nesvjesno. U tom se smislu može reći da je savjest iracionalna, "alogična" - ili još bolje: predlogična. Jer upravo kao što postoji predznanstveno i predlogično shvaćanje bitka, koji mu ontološki prethodi, tako postoji i predmoralno shvaćanje vrijednosti, koje - po svojoj biti - prethodi svakomu izričitom moralu: to je naime savjest. Savjest je meñutim iracionalna zato što se - bar u njezinoj neposrednoj izvršenjskoj stvarnosti - nikad ne mo-
že potpuno racionalizirati, nego je dostupna jedino naknadnoj racionalizacaji - koja je, dakako, uvijek "sekundarna racionalizacija". Sva se ispitivanja savjesti mogu jedino zamisliti kao naknadna ispitivanja - jer su i sve odluke savjesti, na kraju krajeva, neistražive. Ako se upitamo zašto se čin savjesti nužno izvršuje iracionalno, tada nam treba promotriti sljedeće činjenice: svijesti je dostupan neki postojeći bitak - a moralnoj se savjesti ne otkriva nešto što postoji, nego nešto što ne postoji, što istom "treba postojati", neki zahtjevni bitak. Taj "zahtjevni bitak" nije dakle nešto zbiljsko, nego samo moguće (no ta mogućnost predstavlja dakako - u višem smislu - opet nužnost). Ali ukoliko je ono što nam pred savjest stane kao nešto što istom trebamo realizirati, postavlja nam se odmah pitanje: kako se to uopće može pretvoriti u zbilju... osim tako da se u duhu nekako prethodno anticipira. A ta se anticipacija - taj čin duha koji unaprijed shvaća - dogaña u "intuiciji": to se duhovno "predshvaćanje" dogaña činom gledanja. Tako vidimo da je savjest po svojoj biti intuitivna funkcija: da bi se anticipiralo ono što treba učiniti, mora to savjest najprije intuirati. U tom je smislu savjest (etos) doista iracionalna, i racionalizirati se može jedino naknadno. I nije li nam tu poznato nešto analogno? Nije li i eros iracionalan, jednako intuitivan? Zaista, i ljubav intuira; i ona takoñer vidi nešto što još ne postoji; no to nije (kao u savjesti) nešto što istom "treba postojati", nego nešto što "može postojati". Ljubav otkriva i vidi vrijednosne mogućnosti na voljenome ti. I ona dakle u svome duhovnom zrenju nešto unaprijed shvaća: naime one osobne mogućnosti što ih konkretna "voljena
osoba" možda u sebi, dosad neostvarene, krije. Savjest i ljubav meñusobno nalikuju ne samo zato što su obje jednako usmjerene na mogućnosti - a ne na zbiljnosti. Nije samo po tome očevidno da se obje jedino mogu oslanjati na intuiciju; nego se može navesti još jedan razlog njihova nužno (jer bitno) intuitivnog i iracionalnog (i stoga nikad sasvim na razum svodljivog) načina postupanja: obje se naime (i savjest i ljubav) odnose na apsolutno individualno biće. Jer specifična je zadaća savjesti otkriti čovjeku ono "jedino potrebno". To naime "jedino" uvijek je i jedincato. Riječ je o jednokratnoj i osobitoj mogućnosti konkretne osobe u njezinoj konkretnoj situaciji - o onome što je Max Scheler izrazio pojmom "situacijskih vrijednosti". Riječ je dakle o nečemu apsolutno individualnom, o individualnome "morati-biti" - koji se stoga ne može obuhvatiti nikakvim univerzalnim zakonom, nikakvim općenito formuliranim "moralnim zakonom" (otprilike u smislu Kantova imperativa); riječ je baš o onome što nam nalaže "individualni zakon" (Georg Simmel), koji je tuñ razumu i jedino se intuicijom može shvatiti. A taj čin intuicije izvršuje upravo savjest. Budući da nam savjest čini dostupnima takve konkretne, individualne vrijednosne mogućnosti, mogli bismo ovdje način kojim to izvršuje nazvati instinktivnim, a samu savjest "etičkim instinktom" (mjesto "praktičnim umom"). No tada bi se, pri točnijem promatranju, takoñer pokazalo da se taj "etički instinkt" ne slaže (i to ne tek u nevažnim pojedinostima) s onim što se obično
zove instinktom - naime, s vitalnim instinktom. Instinkt u životinja upravljen je na nešto općenito, on je uopće jedino uspješan "općenito": on je bitno shematičan. Jer u skladu sa svojim instinktima, životinje reagiraju na odreñene znakove i poticaje iz svoje okoline uvijek po krutoj shemi - koja je jednom zauvijek i za sve jedinke utvrñena. Djelotvornost te instinktivne sheme zavisi dakle od toga da ona vrijedi samo općenito, samo po zakonu velikog broja; a u pojedinim slučajevima zatajuje i jedinku čak zavodi na to da se u nekim okolnostima ponaša doduše u skladu s instinktima - ali baš zato nesvrsishodno i "nerazumno". Ista instinktivna shema reakcije, koja npr. većini mrava i cijeloj njihovoj mravljoj nastambi održava ili spašava život, može u nekim okolnostima pojedinog mrava stajati života. To je - sa stajališta instinkta - cijena koju treba platiti: vitalni instinkt zanemaruje individualno. Sasvim drukčije od vitalnog instinkta, funkcioniranje "etičkog instinkta" zagarantirano je upravo time što on ne cilja na općenito, nego uvijek samo na individualno: smjera - kako rekosmo - na konkretno. I dok vitalni instinkt odvodi katkada životinju u zabludu, dotle se kod čovjeka može naprotiv dogoditi da ga zavede etički um pa ga istom etički instinkt, tj. savjest, čini sposobnim da uopće vidi ono "jedno potrebno" - što dakako nije općenito; jer jedino savjest može "vječni", univerzalno shvaćeni "moralni zakon" u neku ruku uskladiti sa svakom konkretnom situacijom konkretne osobe. Život po savjesti uvijek je, naime, apsolutno osoban život u okvirima apsolutno konkretne situacije - s obzirom na ono do čega nam je u našem jedinom i jedincatom životu stalo: savjest uvijek uračunava konkretno "tu" mojega osobnog
bića. - Ako se pravilno shvati, nije u ovim izlaganjima izneseno ništa protiv "moralnog zakona", nego sve u prilog savjesti. Sad želimo pokazati da i s obzirom na to, naime s obzirom na bitno individualnu intenciju savjesti, ljubav ide donekle paralelno s njome: ne samo odluka savjesti nego i odluka ljubavi cilja na sasvim konkretnu mogućnost. Jer kao što savjest otkriva ono "jedno potrebno", tako i ljubav otkriva ono osobito (jedincato) što je istom moguće: jedincate mogućnosti voljene osobe. Doista, ljubav, i jedino ona, kadra je sagledati jedincatost neke osobe - kao apsolutno individualnu. U tom smislu posjeduje ljubav i važnu spoznajnu funkciju. I možda se ta njezina spoznajna funkcija shvaćala i cijenila već u ona vremena kad se na starom hebrejskom jeziku ljubavni čin označivao istom riječi kojom i spoznajni čin. No s kojim smo pravom maloprije - analogno odluci savjesti - govorili o "odluci ljubavi"? Zar se uopće može govoriti o odluci ljubavi? Svakako, jer i u ljubavi - i pogotovo u njoj - ljudsko je biće "biće koje odlučuje". Doista je izbor partnera, "ljubavni izbor", jedino onda pravi izbor kad ga ne diktiraju nagonske sile. Dokle god u mom ljubavnom izboru "odlučuje" nekakav nesvjesni uzorak, neka "slika" iz područja id, dotle o ljubavi nikako ne može biti govora. Ne samo u poeziji nego i u psihologiji, nije dopuštena rima Liebe/Triebe (ljubav/nagon). Dok sklonost izmeñu Ja i Ti počiva na id, ne može se govoriti o ljubavi. U ljubavi Ja ne biva primoravano od id, nego se Ja odlučuje za Ti.
No nisu jedino ethos i eros, jedino savjest i ljubav, ukorijenjeni u emocionalnoj (a ne u racionalnoj), tj. u intuitivnoj dubini duhovno nesvjesnoga: tu je još "zavičajan" sigurno i treći element, pathos. Na području duhovnoga nesvjesnoga, pored etičkoga nesvjesnoga, etičke savjesti, postoji i estetsko nesvjesno, umjetnička savjest. Umjetnik je u tom smislu upućen na nesvjesnu duhovnost ne samo u umjetničkoj produkciji nego i u umjetničkoj reprodukciji. U umjetnika se iz iracionalne (i stoga na racionalnost ne sasvim svedive) intuicije savjesti raña nadahnuće - koje takoñer izvire iz sfere nesvjesne duhovnosti. Iz njezinih izvora umjetnik stvara, i stoga izvori njegova stvaranja jesu i ostaju u tami koja se nikad ne može bez ostatka osvijetliti. Štoviše, uvijek se iznova pokazuje bar to da prekomjerna svjesnost takvog stvaralaštva koje izvire iz nesvjesnoga može čak smetati; nerijetko će forsirano samoopažanje i volja da se osvijesti ono što se ima dogañati samo od sebe u dubinama nesvjesnoga postati smetnjom za stvaralačkog umjetnika. Svaka nepotrebna refleksija može samo škoditi. Poznat nam je slučaj guslača koji je vazda pokušavao svirati što je moguće svjesnije - počevši od namještanja violine pa do najmanje pojedinosti tehnike sviranja... sve je htio izvršavati svjesno, izvoditi sve promišljeno. To ga je, dakako, moralo dovesti do posvemašnjeg umjetničkog sloma. Zadatak njegove terapije sastojao se u tom da se u prvom redu ukloni tu sklonost pretjeranoj refleksiji, opažanju samoga sebe: terapija se morala usmjeriti na ono što smo u drugoj prilici nazvali derefleksijom. Psihoterapijsko je liječenje trebalo vratiti tom pacijentu pouzdanje u nesvjesno, ponavljajući mu
neprestano istinu koju ne smije izgubiti s vida: da je njegovo nesvjesno "muzikalnije" od njegove svijesti. I zaista, tako usmjerena terapija dovela je u njega malopomalo do ne-zakočenosti umjetničkih "stvaralačkih sila" nesvjesnoga, i to tako da se bitno nesvjesni (re)produktivni proces oslobodio kočećega utjecaja prekomjerne svjesnosti. No u upravo navedenom slučaju pokazuje se jedan vrlo važan moment svakoga psihoterapijskog postupka. Danas se, naime, nipošto ne treba više grčevito držati načela: da psihoterapija treba pod svaku cijenu dovesti do osviještenosti. Psihoterapeut treba nešto samo prolazno osvijestiti. Nesvjesno, pa i duhovno nesvjesno, treba mu jedino zato osvijestiti... da to konačno opet vrati u nesvjesno; njegova je zadaća da neku nesvjesnu mogućnost prevede u svjesni čin - i to s jedinim ciljem da se konačno ostvari jedno opet nesvjesno stanje (habitus). Psihoterapeutova je zadaća da konačno uspostavi karakter spontanosti nesvjesnih radnji. Ovdje se možda treba upitati: valja li ustvrditi da se svaka umjetnička produkcija i reprodukcija - ili, dapače, i svaka etička i erotska aktivnost - mora pripisati onomu što se naziva osjećaj? Tu je, po našem mišljenju, potreban velik oprez. Jer je pojam osjećaj danas postao vrlo neprecizan. Osobito zbog toga što u toj riječi nikad nije jasno misli li se, da se poslužimo važnim Schelerovim razlikovanjem, na neaktivan osjećaj, puko osjećajno stanje ili pak na intencionalan osjećaj. Dok, naime, intencionalne osjećaje treba dakako ubrojiti u duhovno nesvjesno, dotle bi osjećajna stanja imala tako
malo veze s duhovnoegzistencijskim, tj. autentičnim ljudskim bićem, kako je i sa svim drugim instinktivnim stanjima. Ali. valja izričito naglasiti da ovdje predbacujemo nepreciznost jedino riječi "osjećaj", a nipošto samom osjećaju. Sam osjećaj - bar onda kad se može nazvati intencionalnim - nije nipošto neprecizan; zaista, osjećaj može biti mnogo istančaniji nego što razum može biti oštrouman. S kakvim se teškoćama susreće istraživanje (mada naknadno) - tragajući sve do u nesvjesno za tim u biti neistraživim procesom nastajanja duhovnih čina - pokazuje i sljedeća, prividno neznatna činjenica: uvijek su se i svuda stvarali i stvaraju vicevi kojima se ljudi smiju; ali do danas nije još nañeno zadovoljavajuće objašnjenje fenomena vic, odnosno fenomena smijeh. Izvršenje nekih čina tako malo zavisi od toga da li ih refleksivno spoznajemo, da li ih intelektualno shvaćamo! Da još jednom istaknemo povučene paralele, reći ćemo sljedeće: kada duhovno Ja uranja u nesvjesnu sferu kao svoju osnovu, možemo, već prema tome koji je slučaj, govoriti o savjesti, o ljubavi ili o umjetnosti; a kada, obratno, psihofizičko id provaljuje u svijest, tada govorimo o neurozi i psihozi... već prema tome je li u takvoj patogenezi riječ o psihogenezi (kao u slučaju neuroze) ili o fiziogenezi (kao u slučaju psihoze).
4. EGZISTENCIJSKO-ANALITIČKO TUMAČENJE SNOVA Nakon svega što smo rekli teško je unaprijed odrediti način na koji bismo razabrali upravo duhovno nesvjesno, ali ne smijemo zaboraviti da postoji nešto što znatno olakšava istraživati nesvjesno, pa prema tome i duhovno nesvjesno: to su snovi. Snovi se iskorištavaju već od vremena klasične metode njihova tumačenja na temelju slobodnog tijeka asocijacija - što je u znanost uveo Freud. Tom se metodom i mi želimo poslužiti; mi, dakako, s ciljem da osvijestimo ne samo nesvjesnu nagonskost nego i nesvjesnu duhovnost. Jer, nakon onoga što smo rekli, moramo očekivati da u snove (te prave proizvode nesvjesnoga) ne ulaze samo elementi nagonskoga nesvjesnoga nego i elementi duhovnoga nesvjesnoga. Pa ako se - da bismo ih se domogli - služimo metodom kojom je Freud tragao za nagonskim nesvjesnim, to onda možemo - idući istim putem, ali za drugim ciljem, tj. za otkrivanjem duhovnoga nesvjesnoga - psihoanalizi reći: Idemo doduše istim putem, ali mi kucamo na druga vrata. Što se tiče tumačenja snova, opet je savjest najpodesniji model na kojemu se može pokazati funkcioniranje duhovnoga nesvjesnoga. Uzmimo za primjer sljedeći san: Jedna pacijentica sniva da u pranje - zajedno sa prlja-
vim rubljem - predaje i prljavu mačku, koju - kad je oprano rublje dobila natrag - nalazi mrtvu. - Asocijacije: u vezi s "mačkom" pacijentica se sjeća da ona mačke voli "iznad svega"; voli ona - takoñer "iznad svega" - i svoju kćer, svoje jedino dijete. Mačka ovdje dakle znači dijete. Ali zašto je mačka "prljava"? I to se objašnjava čim od pacijentice doznamo da se, u posljednje vrijeme, mnogo naklapalo o ljubavnom životu njezine kćeri... pa se u vezi s time zaista "pralo prljavo rublje". A to je bio i razlog kako je bolesnica sama priznala - zbog kojega je kćer neprestano uhodila i nadgledala. I što dakle taj san u cijelosti znači? Znači opomenu: da bolesnica kćer ne muči toliko pretjeranim odgojem za moralnu čistoću jer time se izlaže opasnosti da ju izgubi. Snom se dakle izražava opomena vlastite savjesti. Ne vidimo razloga da bismo se morali odreći mogućnosti takva jednostavnog tumačenja sna u svim njegovim elementima... jedino za volju predrasude da ti elementi moraju bezuvjetno u sebi kriti i neke infantilnoseksualne sadržaje. Radije ćemo se dati voditi - i na području duhovnih nesvjesnih sadržaja - velikom vrlinom psihoanalize, vrlinom "objektivnosti". Ipak, tu objektivnost zahtijevamo ne samo od analiziranoga nego i od onoga koji analizira: želimo naime bezuvjetno poštovanje prema predmetu koji se istražuje (npr. s obzirom na asocijacije koje prispijevaju u njegovu svijest), ali i bezuvjetnu nepristranost u subjektu koji vrši istraživanje, da npr. ne zatvori oči pred očitim duhovnim nesvjesnim sadržajima. - Evo sna jednoga drugog pacijenta: Bolesnik izvještava o snu što se u njega ponavlja u
kratkim vremenskim razmacima - pa čak i u tijeku jedne te iste noći, u obliku lančanog sna. Uvijek sniva da se nalazi u odreñenom inozemnom gradu i da pokušava nazvati odreñenu gospoñu - što mu meñutim nikada ne uspijeva. Vezu uglavnom ne može uspostaviti zato što je telefonski brojčanik golem - sadrži stotine podjela - pa ne može složiti broj. Probudivši se, primijetio je da je broj koji je htio složiti samo sličan telefonskom broju one gospoñe, a identičan je s brojem poduzeća u kojemu trenutno s uspjehom radi. - Analiza pokazuje da se pacijent, po zanimanju skladatelj, za vrijeme svoga stvarnog boravka u onome inozemnom gradu bavio skladateljskim radom koji ga je duboko zadovoljavao - naime, glazbom religioznog sadržaja. I sada sklada, takocfer s uspjehom, džez-glazbu, ali bez osjećaja nutarnje ispunjenosti. Bolesnik, meñutim, odlučno izjavljuje da nikako ne može biti govora o nostalgiji za onim gradom... jer su mu tamo provedene godine u svakom pogledu (osim u pogledu ondašnjega skladateljskog rada) bile neugodne; a ne može biti riječi ni o čežnji za onom gospoñom - jer ga s njome, u erotskom pogledu, ništa nije povezivalo. Pacijent još spontano izjavljuje da golemi telefonski brojčanik iz sna znači njegovo rezignirano uviñanje da mu je sada teško učiniti izbor. Koji izbor? - pitamo ga. Odgovor je po sebi jasan: profesionalni izbor, odluka izmeñu profane i sakralne glazbe... za koju naš pacijent osjeća u pravom smislu "poziv". Najedanput tako shvatimo i značenje središnjeg sadržaja sna: naš pacijent neprestano, premda uzaludno, traži kako bi "uspostavio vezu". Dosta nam je da mjesto tog "uspostavljanja veze" zamislimo riječ "povezanost" te da ju prevedemo na latinski - pa imamo riječ "religio".
Ovaj san ne upućuje - kao prethodni - opomenu snivaču, nego znači samopredbacivanje; no u oba slučaja potječe san od savjesti - dakle, od izrazito duhovnoga nesvjesnoga. Istaknimo nadalje da u drugom snu jasno dolazi do izražaja ne samo moralna nego i umjetnička savjest. Osobna religiozna problematika - koja se u posljednjem snu zapravo pojavljuje kao konkretan sadržaj nesvjesne duhovnosti - može se dakako u drugim snovima pojaviti na neskriveniji način: ne kao latentna, nego kao jasno religiozna problematika. Evo za to primjera: Jedan pacijent sniva da mu otac predaje saharin, on ga bahato odbija s napomenom da kavu i čaj radije pije gorke negoli zaslañene kojekakvim nadomjescima. - U vezi s "predati" bolesnik asocijacijom povezuje "predavanje - doslovno: tradicija. To što mi otac predaje, jest zajednička religiozna konfesija." Asocijacijama dobivamo dalje: uvečer prije sna pacijent je u nekom časopisu čitao članak u kojem se donosi dijalog izmeñu filozofa egzistencijalista i teologa; argumentacija mu se filozofova činila vrlo vjerojatnom; osobito mu je imponiralo njegovo odbacivanje egzistencijski neautentične religioznosti - poimence na onom mjestu dijaloga gdje filozof odbacuje "bijeg u carstvo vjere ili u carstvo snova" pa uzvikuje: "Ta kakav je to motiv: htjeti biti sretan? Hoćemo stvarnost!" I tu se dakle, kao i u budnom stanju, odbacivalo nešto neautentično. Ali poslušajmo dalje: iste je večeri naš pacijent slušao preko radija propovijed koju je doživio kao jeftinu i "sladunjavu" utjehu. Ako s time povežemo jedno pitanje iz spomenutog članka: "Što se dogaña kad se izgubi okus (!) ovoga svijeta?", tada lako shvatimo kojim asocijativnim vezama ono što je (egzistencijski)
neautentično (u religiji, odnosno u predanoj konfesiji) dolazi u pomno odabranu vezu s okusom i zašto se u slikovitoj poredbi sna izabire upravo slatka, ali neautentična tvar - naime, saharin kao nadomjestak šećera. Izbor se tog simbola potpuno objašnjava ako imam na umu još i sljedeće: naš pacijent stalno nosi na sebi .. poput hamajlije - neki svojoj "predanoj" konfesiji odgovarajući simbol i kamuflira ga pred pogledima nepozvanih - nosi ga u malenoj drvenoj kutijici koja je prvobitno služila kao ambalaža saharina. U drugim se snovima - na području pojava duhovnoga nesvjesnoga - susrećemo s osobnom religioznom problematikom koja se ne odnosi (kao u upravo analiziranom snu) jedino na konfesionalno, nego takoñer (unutar neke konfesije) na crkvene institucije. Kao potvrdu iz života donosimo sljedeći san: Jedna bolesnica sniva: "Idem u Alser-Kirche." Na to asocira: Na putu k svom psihoterapeutu prolazim mimo Alser-Kirche, i pritom često u sebi pomišljam: na putu sam prema Bogu - ali ne preko Crkve, nego nekako preko psihoterapijskog liječenja; moj put k Bogu vodi tako reći preko terapeuta; na povratku kući opet prolazim uz Alser-Kirche; moj put preko liječenja jest dakle zaobilazni put u Crkvu." - San se ovako nastavlja: "Crkva daje dojam napuštenosti." Tumačenje: Crkva "je" napuštena, tj. pacijentica je Crkvu napustila, doista je Crkvi okrenula leña. "Crkva je sasvim uništena bombama; krov se urušio i samo je oltar neoštećen." Tumačenje: nutarnji potresi; zbog ratnog doživljaja, zaista su pacijenticu ne samo duševno pokolebali nego
su joj i otvorili pogled na srž religije: oltar. - "Nebo se plavi; zrak je čist. " Tumačenje: nutarnji su joj potresi otvorili pogled na nadzemaljsko. "AIi nada mnom strše ostaci krova i greda koja prijeti da se sruši, i toga se bojim." Tumačenje: bolesnica se boji ponovnih padova, nutarnjih potresa. - "I bježim na otvoreno, donekle razočarana." Tumačenje: doista je u posljednje vrijeme doživjela razočaranja - ne samo s obzirom na svoju religiozno-konfesionalnu nego i na crkveno-institucionalnu privrženost: njezinu potpunom prihvaćanju Crkve stajali su povremeno na putu dojmovi navodne sitničavosti i uskogrudnosti pojedinih svećenika i teologa. Da je pacijentici - unutar religiozno-konfesionalne problematike - zadavao briga crkveno-institucionalni aspekt, neće nas čuditi ako znamo da je jasno bila sklona mističko-ekstatičkim doživljajima. Možda će stoga biti zanimljivo pratiti tu stranu njezine religioznosti i u snovima, odnosno pokušati da iz snova saznamo koliko je i ta strana duhovnoga nesvjesnoga prodrla u njezine snove. To nam potvrñuje njezin sljedeći san: "Nalazim se na Stephansplatz." Tumačenje: središte katoličkoga Beča. - "Stojim pred obzidanim portalom crkve sv. Stjepana." Tumačenje: još joj je zatvoren pristup u kršćanstvo. - "U katedrali se ne vidi ni prst pred okom, ali znam: to je Bog." Asocijacija: "Zaista, ti si skriveni Bog." - "Tražim ulaz." Tumačenje: traži pristup u kršćanstvo. "Uskoro će podne." Tumačenje: krajnje je vrijeme. "Unutra propovijeda pater N. N." (Taj redovnik za našu pacijenticu predstavlja na neki način kršćanstvo.) "Kroz okance vidim mu glavu." Tumačenje:
njegova osoba uspijeva još prenijeti samo dio onoga što on predstavlja. "Želim ući." Tumačenje: ne obazire se na osobu, nego se obraća bitnomu. - "Trčim uskim hodnikom." Tumačenje: usko = tjeskoba; pacijentica tjeskobno i nestrpljivo očekuje da stigne na cilj. - "Imam kod sebe bombonijeru s natpisom: Bog zove." Tumačenje: njezin poziv na religiozni život za kojim nestrpljivo teži - dakle, već sam put prema cilju - krije u sebi slatkoću mistično-ekstatičnih doživljaja. - "Iz bombonijere uzimam i stavljam u usta jedan bombon premda znam da će me od toga možda zaboljeti." Asocijacija: pacijentica je više puta rekla da se sasvim svjesno predaje svojim mističkim zanosima, uz opasnost da "zapadne u ludilo", tj. da oboli. - "Bojim se da bi tko mogao vidjeti natpis na bombonijeri; stidim se i počinjem brisati natpis." Asocijacija: pacijentica je znala da će njezin "slučaj" biti objavljen pa je sve poduzimala da objavljivanje spriječi. Tu se susrećemo s važnim momentom za naše daljnje istraživanje: s činjenicom da se religiozno katkada stidljivo prikriva. I bilo bi sasvim promašeno brkati tu stidljivost s neurotičnom zakočenošću. Stid je posve prirodno ponašanje i nije u svakom pojedinom slučaju neurotična zakočenost. Nakon istraživanja Maxa Schelera o tom pitanju, znamo da stidu i u ljubavi pripada važna zaštitna uloga. Zadatak je stida da spriječi da nešto postane pukim objektom, objektom promatranja. Možemo stoga reći: ljubav zazire od toga da bude promatrana i uklanja se svakoj javnosti - jer čovjek se pred javnošću i u javnosti boji da ne bude obeščašćeno ono što mu je sveto. To bi se obeščašćenje moglo naime dogoditi ako bi se izgubila neposrednost predanja, ako bi se ono na
neki način pretvorilo u predmet - i to ne samo predmet tuñeg promatranja nego i predmet vlastitoga samoopažanja. U oba slučaja značaj neposredne i iskonske autentičnosti, kao i egzistencijalnosti, može iščeznuti, odnosno srozati se na to da bude puka faktičnost stanja što ga opažaju drugi ili mi sami. Drugim riječima, pod tuñim ili vlastitim pogledom ljubav biva razosobljena i po-stvar-ena. Posve isto dogaña se i s nečim drugim, čovjeku ne manje svetim, dapače najsvetijim: s religioznošću. Ne zaboravimo: religioznost predstavlja, barem koliko i ljubav, istinsku intimnost. Čovjeku je ona "intimna" u dvostrukom značenju: ona mu je ono "najnutarnjije", i stoji kao i ljubav - pod zaštitom stida. I prava se religioznost, da sačuva svoju autentičnost, krije pred svakom javnosti: krije se da se ne izda. Naši se pacijenti boje da svoje "intimne" religiozne doživljaje ne "izdaju" u dvostrukom smislu: s jedne strane, da ih ne "izbrbljaju" i, s druge strane, da ne "počine izdaju". Ovog se drugog boje zato što svoj intimni doživljaj ne žele iznijeti pred one koji ga možda neće shvatiti, koji ga ne bi shvatili kao nešto autentično, a to zaista jest. Ti se pacijenti npr. boje da će terapeut, komu se otkriju, htjeti možda religioznost raskrinkati kao sublimacaju libida - ili kao nešto neosobno, nešto što nije svojstvo ega, nego ida ("arhaično nesvjesno"), ili napokon kao nešto neindividualno ("kolektivno nesvjesno"). Jedan je moj pacijent spontano ovako rekao: "Kako to da se svega religioznog stidim te mi se ono čini mučno i smiješno? Zapravo, znadem i sam razlog tomu: osnovni je ton liječenja - kojim me već 27 godina liječe razni
terapeuti po raznim klinikama - uvijek isti: da je moja čežnja... puko mozganje i besmislena spekulacija. Jer da postoji jedino ono što se vidi i čuje - a sve je ostalo besmislica, koja je nastala zbog neke traume ili je pak bijeg u bolest (da se uklonimo životnim zadacima). Stoga sam se - kad sam god govorio o svojoj potrebi za Bogom - morao bojati da će mi zbog toga navući luñačku košulju. Sve je moje dosadašnje liječenje bilo vječni razgovor izvan kolnteksta." Jedino se tako može razumjeti što je naša pacijentica duboko zazirala od mogućnosti da se njezin "slučaj" jednoga dana objavi i da se tako njezin religiozni osjećaj u neku ruku degradira na razinu stvari. Takav zazor nije samo zazor od objavljivanja nego i od stupanja pred publiku. Pritom mislimo na opažanja koja smo prikupili tijekom praktičkih psihoterapijskih vježbi. Pacijenti se na tim vježbama ne dovode u predavaonicu, nego se razgovor s njima vodi u pokrajnjoj sobi, u četiri oka pred mikrofonom, te se zvučnikom prenosi u predavaonicu; pacijenti se dakle ne dovode pred oči publike, nego tako reći pred njezine uši. Oni ipak daju izjave "pred javnošću", jer se prijenos razgovora obavlja s njihovim znanjem i s njihovim pristankom. I čini nam se vrlo značajnim što isti bolesnici, koji su - uz osigurane uvjete da im se zajamči inkognito i da se svede na najmanju mjeru njihova nelagodnost - spremni govoriti npr. o svome seksualnom životu, i o najintimnijim pojedinostimu pa i perverznostima, pokazuju smetenost čim se povede razgovor o njihovu intimnome religioznome iskustvu. Tako je, za vrijeme jednog razgovora pred
mikrofonom u zasebnoj sobi, jedna pacijentica nenadano i mimogredce upitana o svojim snovima iznijela, a da nikad prije nije na to mislila, sljedeći san: "Nalazim se usred velikog mnoštva ljudi, ide se kao na godišnjem sajmu. Svi idu u jednom smjeru, a ja jedina pokušavam ići u suprotnom smjeru."Tumačenje: u gužvl sajma na ovom svijetu ljudska se masa jednolično kreće, upravo se "omasovljuje", a pacijentica tako reći pliva protiv struje. - "Poznat mi je donekle smjer kojim mi valja ići; na nebu sija svjetlo koje slijedim; to svjetlo postaje sve snažnije i snažnije, i naposljetku se zgusnu u jedan lik." Tumačenje: pacijentici je smjer u početku samo nejasno poznat, zatim sve jasnije. Tada je upitasmo koji je to lik, ali se ona odjednom smela, i nakon nešto oklijevanja zapita molećivim pogledom: "Moram li to doista reći?" Istom na ponovljena nagovaranja odala je svoju tajnu: "Bio je to Kristov lik." Preko sna savjest je od nje tražila da nasljeduje Krista, da živi kao kršćanka. U tom snu ne možemo otkriti nikakvu religioznu "problematiku": za tu je pacijenticu njezina religija i njezin religiozni život očito bez problema. Slučajevi bolesnika s gore opisanim snovima sasvim su drukčiji: u njima se jasno ističe religiozna problematika. Njihova se religioznost pokazuje na manje-više skriven način - prema tomu je li manje ili više očita, manje ili više latentna za samog snivača, tj. prema tome jesu li ti pojedinci sami svjesni svoje religioznosti ili je ona u njima nesvjesna ili čak potisnuta. Da do takva potisnuća religioznosti, do njezine psihološke skrivenosti pred svjesnim Ja uopće može doći, neće nas nipošto začuditi nakon onoga što
smo gore rekli o doista intimnom karakteru autentične religioznosti. Neće nas začuditi ni to da u izrazito nereligioznih ljudi nailazimo na očigledno religiozne snove. Jer nam je poznato zbog kojega dubokog i nužnog razloga postoji ne samo nesvjesni ili potisnuti libido nego i nesvjesna ili potisnuta religio. Da se prvo od dvoga ima pribrojiti nagonskom nesvjesnom, dok drugo po svojoj biti pripada duhovnom nesvjesnom - jasno je iz onoga što smo govorili na početku. To je i važna pretpostavka za naše daljnje istraživanje.
5.
TRANSCENDENCIJA
SAVJESTI U prošlom smo se poglavlju - govoreći o egzistencijsko-analitičkom tumačenju snova - susreli s psihološkom činjenicom nesvjesne i/ili potisnute religioznosti. Sad želimo pokazati u kojoj mjeri ti psihološki rezultati egzistencijske analize odgovaraju njezinim ontološkim očekivanjima. Doista je to ovdje slučaj; jer egzistencijska analiza moralne savjesti, kako smo joj pristupili u pretprošlom poglavlju, mora nas, ako je samo pravilno dokraja izvedemo, suočiti s vrlo značajnim nalazom koji ćemo unaprijed obuhvatiti terminom transcendencija savjesti. I da bismo tu transcendenciju savjesti sad osvijetlili, trebamo krenuti od sljedećih činjenica. Svaka sloboda znači slobodu "od čega" i slobodu "za
što". Ono "od čega" čovjek može biti slobodan jest slobodan od biti-nagnan: njegov ego slobodan je od id; a ono "za što" je slobodan jest: biti-odgovoran. Sloboda čovjekove volje znači dakle biti slobodan "od" nagona "za" odgovornost, za savjest. To činjenično stanje, s njegovim dvostrukim aspektom, možda je najbolje izrazila Marie von Ebner-Eschenbach jednostavnom imperativnom rečenicom: "Budi gospodar svoje volje i sluga svoje savjesti!" Od te izreke, od toga etičkog zahtjeva želimo sada poći u osvjetljavanju onoga što smo nazvali transcendencijom savjesti. Evo naših razmišljanja: "Budi gospodar svoje volje." Gospodar svoje volje jesam zato što sam čovjek, ali jedino ako ispravno shvatim svoje čovještvo: ako ga shvatim kao slobodu, kao odgovornost za svoju egzistenciju. No ako osim toga valja da budem još i "sluga svoje savjesti", ako dapače jedino to smijem biti, tada ta savjest mora biti nešto više od čovjeka koji glas savjesti samo čuje, ona mora biti nešto izvan čovjeka. Drugim riječima, sluga svoje savjesti mogu biti jedino onda ako u shvaćanju samoga sebe savjest držim fenomenom koji transcendira moje puko ljudsko biće, to jest ako sebe i svoju egzistenciju promatram sa stajališta transcendencije. Fenomen svoje savjesti mogao bih dakle tada shvatiti ne samo kao psihološku faktičnost nego i kao bitnu transcendentnost; "sluga svoje savjesti" mogu dakle biti jedino onda ako je dijalog s mojom savjesti doista pravi razgovor udvoje - a ne tek monolog sa samim sobom, tj. ako je moja savjest više od mog Ja,
ako je ona glasnogovornica nečega izvan mene. Vara li se onda jezik kad govori o "glasu savjesti"? Savjest naime ne može "imati glas" već stoga što ona sama "jest" glas, glas transcendencije. Taj glas čovjek jedino sluša - ali glas ne potječe od čovjeka; naprotiv, istom transcendentni karakter savjesti omogućuje nam da čovjeka, i napose njegovu osobnost, uopće možemo u dubljem smislu razumjeti. U tom bi svjetlu riječ persona (osoba) zadobila novo značenje, jer bismo tada mogli reći: Preko savjesti ljudske osobe "glasi se" (per-sonat) izvanljudska instancija. No koja je to instancija, ne možemo zaključiti jedino na temelju problema podrijetla savjesti, na temelju njezina transcendentnog izvora. Ipak se može ustvrditi bar jedno: da, naime, i ta izvanljudska instancija mora biti nužno osobne prirode. Pa bi se iz toga ontološkog zaključka moralo dati izvesti da je ljudska osoba vjerna slika. Savjest, kao imanentna psihološka datost, upućuje dakle sama po sebi na transcendenciju: ona se jedino može shvatiti sa stajališta transcendencije, jedino kao da je sama u neku ruku transcendentan fenomen. Kao što bi čovjekov pupak, promatran sam za sebe, morao izgleda besmislen jer se može razumjeti jedino na temelju pretpovijesti, na temelju čovjekove povijesti prije roñenja, kao "ostatak" na čovjeku koji upućuje na njegovo podrijetlo iz materina organizma u kojem je on nekoć bio skriven - upravo se tako i savjest može shvatiti jedino ako u njoj uočimo upućenost na transcendentno podrijetlo. Dokle god čovjeka promatramo kao jedinku na razini biološke ontogeneze -
ne mareći da ga shvatimo sa stajališta njegova biološkog podrijetla, dotle u njegovu organizmu ne možemo sve razumjeti; a isto se tako ni na razini čovjekove ontologije ne može sve na njemu razumjeti, pogotovu ne njegova savjest, ako se ne osvrćemo na njegovo transcendentno podrijetlo. Savjest je shvatljiva jedino ako joj priznamo izvanljudski izvor; to jest, konačno i zapravo, ako čovjeku priznamo karakter stvorenog bića. Pa tako možemo reći: Kao gospodar svoje volje - ja sam stvaralac, a kao sluga svoje savjesti - ja sam stvor. Drugim riječima: za objašnjenje čovjekove slobode dovoljna je egzistencijalnost, ali za objašnjenje čovjekove odgovornosti moramo posegnuti za transcendentnom savjesti. Tako savjest, koju smo unaprijed izabrali kao model duhovnoga nesvjesnoga, zadobiva svojevrsnu ključnu poziciju na kojoj se ukazuje bitna transcendentnost duhovnoga nesvjesnoga. Psihološka je dakle datost savjesti samo imanentni vid transcendentnog fenomena - samo onaj njegov dio koji strši u psihološku imanenciju. Savjest je samo imanentni dio transcendentne cjeline, koja kao takva strši iznad razine psihološke imanencije i transcendira ju. Stoga se ona nikad ne može, bez nasilja, iz prostora duhovnosti projicirati na nižu razinu psihičnosti - kako uzalud pokušavaju sva psihologistička "tumačenja". Govorilo se da je savjest glas transcendencije i da je i sama transcendentna. Nereligiozan je čovjek onda onaj koji poriče tu transcendentnost savjesti: i on, naime, "ima" savjest, osjeća odgovornost, ali on ne traži dalje ni
"pred čim" je odgovoran, ni "odakle" mu savjest. To nas, meñutim, ne treba čuditi: U Prvoj knjizi o Samuelu (3:2-9) pripovijeda se kako dječak Samuel jedne noći u hramu spava zajedno s velikim svećenikom Elijem. Tada ga probudi glas koji ga zovnu po imenu. On ustade i obrati se Eliju pitajući što od njega hoće; ali veliki ga svećenik uopće nije zvao pa dječaku zapovjedi da se vrati spavati. Isto se ponovilo i drugi put, i veliki je svećenik tek nakon trećeg poziva dječaka uputio da - ako se to opet ponovi - ustane i rekne: "Govori, Gospodine, sluga tvoj sluša." Čak ni prorok dakle - dok je još bio dječakom - nije prepoznao glas koji mu je dolazio iz transcendencije. Kako da onda običan čovjek prepozna transcendentni karakter glasa što ga u svojoj savjesti čuje? I zašto da nas čudi ako glas što mu u savjesti govori obično drži nečim što potječe od njega samoga? Nereligiozan čovjek uzima dakle svoju savjest kao psihološku datost, i on se naočigled te datosti tako reći zaustavlja kao da je imanentna, zaustavlja se - recimo prerano: jer savjest drži nečim posljednjim, posljednjom instancijom pred kojom treba biti odgovoran. No savjest nije ono posljednje "pred čim" je čovjek odgovoran; on nije posljednja, nego pretposljednja instancija. Prerano se nereligiozan čovjek - u svom traženju smisla zaustavio, kad ne ide dalje od savjesti, kada ne pita dalje. Dopro je tako reći do predzadnjega brijega. Zašto ne ide dalje? Jer ne želi napustiti "čvrsto tlo pod nogama"; jer je posljednji brijeg njegovu pogledu
skriven, obavijen maglom, i u tu se maglu - u tu neizvjesnost - ne usuñuje stupiti. A na to se, naprotiv, osmjeljuje religiozan čovjek. I što bi sad obojicu trebalo priječiti da se tu - gdje se jedan od njih zaustavio, a drugi odvažio na posljednju etapu puta - bez mržnje raziñu? Upravo bi religiozni čovjek trebao osjetiti poštovanje prema toj negativnoj odluci svoga suputnika; morao bi tu odluku priznati ne samo kao temeljnu mogućnost nego i prihvatiti kao činjeninu zbilju. Jer upravo religiozan čovjek znade da je sloboda za takvu odluku od Boga naumljena, od Boga stvorena; čovjek je do te mjere slobodan i od Stvoritelja tako slobodnim stvoren, da ta sloboda ide do slobode nijekanja, da se stvor može odlučiti protiv svog Stvoritelja, da može Boga poreći. Katkada se čovjek zadovoljava time da jedino porekne Božje ime; zbog svoje oholosti govori tada jedino o "božanskome" ili o "božanstvu"; i rad je tom "božanstvu" dodijeliti ime kojeg čovjeka ili ga pošto-poto zamagliti neodreñenim i maglovitim izrazima panteističkog ugoñaja. Jer kao što je potrebno nešto hrabrosti da priznamo ono što smo jednom spoznali, tako je potrebno i nešto poniznosti da to nazovemo riječju koja je već tisućljećima na ustima čovječanstva: jednostavnom riječju Bog. Dosad smo uglavnom govorili o onom pred čim je čovjek odgovoran, i pritom smo primijetili kako se etičko pitanje mijenja u religijsko. No savjest na transcendenciju ne samo upućuje nego iz nje i izvire; stoga je ontički
nesvodiva (iredukcibilna). Problematika podrijetla savjesti ne rješava se na području psihološkoga ni psihogeneteskoga, nego jedino na području ontološkoga. Uzaludnost svih pokušaja ontičke redukcije savjesti, dakle ontičkog rješenja pitanja njezina podrijetla, uvidio je već Hebbel kad je u pismu od 13. 5.1857. pisao Üchtritzu: "Savjest stoji u oštroj protivnosti sa svim ciljevima koji se čovjeku pružaju u ime materijalizma; pa ako se i pokuša zasnovati savjest na nagonu za održanje vrste, u smislu regulatora i korektiva individualnog elementa, što će se jamačno prije ili poslije dogoditi ako se još nije dogodilo, time će se savjest jednako slabo objasniti kao i zanijekati." Što je Hebbel prorekao, u meñuvremenu se i obistinilo; upravo se psihoanaliza latila pokušaja da savjest protumači na temelju nagona i da ju reducira na nagon: psihoanaliza savjest zove nad-Ja (super-ego), i to nadJa izvodi od introjekcije očeva lika (Vater-imago). Ali kao što se ego ne može izvesti od id, isto se tako super-ego ne može izvesti od ega. Zapravo se ovdje nalazimo pred dvostrukom aporijom: s jedne strane pred egzistencijalnošću ega, a s druge strane pred transcendentnošću tzv. super-ega. introjekcija – umetanje, ubacivanje, unos aporija – duševna bespomoćnost, nesnalaženje u
problemima Što se prve stvarnosti tiče, već smo govorili da se (egzistencijalna) čovjekovo biti-odgovoran nikako ne može reducirati na njegovo biti-nagnan, i da se ego nikako ne može izvesti od nagonskoga, te da je pojam "nagoni-Ja" upravo u sebi proturječan. Nagoni nikad i nikako ne mogu sami sebe potiskivati, cenzurirati ili sublimirati; i ma koliko se mnogo - s čisto biološkoga gledišta - nagonske energije uložilo da se nagonskost nekako ukroti, ono što tu energiju ulaže ne može biti samo nagonsko niti nešto od nagonskoga izvedeno. Kao što id ne može sebe potisnuti, isto tako Ja ne može biti pred samim sobom odgovorno. Ja nikako ne može biti svoj vlastiti etički zakonodavac. Stoga ne može biti ni autonomnoga "kategoričkog imperativa"; jer kategorički imperativ dobiva svoju legitimaciju isključivo od transcendencije - a ne od imanencije. Njegov karakter kategoričnosti potpuno zavisi od te njegove transcendentnosti, i stoga se od imanentnosti ne može izvesti. Kao što je Ja - protivno od id kao nagonsko - po svojoj biti biti-odgovoran, ne znači nipošto da je Ja odgovorno jedino pred samim sobom. Kao što bitislobodan zna malo i ništa bez slobode "za nešto", tako i biti-odgovoran nije nipošto sve bez odgovornosti "pred čim". Kao što se volja (Ja) ne može izvesti od nagona (od id), tako se isto od volje ne može izvesti obveza (superego). Sjetimo se Goetheovih riječi: "Svako je htijenje zaista htijenje samo zato što bismo
to mi htjeli." U svakom se dakle htijenju uvijek na neki način pretpostavlja obveza; obveza je ontološki ispred htijenja. Jer upravo kao što mogu jedino odgovoriti ako sam upitan, kao što odgovor pretpostavlja svoje "na što" i kao što to mora biti prije samog odgovora, isto tako i "pred čim" svake odgovornosti - jest prije same odgovornosti. Ako sam obvezan nešto htjeti - moja obveza prethodi momu htijenju. Iza čovjekova super-ega ne stoji dakle ego nekoga nad-čovjeka, nego iza njegove savjesti stoji Božje Ti; jer nikad i nikako ne bi savjest mogla biti suverena zapovijed u imanenciji - kad ne bi bila osobna zapovijed transcendencije. Nikakvo super-ego i nikakvo "idealno Ja" ne može biti djelotvorno ako jedino od mene potječe, ako je ono tek od mene zamišljeni model - a nije nekako prije dano i prije spoznato; nikad ne bi moglo biti djelotvorno kad bi sve to bilo moje vlastito iznašašće. Pa kad Jean-Paul Sartre čovjeka proglašava slobodnim bićem i od njega zahtijeva da sebe izabere, da sebe pronañe, da sebe "planira", i kad pritom misli da čovjek može sebe pronaći, a da ne otkrije u sebi nikakav predloženi uzor, da mu dakle pritom ne prilazi ništa iz bitno izvanljudskog prostora - tada se moramo upitati: Ne nalikuje li taj pothvat indijskom triku s užetom? Fakir nas uvjerava da se po užetu što ga on baci u zrak može
popeti dječak. Upravo tako i čovjek, po Sartreu, zasniva svoje "mora-biti" na praznom ništa - ne označujući mu nikakva uporišta - pa vjeruje da se po tom jedinom nacrtu može uzdizati i razvijati. Očito je to puka ontologizirana psihoanaliza, ontologizacija psihoanalitičke teorije o super-egu. Psihoanaliza tvrdi upravo to: ego se izvlači iz bare ida hvatajući se čuperka Super-ega. U zbiljnosti nije Bog očev lik, nego je otac slika Boga. Otac nije za nas prauzor božanstva, nego obratno: Bog je prauzor svakog očinstva. Samo je s onto-genetskoga, biološkoga i biografskoga gledišta otac prvi - a s ontološkog je gledišta Bog prvi. Govoreći psihološki, odnos dijete-otac doduše prethodi odnosu čovjek-Bog, ali govoreći ontološki, nije taj odnos uzor, nego kopija. Ontološki gledano moj je fizički otac, koji me je tjelesno rodio... u neku ruku slučajni predstavnik Onoga koji je sve stvorio; gledajući ontološki, moj je dakle naravni roditelj samo prvi simbol - i tako na neki način slika nadnaravnoga Stvoritelja prirode. (Ovdje navodim pacijenta koji nije bio ni pod čijim utjecajem: "Budući da sam božanskog Oca izgubio, tražio sam nadomjestak neba: tako se u meni rodila jaka nostalgija za svojim fizičkim ocem - koga nikad nisam upoznao! – i privrženost mrtvoj majci." U drugoj je prilici rekao: "U meni je čeznja za Bogom - moja želja da uñem u Božje gravitacijsko poIje - primarna.")
6.
NESVJESNA
RELIGIOZNOST Bacimo li pogled na rezultate što smo ih u posljednjim poglavljima obradili i povežemo li ih i s prethodnim rezultatima egzistencijske analize, primijetit ćemo tako reći tri etape u razvoju ovoga našega istraživanja. Fenomenološka analiza otkrila nam je, u prvoj fazi, da je čovjek u svojoj iskonskoj situaciji svjesno i odgovorno biće, što se zbitije može izraziti da je čovjek "bićesvjesnoodgovornosti", biće svjesno da je odgovorno. Zatim je, u drugoj fazi razvoja, egzistencijska analiza nastavila svoj prodor u nesvjesnu duhovnost. Kao što je logoterapija duhovno dodala duševnomu - koje je dotada bilo jedini predmet psihoterapije - tako je naučila i učila vidjeti duhovno u krilu nesvjesnoga: donekle kao nesvjesni logos. Nagonskomu nesvjesnomu (što se označuje kao id) dodano je - kao novo otkriće - duhovno nesvjesno. S tom čovjekovom nesvjesnom duhovnošću (koju smo shvatili u apsolutno osobnom značenju) otkrila se ona nesvjesna dubina u kojoj se upravo dogañaju one velike, egzistencijski autentične odluke. A odatle je slijedilo: da osim svijesti odgovornosti (odnosno, osim svjesne odgovornosti) mora postojati i nesvjesna odgovornost. S otkrićem duhovnoga nesvjesnoga, egzistencijska je analiza izbjegla zamki u koju je upala psihoanaliza: da
naime nesvijest liši ega i da je reducira na id; no osim toga, izbjegla je i drugu, tako reći nutarnju opasnost: priznajući duhovno nesvjesno, otklonila je i svaku jednostranu intelektualizaciju i racionalizaciju čovjekove biti. Ljudska joj bit ne može više izgledati isključivo kao razumsko biće, i čovjek više nije biće koje se isključivo može shvatiti jedino teorijskim ili "praktičkim" umom. U trećoj pak fazi svog razvoja, egzistencijska analiza u čovjekovoj nesvjesnoj duhovnosti otkriva nesvjesnu religioznost - to jest, nesvjesni odnos s Bogom koji je, čini se, čovjeku imanentan... premda vrlo često ostaje latentan. Kako se dakle otkrićem nesvjesne duhovnosti iza nesvjesnog ida pojavio duhovni ego, tako se otkrićem nesvjesne religioznosti iza imanentnog Ja nazrijeva transcendentno Ti. Ako se dakle pokazalo da Ja ima "i nesvjesnu" dimenziju, sada to duhovno nesvjesno pokazuje na sebi "i transcendentnu" dimenziju. Čovjekova nesvjesna vjera koja se tako otkriva - koja se predstavlja i vidi u povezanosti s pojmom transcendentnog nesvjesnog - značila bi da uvijek Boga nesvjesno tražimo, da s Bogom imamo intencionalnu (premda nesvjesnu) vezu. I upravo toga Boga nazivamo "nesvjesnim Bogom". intencionalna – namjerna, željena Govoreći o "nesvjesnom Bogu" ne želimo nipošto reći da Bog u sebi i po sebi nije sam sebe svjestan, nego samo to da Boga katkada nismo svjesni, da možemo biti
nesvjesni svoga odnosa s njime, da je taj odnos potisnut i ako nama samima skriven. (Usp. riječi mog pacijenta: "Posve je jasno da su ljudi povezani s Prirodom i s Bogom, samo o tom oni ništa ne znaju.") Već se u psalmima govori o "skrivenom Bogu"; a u helenističkoj antici postojao je oltar posvećen "nepoznatom Bogu". Tako bi naš izraz "nesvjesni Bog" označivao čovjekov skriveni odnos prema skrivenom Bogu. No ta se naša formulacija mora čuvati triju mogućih krivih tumačenja. Ponajprije, ne bi se smjela shvatiti panteistički; jer ništa nam nije tako strano kao tvrdnja da je sama nesvijest ili čak id - nešto božansko. Ako se naime i pokazalo da nesvjesno - koje je "i duhovno" krije u sebi nesvjesnu religioznost, ne bi se ono stoga nikad i nikako smjelo okružiti aureolom božanskoga. Jer to što s Bogom doista imamo nesvjesnu vezu, ne znači još nipošto da je "u nama" Bog, da se u nama nesvjesno nastanio, da ispunja našu nesvijest: takve bi teze odavale diletantsku teologiju. Zamisliti se može i drugo krivo tumačenje: da se teza o Bogu nesvijesti interpretira u smislu okultizma, i to tako da iz paradoksa što ga sadržava teza (da imamo "nesvjesno znanje" o Bogu) deduciramo zaključak: da je nesvjesno - sveznajuće, ili da bar nesvijest zna više nego svijest, da više zna id nego ego. Ali, kako smo već rekli, nesvjesno ne samo da nije božansko, nego mu takoñer ne pripada nikakav božanski atribut, pa ni
atribut sveznanja. Kao što bi ono prvo bila diletantska teologija, tako bi ovo drugo bila metafizika kratkog spoja. Nijedna znanost ne može samu sebe obuhvatno shvatiti niti o sebi donijeti sud - ako se ne uzdigne iznad sebe. I nijedna znanost - ukoliko je ontička disciplina ne može takoñer ocijeniti svoje rezultate niti sagledati njihove posljedice ne napustivši svoje vlastito (ontičko) područje i ne podvrgavši se ontološkom ispitivanju. Tako smo se i mi više puta osjetili primoranima prestupiti granice strogo znanstvenog područja - da bismo znanstvene rezultate konfrontirali s ontološkim očekivanjima. No za nas mora biti toliko važnije to da ne izgubimo pod nogama tlo empirije i da ne upadnemo u ono što smo gore nazvali metafizikom kratkog spoja ili diletantskom teologijom. Naša je zadaća, naprotiv, da poñemo od jednostavnih činjenica iskustva i da te činjenice znanstveno upotrijebimo s pomoću poznatih metoda. Tako smo nastojali postupiti kad smo snove tumačili služeći se klasičnom metodom slobodnih asocijacija. No pritom smo se čuvali da ne umanjimo fenomenološki karakter činjenica. One su obilježene takvom masivnom realnošću da smo morali odbaciti svaki pokušaj da ih podvrgnemo daljnjoj analitičkoj redukciji. Pritom dakako mislimo u prvom redu na neke očevidno religiozne snove očito nereligioznih ljudi; u tim nam je slučajevima osobito pao u oči ekstatički osjećaj sreće koji se u budnom stanju nikad ne doživljava, i koji - ako hoćemo biti objektivni - i nikako ne možemo reducirati na seksualni osjećaj sreće, koji se tobože iza takva iskustva krije. (Usporedi izjavu pacijenta:
"U snu sam često doživio spasonosan plač, pomirbeni plač - kakav u budnom stanju ne mogu doživjeti.") Sad nam još treba govoriti o trećem i najvažnijem krivom tumačenju. Ne možemo dovoljno kategorički istaknuti: nesvjesno - o kojemu smo već rekli da nije ni božansko ni sveznajuće - još je manje (ukoliko sadrži nesvjesni odnos s Bogom) neosobna stvarnost, vezana za id. A to je bila velika zabluda C. G. Junga; jer premda taj istraživač bez sumnje ima veliku zaslugu što je u nesvjesnom otkrio i religioznost, ipak je počinio osnovnu pogrešku time što je nesvjesnu religioznost smjestio u id, što je "nesvjesnoga Boga" krivo lokalizirao. Jung je stavio nesvjesnu religioznost u id, pripisao ju je sferi id. U tom slučaju ego u pitanjima religioznosti u neku ruku nije kompetentan ni odgovoran; štoviše, religiozno ne zavisi od odgovornosti i odluke ega. Po Jungu id je u meni religiozan - ali zbog toga Ja još nije vjernik; id me nagoni k Bogu, ali Ja se time ne odlučuje za Boga. Po Jungu, nesvjesna je religioznost vezana na religiozne arhetipove, tj. na elemente arhaično-nesvjesnog, odnosno kolektivno-nesvjesnog. Po njemu nesvjesna religioznost nipošto ne predstavlja čovjekovu osobnu odluku, nego je ona radije - na čovjeku i "u" njemu kolektivan, "tipičan", upravo arhetipičan dogañaj. Mi pak
mislimo da iz kolektivno-nesvjesnog religioznost ne može izvirati već stoga što ona spada u osobne (čak najosobnije) odluke čovjekova Ja. Te odluke mogu doduše biti nesvjesne, ali zato ni izdaleka ne moraju pripadati sferi nagonskoga. Za Junga i njegovu školu nesvjesna je religioznost nešto po svojoj biti nagonsko. H. Banziger čak sasvim otvoreno kaže: "Možemo govoriti o religioznom nagonu isto kao što govorimo o seksualnom ili o agresivnom nagonu." Na to pitamo: Kakva bi to bila religioznost na koju bih bio nagnan - nagonjen kao na seksualnost? Hvala lijepa na takvoj "religioznosti"! Jer autentična religioznost nema karakter nagona, nego odluke; sa svojim karakterom odluke ona stoji - i s karakterom nagona pada. Religioznost, naime, ili je egzistencijska - ili, nije nikakva. Ali za Junga - kao i za Freuda - nesvjesno (pa i "religiozno" nesvjesno) uvijek je nešto što osobu determinira. A za nas je nesvjesna religioznost (kao i uopće sve duhovno nesvjesno) odlučujuće, nipošto nagonsko nesvjesno. Za nas duhovno-nesvjesno - a pogotovu nesvjesna religioznost i iznad svega transcendentno nesvjesno - nije nipošto determinirajuće, nego egzistirajuće nesvjesno. Kao takvo ono pripada svakako (nesvjesnoj) duhovnoj egzistenciji, a ne psihofizičkoj faktičnosti. Jung, sa svoje strane, shvaća pod "'arhetipovima' strukturalnu vlastitost
ili uvjet u samoj psihi, koji je - na ovaj ili onaj način vezan uz mozak". Tako religioznost postaje u cijelosti stvar čovjekove psihofizičnosti, dok je ona uistinu stvar subjekta te psihofizičnosti, odnosno stvar duhovne osobe. Po Jungu, izvorne religiozne slike jesu neosobne slike kolektivne nesvijesti i mogu se naći manje-više gotove u individualnoj nesvijesti - upravo kao psihološki fakti, kao elementi psihofizičke faktičnosti; i otuda se sami po sebi, ako i ne neodoljivo, u neku ruku probijaju u našu osobu. Po našem shvaćanju, nesvjesna religioznost proizlazi iz čovjekova središta, iz same osobe (i u tom smislu doista "eks-sistira") - ukoliko, dakako, ne ostane latentna kao potisnuta religioznost u dubini osobe, upravo u duhovnom nesvjesnom. Ostavljajući njezin duhovno-egzistencijski karakter nesvjesnoj religioznosti umjesto da ju pribrojimo psihološkoj faktičnosti, pokazuje nam se često nemogućim smatrati ju nečim "priroñenim": religioznost ne može, po našem mišljenju, biti već s tog razloga priroñena jer nije vezana uz biološko. No ne može se ipak poreći da se svaka religioznost uvijek kreće unutar nekih unaprijed odreñenih putanja i shema; samo, te sheme nisu tobožnji priroñeni i baštinjeni arhetipovi, nego otprije postojeći konfesionalni oblici - u koje se ona uvijek iznova pretače. Treba dakle svakako priznati da takvi preformirani okviri postoje; ali ti religijski prauzori nisu nikakvi arhetipovi koji u nama drijemaju i koje smo primili biološkim putem, nego su to tradicijom preuzeti prauzori našega kulturnoga kruga. Taj svijet slika nije nam dakle priroñen, nego smo se u njem rodili. Nipošto ne poričemo da čovjek, dolazeći na svijet,
nešto za svoju religioznost zatekne, da je to nešto doista zatečeno... što on egzistencijski usvaja. Ali to zatečeno, ti prauzori... nisu nikakvi arhetipovi, nego su molitve naših otaca, obredi naših crkava, objave naših proroka, uzori naših svetaca. Ima na raspolaganju dosta predaja - nitko ne mora Boga tek izmišljati, ali ga takoñer nitko sa sobom na svijet ne donosi... u obliku priroñenih arhetipova. Autentična i u tom smislu izvorna religioznost nema dakle nikakve veze s "arhaičnom" i u tom smislu primitivnom religioznošću. Drugo je dakako ako se često može konstatirati da je prvobitna religioznost nekih ljudi, koja je najprije postojala, a zatim bila potisnuta - ostala naivna - naivna kakva je bila u vrijeme djetinjstva. Ako je nesvjesna religioznost doista potisnuta, onda se mora očekivati da će ona - kad se iz ruševina možda iskopa - biti vezana za doživljajne sadržaje djetinjstva. I doista, kad god egzistencijska analiza izvuče na vidjelo takvu potisnutu religioznost (i tako izvrši u pravom smislu anamnezu), vidimo kako se uvijek pojavljuje nesvjesna vjera, koja se može zvati - u pravom i najboljem smislu - djetinja. Može ona biti djetinja (i u tom smislu naivna), ali primitivna i arhaična u Jungovu smislu nipošto nije. U svjetlu nepristrane analize nema tu nikakve arhaističke mitologije kakva se susreće u tumačenjima jungovske škole; nego se - kako u egzistencijskoj analizi katkada izlazi na vidjelo - takvi nesvjesni religiozni sadržaji jednostavno slažu s dragim starim slikama iz vremena djetinjstva. anamneza – sjećanje, ponovno spominjanje; skup podataka što ih pacijent daje liječniku o svom
(zdravstvenom) životu prije sadašnje bolesti; povijest (i pretpovijest) bolesti Prihvativši egzistencijsku analizu već se davno udaljismo od pozicija psihoanalize. Danas više ne razbijamo glavu pitanjem o "budućnosti jedne iluzije", nego moramo svakako razmišljati o vječnosti jedne stvarnosti - o prisutnosti, čak i posvudašnjosti, stvarnosti koja se našim očima otkrila kao čovjekova religioznost – stvarnosti, dakako, u strogo empirijskom smislu; stvarnosti koja doduše može ostati ili postati nesvjesna, koja takoñer može biti potisnuta. No baš u takvim slučajevima zadaća je egzistencijske analize da uprisutnjuje tu uvijek već prisutnu nesvjesnu duhovnu stvarnost. Egzistencijska analiza mora svakako do dna istražiti modus neurotične egzistencije - do njezina posljednjeg temelja; i nerijetko će se kao najdublji uzrok neurotične egzistencije pokazati činjenica da je u neurotičara prisutan jedan nedostatak: da je naime poremećen njegov odnos s transcendencijom, potisnuta njegova transcendentna veza. Ali iz skrovišta njegova "transcendentnoga nesvjesnoga" katkada se javlja potisnuta transcendencija u obliku "nemira srca" koji prigodice može vrlo lako dovesti do očitih neurotskih simptoma koji se tako reći pokazuju u obliku neuroze. S toga gledišta može nesvjesna religioznost - kao i sve što je nesvjesno - biti patogena. I potisnuta religioznost može dakle biti "nesretno potisnuta". (Usp. izjavu jednog bolesnika: "Ja sam medicinski dokaz za to da se bez Boga ne može živjeti.") To vrijedi i u kliničkoj praksi. Uzmimo npr. pacijenta koji
trpi od teške prisilne neuroze koja već desetljećima traje i prkosi dugotrajnim pokušajima psihoanalitičkog liječenja: u središtu njegove prisilne neuroze nalazi se fobija da će zbog ovog ili onog njegova čina biti "osuñena" njegova pokojna majka ili sestra. Zbog toga se razloga naš pacijent nije htio zaposliti u državnoj službi - jer bi morao položiti službenu zakletvu koju bi možda, makar u kakvoj sitnici, ipak katkada prekršio; a tada bi - kako je mislio - majka i sestra bile osuñene. Izbjegao je i brak, i to samo stoga što bi na vjenčanju morao izreći privolu, koju bi možda katkada pogazio pa bi i to dovelo do osude njegovih pokojnica. I nedavno, kako je pripovjedio, nije kupio radioaparat samo zato što mu je u tom času sinula misao: ako odmah ne shvati koju tehničku pojedinost, bit će majka i sestra - u onostranosti - osuñene. Pred tolikim, makar skrivenim, ali ipak religioznim elementima, upitasmo pacijenta o njegovu religioznom životu i o njegovu stavu prema religioznim pitanjima. Nato smo doznali da se deklarira kao "slobodoumnik", da je "pristalica Haeckela". Sve je to iznio ponosno ističući kako je daleko dopro u poznavanju moderne fizike: potpuno je svladao elektronsku teoriju. Na pitanje kako se snalazi u vjerskim stvarima odgovorio je da i to područje dobro poznaje - ali da "molitvenik poznaje otprilike onako kao što prijestupnik poznaje krivični zakonik": i jest, poznaje ga, ali ga nipošto ne "ispovijeda". Je li dakle nevjernik, upitali smo ga, a on je odgovorio: "Tko to može o sebi reći? Razumom sam sigurno nevjernik, ali osjećajem možda ipak vjerujem. Razumom jedino vjerujem u determinizam prirodnog zakona... ali ne u Boga koji nagrañuje i kažnjava." I gle,
isti taj čovjek koji je izrekao te riječi nedavno je pričao, opisujući svoje smetnje u potenciji: "Onog časa došla mi je prisilna misao da mi se Bog osvećuje." Ako Freud tvrdi: "Religija je općeljudska prisilna neuroza; kao i u djeteta, ona potječe od Edipova kompleksa, od 'odnosa prema ocu'", mi smo, pred upravo opisanim slučajem, gotovo spremni obrnuti tu rečenicu i ustvrditi: prisilna je neuroza psihički bolesna religioznost. Zakržljala vjera poprima nakazne oblike. Zar nismo i na kulturnom području, dakle ne samo u individualnim nego i u socijalnim razmjerima, primijetili da se potisnuta vjera izokreće u praznovjerje? I to svugdje gdje religiozni osjećaj postane žrtvom tobože nasilničkoga razuma i tehničkoga duha. (Goethe kaže: "Tko ima znanost i umjetnost, taj ima raligiju." No danas i predobro znamo dokle bismo doprli kad bi čovječanstvo imalo samo znanost - i ništa drugo. Od sve "čiste znanstvenosti" uskoro bi jedino ostala atomska bomba.) U tom smislu mogu nam mnoga današnja kulturna stanja doista izgledati kao "općeljudske prisilne neuroze" - da se poslužimo Freudovim riječima - mnoga osim jednoga: upravo osim religije. O ne-kolektivnoj, o individualnoj prisilnoj neurozi, to jest naprosto o neurozi, dade se u ne malom broju slučajeva kazati: u neurotskoj egzistenciji nedostatak njezine
transcendencije osvećuje se sam po sebi.
7.
PSIHOTERAPIJA
I
RELIGIJA Najzad se želimo upitati u kakvom su odnosu sva ta pitanja s kliničkom praksom i sa znanstvenim istraživanjem. Terapeut kao terapeut, po svome zvanju, zaista nije zainteresiran za religiozna pitanja; ako se ipak ta svjetonazorna pitanja pojave u njegovu radu, tada je on, kao liječnik, obvezatan na bezuvjetnu snošljivost. Što se tiče njegove osobne religioznosti, može se reći da obveza snošljivosti i za njega vrijedi. Po sebi se razumije da se on ne može ne zanimati za religioznost ili nereligioznost svoga pacijenta; treba dapače reći da kao čovjek, kao vjernik (a ne kao terapeut!) - ne može a da ne osjeća najživlje zanimanje za ta pitanja. No ne zaboravimo da se on treba zanimati ne samo za religioznost pacijenta nego i za spontanost njegove religioznosti. Drugim riječima, najviše se on mora zanimati za to da se ta religioznost očituje spontano. I stoga će mirno čekati da se ona pokaže. To će mu biti tim lakše ako je - kao religiozan čovjek - unaprijed uvjeren u postojanje latentne religioznosti i u "nereligioznih" ljudi. Jer terapeut vjernik doista vjeruje ne samo osobno u Boga nego i u nesvjesnu vjeru svog pacijenta; on dakle vjeruje ne samo svjesno u vlastitoga Boga, nego istodobno vjeruje u nj kao u bolesniku "nesvjesnoga Boga"; vjeruje u toga "nesvjesnoga Boga"
kao u Boga kojega pacijent "još nije" postao svjestan. Kako već znamo, religioznost je jedino onda autentična kad je egzistencijalna, kad dakle čovjek nije na nju bilo kako nagnan - nego se za nju odlučio. A sad vidimo da se tom činitelju egzistencijalnosti dodaje još i činitelj spontanosti: autentična religioznost - ako mora biti egzistencijalna, mora imati vremena da spontano nikne. Nitko tu nikad ne bi smio biti nagnan. Stoga možemo reći: Na autentičnu religioznost ne može čovjeka nagnati ni id, niti ga natjerati terapeut. Već je Freud - koji je u analognim suodnosima govorio o "dvostrukoj svjesnosti" - upozorio na to da terapijski učinak osvještenja nesvjesnih sadržaja sasvim zavisi od spontanosti tog osvještenja. To vrijedi i za religioznost: kao što kod potisnutih "kompleksa" do ozdravljenja može dovesti jedino spontano osvještenje, tako i kod nesvjesne religioznosti do spasa može dovesti jedino njezino spontano pojavljivanje. Tu bi svaki planirani korak bio promašen i svaka bi manje ili više svjesna nakana mogla pridonijeti da se učinak spriječi. Toga su i svećenici svjesni, pa se ni oni ne žele odreći spontanosti autentične religioznosti. Tako se sjećamo predavanja u kojem je neki svećenik opisivao kako je jednog dana bio pozvan umirućem bolesniku za kojega je znao da je nevjernik: čovjek je jedino osjećao potrebu da se pred smrt od srca razgovori... i za to je izabrao svećenika. Ovaj je sad pripovijedao da bolesniku uopće nije sakramente ponudio - i to jednostavno zato što ih umirući nije
spontano zatražio. Svećenik je dakle tu spontanost držao vrlo važnom. Trebamo li mi terapeuti biti papskiji od pape? Ne bismo li, naprotiv, bar koliko i svećenici, trebali poštovati slobodnu odluku povjerenih nam ljudi, bolesnika koji nam se povjeravaju osobito u svojim religioznim potrebama? U posljednje se vrijeme meñu psihoterapeutima doduše sve glasnije javlja struja koja bi htjela da se psihoterapeut natječe sa svećenikom. Pretjerana tendencija: jer terapeutsku funkciju moramo strogo razlikovati od svećeničkog poslanja. Pa kao što nereligiozni terapeut ne smije dirati u pacijentovu vjeru, tako i religiozni terapeut mora prepustiti svećeniku ono što spada na njegovu službu. O prisilnom smo neurotičaru na drugom mjestu ustvrdili da je obuzet upravo faustovskom potrebom za stopostotnošću u svemu: za stopostotnu sigurnost u spoznaji, za stopostotnu čvrstoću u odluci. Toliko ga je, rekosmo, opčinilo obećanje zmije: "Bit ćete kao Bog, znajući dobro i zlo." (Prekomjernost prisilnog neurotičara doista se sastoji u toj volji da nadmaši svoje stvorenjske uvjete - u tome leži njegova "abnormalnost", a ne tamo gdje je on u svojoj skrupuloznosti krivo lokalizira.) A o onim psihoterapeutima koji nastoje uzurpirati sebi pravo da se natječu sa svećenicima, može se reći da žele "biti pastiri koji tumače dobro i zlo". Kao što smo o samoj logoterapiji ustvrdili da ne želi i
ne može psihoterapiju nadomjestiti - nego samo nadopuniti - tako smo i o liječničkom dušobrižništvu unaprijed rekli da mu ništa nije stranije od želje da nadomjesti svećeničko dušobrižništvo. Iznositi religiozna gledišta pred religioznim bolesnikom terapeut nikad nije dužan kao terapeut, nego uvijek jedino ukoliko je i sam vjernik. A na to nema ni pravo osim opet kao vjernik; jer terapeut nevjernik ne smije se nikad i nikako služiti vjerom u terapijske svrhe kao u neku ruku možebitnim lijekom. To bi značilo vjeru gradirati - služeći se njome kao nečim što bi eventualno moglo koristiti zdravlju. Jer premda religija - po svom učinku - može i te kako biti psihoterapijski djelotvorna, njezin primarni motiv nije ipak nipošto terapijski. Premda se ona - sekundarno povoljno odražava na psihičko zdravlje i na duševnu ravnotežu, njezin cilj nije ipak psihičko zdravlje, nego spas duše. Religija nije jamstvo spokojnog života, jamstvo što veće slobode od nutarnjih konflikata ili bilo kojih psihohigijenskih ciljeva. Religija čovjeku daje više nego psihoterapija - a od njega više i zahtijeva. Načelno valja odbaciti svaku kontaminaciju tih dvaju područja koja se po učinku doduše mogu preklapati, ali su po svojim intencijama meñusobno posve odijeljena. Usporedno s tim zahtjevom moramo takoñer odbaciti i svaki pokušaj koji ide za tim da liječničko dušobrižništvo prepustimo svećenicima, i koji traži da se psihoterapija odrekne svoje znanstvene specifičnosti i nezavisnosti prema religiji... te se prizna "sluškinjom" teologije.
Upravo kao što se čovjekovo dostojanstvo zasniva na njegovoj slobodi - slobodi koja može ići do nijekanja, tj. sve dotle da se čovjek odluči zatvoriti prema Bogu - isto tako i dostojanstvo znanosti počiva na bezuvjetnoj slobodi, koja joj zajamčuje nezavisnost istraživanja. Kao što čovjekova sloboda mora biti zajamčena sve do mogućnosti nijekanja, tako mora biti zajamčena i sloboda istraživanja sve do mogućnosti da znanstveni rezultati doñu do proturječja s vjerskom istinom. Jer jedino iz takvog militantnog istraživanja može se roditi onaj trijumf koji se sastoji u uključivanju, slobodnu od suprotstavljanja, vlastitih rezultata u red vjerskih istina koje te rezultate nadvisuju. Dok govorimo o "dostojanstvu" - bilo čovjeka bilo znanstvenog istraživanja - moglo bi se ono definirati kao vrijednost "u sebi", i njemu bi se mogla suprotstaviti utilitarna vrijednost kao vrijednost "za mene". Pa sad možemo reći: Tko pokušava psihoterapiju učiniti "sluškinjom" teologije, tko hoće da joj odredi ulogu služenja, taj joj zajedno sa slobodom istraživanja oduzima ne samo dostojanstvo samostalne znanosti nego joj istodobno oduzima i moguću korisnost za religiju. Jer takvu utilitarnu vrijednost može psihoterapija jedino pružiti "per effectum" (po učinku), a nipošto "per intentionem" (po nakani). Ako joj ikada uspije - bilo rezultatima istraživanja bilo uspjesima psihoterapijskog liječenja - poslužiti religiji, to će joj jedino biti moguće ako se ne bude kretala nametnutom maršrutom, ako ne bude unaprijed u svojim ciljevima blokirana. Teologiji znanost može pružiti nešto doista korisno jedino ako je to nastalo od nezavisnog i od svakog utjecaja slobodnog istraživanja.
utilitaran – praktičan, upotrebljiv, prikladan, pogodan, probitačan Ako psihoterapija ikad iznese dokaz da je duša doista ono za što je držimo: anima naturaliter religiosa (duša po prirodi religiozna), taj će dokaz moći iznijeti jedino psihoterapija kao scientia naturaliter irreligiosa (znanost prirodi nereligiozna) - koja dakle "po svojoj naravi" nije religijski obilježena, nego - sasvim obratno jest i hoće biti jedino znanost. Što se psihoterapija manje bude upuštala u to da teologiji obavlja službu sluškinje, to će veće biti usluge koje će joj ona doista činiti. Uostalom, da bi se moglo služiti - ne mora se biti sluškinja.
8.
LOGOTERAPIJA
I
TEOLOGIJA Religija je fenomen u čovjeku, u pacijentu, fenomen poput drugih fenomena s kojima se logoterapija susreće; u načelu, religiozna i nereligiozna egzistencija za logoterapiju su koegzistentni fenomeni, i obvezna je na neutralno držanje prema njima. Logoterapija je, naime, jedan od smjerova psihoterapije, a nju smiju prakticirati - barem prema austrijskom zakonodavstvu -
jedino liječnici. Ako dakle ni zbog kojega drugog razloga, logoterapeut treba - zato što je kao liječnik položio hipokratsku zakletvu - svoju logoterapijsku metodu i tehniku primjenjivati na svakog bolesnika... bio on vjernik ili ne; i obratno, primjenjivati je može svaki liječnik... bez obzira na njegov osobni svjetonazor. Drugim riječima, za logoterapiju religija može biti samo predmet - a ne stajalište. Nakon tog odreñenja logoterapije unutar medicine pokušat ćemo ju sada razgraničiti prema teologiji. Cilj je psihoterapije duševno ozdravljenje, a cilj religije spas duše. Koliko su ti ciljevi meñusobno različiti, može se vidjeti i po tome što će se svećenik - u nekim okolnostima - boriti za spas bolesnikove duše svjestan opasnosti da bolesnika može uvaliti u još veće emocionalne napetosti; neće ga od njih poštedjeti jer svećeniku nije primarni i iskonski motiv psihohigijenski. "Religija je više od lijeka protiv psihosomatskih želučanih čireva", kako je šaljivo primijetio jedan američki isusovac. No premda se religija, po svojoj primarnoj intenciji, tako malo trudi i brine za duševno zdravlje ili sprečavanje bolesti, ipak se može dogoditi da ona - po svojim rezultatima, a ne po svojim intencijama! - psihohigijenski pa i psihoterapijski bude djelotvorna, i to stoga što čovjeku na neusporediv način pruža nutarnju sigurnost i usidrenost u transcendentnom, u apsolutnom. Sličan nenamjeravani učinak možemo zabilježiti i u psihoterapiji: ima slučajeva da pacijent u tijeku psihoterapije ponovno otkrije davno zatrpane izvore prave, nesvjesne, potisnute religioznosti. Kad se to dogodi, nije opravdano da terapeut sebi pripisuje zasluge jer taj učinak nije tražen... osim ako se terapeut
s pacijentom susretne na zajedničkom vjerskom tlu pa nastupa, tako reći, iz "personalne unije", ali tada meñu njima nije odnos terapeut pacijent, nego čovjek-čovjek.
Očito je da ciljevi psihoterapije i religije ne stoje na istoj razini: razina duševnog ozdravljenja sasvim je različita od razine spasa duše. Dimenzija religioznosti viša je i obuhvatnija od dimenzije na kojoj se nalazi psihoterapija. I proboj u tu višu i obuhvatniju dimenziju ne dogaña se na razini znanja (i znanosti), nego na razini vjere. Želimo li odrediti odnos izmeñu ljudske i božanske dimenzije, možemo se poslužiti poredbom zlatnog reza: u njemu se manji dio neke cjeline odnosi prema većemu kao veći dio prema samoj cjelini. Nešto slično nalazimo u odnosu izmeñu životinje i čovjeka te izmeñu čovjeka i Boga. Kako je poznato, životinja živi u okolini koja pri-
pada njezinoj vrsti, dok čovjek "posjeduje svijet" (Max Scheler); ali i čovjekov se svijet odnosi prema nadsvijetu isto kao životinjski svijet prema čovjekovu svijetu. To znači: kao što životinja nije kadra iz svoga kruga razumjeti čovjeka i njegov svijet, isto tako ni čovjeku nije moguće imati uvid u nadsvijet - razumjeti Boga ili čak njegove motive. Uzmimo za primjer majmuna kojemu se daju bolne injekcaje... da se dobije neki serum. Može li majmun ikada shvatiti zašto mora trpjeti bol? Iz perspektive svoje okoline on nije u stanju shvatiti nakane kojima ga čovjek uključuje u svoje eksperimente; jer ljudski mu svijet - svijet smisla - nije dostupan, u nj on ne može ući, u čovjekovu dimenziju nema on pristupa. I ne moramo li pretpostaviti da čovjekov svijet biva takoñer nadmašen od jednoga - ovaj put njemu nedostupnog - svijeta, čiji smisao, štoviše nadsmisao, jedini može njegovu trpljenju dati smisao? Psihoterapija se mora kretati s ovu vjere; jer priznaje li tko objavu - to odluku vjere. Ne koristi dakle ako se na postojanje objave; kad bi ona za već bi bio vjernik.
stranu objavljene već pretpostavlja nevjernik upozori njega postojala -
No, ma kako za logoterapiju religija bila, kako rekosmo, "samo" predmet, ipak joj ona osobito leži na srcu, i to s jednostavnog razloga što u logoterapiji logos znači smisao. Zaista, čovjekova egzistencija uvijek nadmašuje samu sebe, uvijek upućuje na neki smisao. Stoga čovjeku, u njegovoj egzistenciji, nije toliko ni do užitka ni do moći pa ni do samoostvarenja - koliko mu je do
ispunjenja smisla. U logoterapiji se stoga govori o "volji za smisao". Smisao je zid iza kojega se ne možemo dalje povući, nego se na nj moramo osloniti. Taj posljednji smisao moramo prihvatiti zato što o njemu i ne možemo dalje postavljati pitanja - upravo stoga što se pri svakom pokušaju odgovora na pitanje o smislu bitka uvijek pretpostavlja postojanje smisla. Ukratko, čovjekova vjera u smisao jest (u Kantovu značenju) transcendentalna kategorija. Kao što poslije Kanta znamo da je nekako besmisleno pitati za kategorije prostora i vremena naprosto zato što ne možemo misliti (pa ni pitati)... a da već ne pretpostavimo prostor i vrijeme, isto je tako i čovjekova egzistencija uvijek egzistencija-za-smisao... ma kako inače čovjek taj smisao slabo poznavao: tu je dakle prisutno neko predznanje o smislu, i neko se naslućivanje smisla krije i u samoj osnovi "volje za smisao". Htio ili ne htio, držao ga istinitim ili ne - čovjek u neki smisao vjeruje dok god diše. U smisao vjeruje i samoubojica - ako i ne u smisao života, daljnjeg života, onda barem u smisao smrti. Kad doista ne bi više vjerovao ni u kakav smisao, ne bi zapravo mogao ni prstom maknuti - pa ni počiniti samoubojstvo. Imao sam priliku vidjeti kako umiru uvjereni ateisti, koji su za cijeloga života odlučno odbacivali vjeru u "više biće", odnosno u viši smisao života; a na smrtnoj su postelji iskusili ono što u životu desetljećima nisu ni pred kim pokazali: nutarnje pouzdanje koje je značilo ne samo ironiju na njihov svjetonazor nego se ono uopće ne može intelektualizirati i racionalizirati. Provaljuje u njima nešto "de profundis", probija se i dolazi na vidjelo
njihovo bezgranično pouzdanje... premda im nije poznato ni prema komu se ono pruža ni čemu se nada, a ipak prkosi sigurnom znanju o vlastitoj nepovoljnoj prognozi. U istom duhu piše i Walter v. Baeyer: "Slijedimo opažanja i misli što ih je izrazio Plügge. S gledišta objektivnog stanja bolesnika - ne postoji više nikakva nada. Još pri jasnoj svijesti on vjerojatno i sam primjećuje da je izgubljen. No ipak se nada, nada se... do samog svršetka. Čemu se nada? Nada tih bolesnika na prvi pogled usmjerena je na ozdravljenje na ovom svijetu, a u temelju krije smisao transcendentnog značenja. Ta nada svakako mora biti duboko ukorijenjena u čovjekovu biću: to je nada u buduće ispunjenje... u kojem čovjek, i bez dogmi, prikladno i prirodno vjeruje." Ako psihoterapija shvati fenomen vjerovanja ne kao vjeru u Boga, nego kao obuhvatniju vjeru u smisao, sasvim je opravdano da se za nju zanima. U tom slučaju psihoterapija bi se složila s Albertom Einsteinom, po kojemu pitati za smisao života znači biti religiozan. Slično je rekao i teolog Paul Tillich: 'Biti religiozan znači strastveno tražiti smisao svoje egzistencije." Svakako, može se reći da je posve legitimno da se logoterapija - koja je kao psihoterapija podreñena psihijatriji i medicini - bavi ne samo voljom za smisao nego i voljom za posljednji smisao, za nadsmisao: a religiozna je vjera konačno vjera u nadsmisao, pouzdanje u nadsmisao.
Zacijelo, ovo naše shvaćanje religije ima malo veze s konfesionalnom uskogrudnošću ili s religioznom kratkovidnošću koja u Bogu gleda biće kojemu je jedino do toga da što veći broj ljudi u nj vjeruje, i to točno onako kako propisuje točno odreñena konfesija. Naprosto ne mogu zamisliti Boga koji bi bio tako skučen. A ne vidim da ima smisla i to da neka Crkva od mene zahtijeva da vjerujem: ta ne mogu htjeti vjerovati - isto kao što ne mogu ni htjeti ljubiti, sebe primorati da ljubim, ili sebe nagnati da se nadam... Ima stvari koje se ne mogu htjeti - i koje se stoga ne mogu na zahtjev ili na zapovijed izvršiti. Tu imam jednostavan primjer: ne možemo se po nalogu smijati. Tko hoće da se nasmijem, valja mu se potruditi da mi ispripovjedi neku šalu. Slično biva s vjerom i s ljubavlju: njima se ne može upravljati. Kao intencionalni fenomeni mogu se one doživjeti istom onda kad nam u duhu sine njihov adekvatan sadržaj ili predmet. Jednom me je intervjuirala novinarka američkog magazina Time. Njezino je pitanje glasilo: postoji li danas tendencija napuštanja religije. Rekoh da se, po mom mišljenju, ne napušta religija, ali svakako napuštaju se one konfesije koje, čini se, nemaju drugog posla nego da se neprestano meñusobno pobijaju i jedna drugoj otimaju vjernike. Nato me je novinarka upitala znači li to da će prije ili poslije doći do jedne, univerzalne religije - što sam ja zanijekao: naprotiv, rekoh, približavamo se - ne univerzalnoj, nego osobnoj, duboko personaliziranoj religioznosti, iz koje će svatko otkrivati najosobniji, najvlastitiji i najiskonskiji govor za
obraćanje Bogu. To dakako ne znači da će nestati zajedničkih obreda i simbola. Postoji npr. mnoštvo jezika - a ipak mnogi od njih imaju zajedničku abecedu. Religije su donekle slične raznim jezicima: nitko ne može reći da je njegov jezik iznad drugih. Na svakom jeziku može čovjek doći do istine, ali može i zabluditi pa i lagati. Isto tako preko svake religije čovjek može stići k Bogu - k jedinome Bogu. (Augustine Meier (»Frankl's 'Will to Meaning' as Measured by the Purpose in Life Test in Relation to Age and Sex Differences«, disertacija na sveučilištu u Ottawi,1973) mogla je pomoću testova i statističkih podataka utvrditi da je pronalaženje smisla moguće neovisno o starosnoj dobi i stupnju obrazovanja, o muškom odnosno ženskom spolu, ali neovisno i o tome je li netko religiozan odnosno nereligiozan i, ako je religiozan, neovisno o konfesiji kojoj pripada. To se slaže s rezultatima istraživanja Leonarda Murphya (»Extent of Purpose-in-Life and Four Frankl-proposed Life Objectives«, disertacija na sveučilištu u Ottawi, 1967), koji jednako počivaju na testovima i statističkim podacima: »People who had chosen God and another person as their life objective did not differ significantly in their scores on the Purpose in Life Test. Both groups found equal meaning for their lives.« Ipak, ne s obzirom na vjeru odnosno nevjeru nego s obzirom na konfesionalnu pripadnost glasi sažetak Augustine Meier kako slijedi: »The inability to find evidence to show that subjects differ on the Purpose in
Life Test scores on the basis of religious differences gives support to Frankl's idea that God, as expenenced by different religious affiliations, can give equal meaning to subjects.«
9. DUŠOBRIŽNIŠTVO
LIJEČNIČKO
Od zasebnog je značenja problem što da se učini s doista nereligioznim ljudima koji se - ustrajno tražeći odgovor na pitanja koja ih se duboko tiču - obrate za pomoć terapeutu. Terapeutova je ordinacija postala utočište onih koji nad životom očajavaju, koji snažno sumnjaju u smisao života. "Bilo mu po volji ili ne, liječniku se danas nameće uloga da - mjesto dušobrižnika-svećenika - često daje savjet o životnim problemima i izvan slučajeva bolesti"; i "ništa se ne može izmijeniti u tome da ljudi danas u nevolji većinom ne traže savjet u svećenika, nego u iskusnog terapeuta" (H. J. Weitbrecht). Riječ je o ulozi koja je terapeutu nametnuta (Karl Jaspers, Alphons Maeder, G. R. Heyer dr.). "Pacijenti nam nameću dužnost da preuzmemo zadaće dušobrižništva" (Gustav Bally). "Prečesto je psihoterapija pozvana da završi u
dušobrižništvu" (W. Schulte); jer uzrečica Victora v. Gebsattela o "seobi zapadnog čovječanstva od svećenika k psihijatru i neurologu" stvarnost je koju dušobrižnik ne može previdjeti i zahtjev kojemu se psihijatar ne smije oglušiti. "Psihoterapija je - i onda kad to ona ne zna ili neće da zna - uvijek donekle i dušobrižništvo. Često mora prihvatiti izrazito dušobrižničke postupke." A. Görres Ništa s obzirom na to ne mijenja prigovor da zadaća psihoterapije nije da tješi - dapače ni onda kad ona (ili medicina uopće) ne može više donijeti ozdravljenje; da je liječnikova zadaća ne samo ozdravljanje nego i tješenje, vidi se npr. iz preporuke American Medical Association: "Liječnik mora takoñer tješiti bolesnika. To nije jedino psihijatrova dužnost, nego dužnost svakog liječnika u praksi." Uvjeren sam da tisuće godina stare Izaijine riječi: "Tješite, tješite narod moj!" vrijede i danas i da su napose upućene liječniku. Moralizira li u svojoj praksi logoterapija? Ona to ne čini iz jednostavnog razloga što se smisao ne može dati kao recept. Ne može terapeut dati pacijentovu životu smisao. Konačno, smisao se uopće ne može dati - on se mora naći. A naći ga mora pacljent sam, i samostalno. Logoterapija ne ocjenjuje smisao ili besmisao, ona ne odreñuje vrijednost ili nevrijednost. Već je zmija u raju ljudima obećala da će postati "kao Bog, znajući dobro i zlo". Dalo bi se, štoviše, dokazati da drugi psihoterapijski
smjerovi moraliziraju mnogo više nego logoterapija. U International Journal of Psychoanalysis 1965, 358 kaže npr. F. Gordon Pleurae: "Psihoanalitički je praktičar prije svega moralist. On utječe na moralno i etičko držanje ljudi." A i sam Freud jednom "opisuje rad psihoterapeuta kao 'djelovanje učitelja, prosvjetitelja, vjesnika novoga i boljega poimanja svijeta"'. Čak ni bihevioristička terapija - koja je po mome mišljenju trijezan smjer i koja je pridonijela demitologizaciji neuroze - nije slobodna od moralističkih aspiracija, kako se npr. vidi iz riječi L. Krasnera: '"Terapeut ima odlučiti o tome što je u ljudskom ponašanju dobro ili loše." To ne može ni odgojitelj ni psihijatar. I moral, u starome značenju, izgubit će ionako svoj utjecaj. Prije ili poslije nećemo više moralizirati - nego ćemo moral ontologigizirati: ono što je dobro ili ono što je zlo neće se definirati kao nešto što "moramo" činiti ili "ne smijemo" činiti, nego ćemo dobrim smatrati ono što promiče ispunjenje smisla koji se nekomu zahtjevno predlaže - a zlim ćemo držati ono što to ispunjenje sprečava. Smisao se ne može dati, nego se mora naći. Rorschachovoj ploči daje se smisao koji je jako vezan za subjektivnost svakoga. Subjekt će u Rorschachovu testu "raskrinkati" svoju osobnost upravo dajući smisao. Ali u životu nije riječ o davanju smisla, nego o pronalaženju smisla. Život nije nikakav Rorschachov test, nego je "skrivačica". Smisao se života ne može izmisliti, nego se mora otkriti.
Nitko dakako ne poriče da čovjek u nekim okolnostima ne može smisao izravno shvatiti... pa ga mora tumačiti, No to nipošto ne znači da ga može tumačiti samovoljno. Svako pitanje ima samo jedan točan odgovor, svaki problem samo jedno valjano rješenje, i tako u svakoj situaciji samo jedan smisao, a to je onaj istinski. Jednom mi je za vrijeme diskusije nakon predavanja u SAD predano pismeno pitanje: "Kako se po vašoj teoriji definira 600? Čim je voditelj diskusije pitanje pogledao, htjede ga odložiti na stranu, uz primjedbu: 'Besmislica 'kako se po vašoj teoriji definira 600..." Nato sam papirić uzeo u ruke i ustanovio da se voditelj diskusije - inače po struci teolog - zabunio; pitanje je bilo napisano velikim slovima, i u engleskom jedva se moglo razlikovati '600' od 'GOD' (Bog). Zbog te nejasnoće došlo je do nehotičnog projektivnog testa - čiji je rezultat za teologa i za mene kao psihijatra ispao paradoksalno. Svakako, poslije - u okviru predavanja na bečkom sveučilištu - nisam propustio iznijeti pred slušače taj engleski test iz SAD, i pritom se ustanovilo da je devet studenata pročitalo "600", devet "GOD", a četvero ih se kolebalo izmeñu ta dva tumačenja. Želim istaknuti da ta raznolika "tumačenja" ipak nemaju jednaku vrijednost, jer se tražilo samo jedno tumačenje: ono na koje je postavljač pitanja mislio, i pitanje je razumio jedino onaj tko je pročitao "GOD" (Bog). Smisao treba otkriti - a ne "stvoriti". Ono što se može stvarati, nije ni subjektivni smisao, puki osjećaj smisla, ni besmisao. I tako je razumljivo da čovjek - koji nije više kadar u svom životu naći smisao, a još manje izumiti ga, u bijegu ispred osjećaja besmisla, koji ga sve
više zahvaća, stvara bilo besmisao bilo subjektivni smisao: dok se prvo dogaña na pozornici (u teatru apsurda), drugo se dogaña u uživanju opojnih sredstava... poglavito droga. Ali pri uživanju droga biva to uz opasnost da se živi mimo pravog smisla, mimo pravih ciljeva zbiljskoga svijeta i života. To me uvijek podsjeća na pokusne životinje kojima kalifornijski istraživači usañuju elektrode u hipotalamus. Kad se struja uključi, doživljavaju te životinje zadovoljenje... bilo spolnog nagona bilo nagona za hranu; konačno, životinje same nauče uključivati struju - pa tada zanemaruju stvarne seksualne partnere i stvarnu hranu koja je pred njima.
10.
SAVJEST,
ORGAN
SMISLA Smisao se ne samo mora nego i može naći, a u traženju smisla vodi čovjeka savjest. Ukratko, savjest je organ smisla. Savjest bi se mogla definirati kao sposobnost da osjetimo neponovljivi i jedincati smisao koji se krije u svakoj situaciji. Otkrivajući jedincati smisao neke situacije savjest očito u njoj uviña odreñen oblik, i to na temelju (kako mi kažemo) volje za smisao, a James C. Crumbaugh i Leonard T. Maholick to zovu specifično ljudskom sposobnošću da otkrije smislene oblike ne samo na području stvarnoga nego i mogućega bitka.
Značajno je da i sam Wertheimer, tvorac eksperimentalne gestaltpsihologije, dosta smjelo govori o "zahtjevima" situacije kao objektivnim svojstvima, a Lewin govori o "zahtjevnom karakteru" situacije. Taj karakter mogli bismo s Rudolfom Allersom nazvati transsubjektivnim. No treba istaknuti da se "smislom" ne obuhvaća jedino odreñena situacija nego i odreñena osoba koja se nalazi u odreñenoj situaciji. Drugim riječima, smisao se ne mijenja samo iz dana u dan, iz sata u sat - nego se mijenja od čovjeka do čovjeka. To je smisao ne samo ad situationem nego i ad personam. Savjest može čovjeka takoñer dovesti u zabludu. Štoviše; sve do zadnjega svoga daha ne zna čovjek sa sigurnošću je li smisao svoga života ispunio ili se ipak prevario: ignoramus et ignorabimus. To što čak na svojoj smrtnoj postelji nećemo znati nije li organ smisla - naša savjest - ipak podlijegao lažnom smislu, znači da čovjek ne zna sasvim sigurno nema li pravo savjest drugog čovjeka. To ne znači da istine nema. Može postojati samo jedna istina - ali nitko ne može znati posjeduje li ju on ili netko drugi. Smisao je vezan uz neponovljivu i jedincatu situaciju, ali postoji još i univerzalni smisao koji se odnosi na ljudskost kao takvu, i te šire mogućnosti smisla mogu se zvati vrijednosti. Pomoć što ju čovjek ima u manje-više općenitim vrijednostima, od moralnih i etičkih principa kakvi su se u ljudskom društvu tijekom njegove povijesti iskristalizirali - tu pomoć prima čovjek pod cijenu da može upasti u konflikte. Nije tu riječ o konfliktu savjesti -
takva zapravo nema, jer nam savjest govori jednoznačno. Konfliktnost se možda nalazi u vrijednostima, i to stoga što su one po definiciji (protivno od uvijek jedincatog smisla konkretne situacije) apstraktne smislene općenitosti. Kao takve, vrijednosti vrijede ne samo za odreñene i neponovljive osobe nego se protežu i na široko polje tipičnih situacija koje se mogu djelomično preklapati. Ima dakle situacija u kojima čovjek mora učiniti izbor meñu vrijednostima, tj. meñu proturječnim principima. Ako ne želi izabrati samovoljno, biva on tada ponovo upućen na savjest - na savjest koja jedina jamči za njegovu slobodnu odluku... ali ne samovoljnu, nego odgovornu. Čovjek je, dakako, i pred svojom savjesti slobodan, ali ta se sloboda jedino sastoji u izboru izmeñu mogućnosti... da savjest posluša ili da njezino upozorenje zanemari. I ako se savjest sustavno i metodički potiskuje i gazi, dolazi bilo do zapadnjačkog konformizma ili do istočnjačkog totalitarizma... već prema tome da li se od društva pretjerano uopćene "vrijednosti" čovjeku nude ili se od njega iznuñuju. Da konfliktnost doista leži u vrijednostima nije ipak uvijek posve sigurno; jer možebitna preklapanja polja važenja proturječnih vrijednosti može biti i samo prividno... onda kad nastanu projekcijom, tj. tako da se izgubi jedna dimenzija. Istom ako isključimo razliku visine po hijerarhiji dviju vrijednosti, izgledat će nam da se one "sijeku" i meñusobno kolidiraju. Tako se i dvije kugle koje se iz trodimenzionalnog prostora projiciraju na dvodimenzionalnu ravninu samo prividno meñusobno sijeku i "kolidiraju".
Živimo u doba osjećaja besmislenosti. U tom našem dobu zadaća odgoja nije prenositi znanja, nego takoñer istančavati savjest da čovjek može raspoznavati zahtjeve koji se kriju u pojedinim situacijama. U doba kada deset zapovijedi za mnoge ljude gubi svoju bezuvjetnu valjanost, čovjek mora biti sposoban raspoznavati tisuće zapovijedi koje se kriju u tisućama situacija s kojima ga život suočuje. Tako će mu ovaj njegov život ponovno izgledati ne samo smislen (a smislen /njemački sinnvoll/znači pun zadataka) nego će i on sam tada postati imun na konformizam i na totalitarizam; jer jedino ga budna savjest čini sposobnim da se odupire, da ne podlegne konformizmu i ne savije se pod totalitarizmom. Odgoj je danas više nego ikada odgoj za odgovornost. Živimo u društvu obilja - ne samo obilja materijalnih dobara nego i obilja informacija, eksplozije informacija. Sve se više knjiga i časopisa gomila na našim stolovima. Poplavljuje nas sve više draži, i to ne samo seksualne. Hoće li se čovjek u toj poplavi draži preko masmedija održati, tada mora znati što je važno i što nije važno, što je bitno i što nije - jednom riječju: što ima smisla, a što
nema.
11. ČOVJEKOVO PREDREFLEKSIVNO ONTOLOŠKO SAMOSHVAĆANJE Što je smisao širi, to ga je teže shvatiti. Bezgranični smisao ograničenom biću nije dohvatljiv. Tu znanost predaje riječ mudrosti - i to mudrosti srca, o kojoj je Blaise Pascal lijepo rekao: "Srce ima svoje razloge što ih razum ne poznaje." I psalmist govori o mudru srcu. Možemo onda govoriti o čovjekovu predrefleksivnom shvaćanju samog sebe. Samo metodološki pravilna fenomenološka analiza kako jednostavan čovjek, "čovjek s ulice", shvaća sebe... pokazala bi nam da biti čovjek znači stalno se suočavati sa situacijama koje su istodobno i dar i zadatak. One nam "zadaju" izvršenje njihova smisla i "daruju" nam istodobno mogućnost da tim izvršenjem smisla i sami sebe ostvarimo. Svaka je situacija poziv - koji nam treba osluškivati i kojemu nam se valja pokoriti. Fenomenološka analiza neposrednog i nekrivotvorenog iskustva što ga živi jednostavan "čovjek s ulice", istom zatim zaodjenuti ga u znanstvenu terminologiju - otkrila da čovjek, snagom svoje volje za smisao, smisao ne samo traži nego ga doista i nalazi, i to na trima putovima. Ponajprije vidi on smisao u tome da nešto radi ili stvara; zatim u tome da nešto doživljava,
da nekoga voli; ali otkriva smisao i u ljudski beznadnoj situaciji koja ga zateče. Odlučno je tu njegovo držanje i stav s kojim se susreće s neizbježivom i nepromjenljivom sudbinom. Držanje i stav omogućuju mu da dadne svjedočanstvo za nešto što je sposoban jedino čovjek: da naime trpljenje pretvori u ostvarenje. Želim to ilustrirati odlomkom pisma koje mi je poslao jedan student medicine u SAD: "Ovdje u Americi okružen sam mladim ljudima svoje dobi, ali i starijima, koji očajnički traže smisao svomu životu. Nedavno je počinio samoubojstvo jedan od mojih najboljih prijatelja upravo zato što taj smisao nije mogao naći. Sada znam da bih mu, vrlo vjerojatno, mogao pomoći logoterapijom da je još živ. No njega više nema. Ali njegova će me smrt svakako uvijek poticati na to da pomognem onima koji se nañu u nevolji. Mislim da dubljeg motiva ne mogu imati. Usprkos svojoj žalosti zbog prijateljeve smrti i usprkos svojoj suodgovornosti za njegovu smrt, ipak je njegova egzistencija - i sada njegova neegzistencija! neobično smislena. Ako smognem snage da radim kao liječnik i da budem dorastao svojoj odgovornosti njegova smrt neće biti uzaludna. Više od svega na svijetu nastojat ću sprečavati da se takva tragedija ponovno dogodi - da se komu drugomu dogodi." Nema životne situacije koja bi doista bila besmislena. To se može objasniti time što prividno negativne strane čovjekove egzistencije - poimence tragično trojsto trpljenja, krivnje i smrti - mogu sadržavati i nešto pozitivno, pravo ostvarenje... ako im samo pristupimo s odgovarajućim držanjem i s pravim stavom. (Kako Thomas D. Yamell obavještava, moglo se s
pomoću Purpose in Life Test ustanoviti da se ni kod 40 pripadnika zračnih oružanih snaga ni kod 40 interniranih šizofrenika nije dala prepoznati ni najmanja korelacija izmeñu osjećaja pronañenog smisla i njihovog uzrasta odnosno njihovog kvocjenta inteligencije. To se sIaže s Crumbaughovim zapažanjem koje prema Purpose in Life Test takoñer ne korelira sa stupnjem obrazovanja. Po svoj prilici, čovjek bi u životu mogao pronaći smisao neovisno o stvarima kao što su dob, kvocjent inteligencije i stupanj obrazovanja, zaključuje Yarnell. Analogne rezultate pokazalo je istraživanje na temelju testova Augustine Meier (»Frankl's' 'Will to Meaning' as Measured by the Purpose in Life Test in Relation to Age and Sex Differences«, disertacija na sveučilištu u Ottawi, 1973), i to ne samo s obzirom na stupanj obrazovanja nego takoñer i s obzirom na muški odnosno ženski spol i s obzirom na ispovijedanje vjere, odnosno ispovjedanje nevjere. Meier drži te statističke rezultate za »compatible witk Frankl's theory which states that people are capable of finding meaningful goals around which orientate their lives«. Sve je to poznato čovjeku s ulice - premda on možda nije sposoban sve to izreći riječima. S gledišta iskonskog shvaćanja samoga sebe, jednostavan čovjek ne smatra sebe - recimo - ratnim poprištem na kojem bjesni rat izmeñu suprotstavljanja ego, id i super-ego; nego je život za njega lanac situacija u kojima se nañe, kojima mu je ovako ili onako doskočiti, koje uvijek imaju sasvim odreñen smisao što se odnosi na njega jedinoga i jedino od njega traži rješenje. Iskonsko mu shvaćanje samog sebe kaže da sve mora poduzeti da bi taj smisao našao i proniknuo. Fenomenologijom se to njegovo
samoshvaćanje jedino prevodi u znanstveni jezik... ne iznoseći pritom nikakvih vrijednosnih sudova o bilo kakvim činjenicama, već jedino utvrñujući stvarnost vrijednosnog doživljaja u čovjeka s ulice. Takvo fenomenološki obrañeno znanje o mogućnosti otkrivanja životnog smisla - logoterapija zatim prevodi ponovo u jezik jednostavna čovjeka... da i njemu pomogne uvidjeti vlastiti životni smisao. A to je doista moguće. Ovdje ću iznijeti slučaj jedne bolničarke koja mi je bila predstavljena u okviru seminara na sveučilištu Stranford. Bolovala je od raka koji se nije mogao operirati, i bila je toga posve svjesna. Zaplakana je stupila u dvoranu gdje su se skupili psihijatri sa sveučilišta i jecajući govorila o svom životu, o svojoj nadarenoj djeci i kako joj je teško sve to ostaviti. Do tog časa nisam, priznajem, vidio nikakva uporišta na koje bih mogao nadovezati logoterapijske misli, ali tu mi se pružila šansa da joj ono što je u njezinim očima najnegativnije (ostaviti što joj je najdragocjenije) pokažem kao nešto pozitivno, kao smisleno. Upitao sam ju što bi tek morala reći žena koja nema djece. Nastavih da sam doduše uvjeren da ni život takve žene nije besmislen; ali bih lako mogao shvatiti da ona očajava... upravo zato što nema nikoga koga "mora ostaviti na svijetu" - ako se već sa svijetom mora rastati. U tome se trenutku razvedriše crte njezina lica. Doñe joj do svijesti da nije toliko važno što se moramo rastati, jer to - prije ili poslije - mora svatko od nas. Nego je važnije imamo li uopće nešto s čime nam se rastati; nešto čime smo ispunili neki smisao koji će i nas ispuniti kad nam doñe čas odlaska. Jedva bih mogao opisati olakšanje koje je u pacijentice nastupilo pošto je naš sokratovski razgovor
proizveo kopernikanski obrat. Ovdje bih logoterapijski način sad usporedio sa psihoanalitičkim, kako ga je prikazala npr. Edith WeisskopfJoelson (američka psihoanalitičarka koja sad pristaje uz logoterapiju): "Demoralizirajući učinak poricanja životnog smisla - i osobito dubokog smisla skrivenoga u trpljenju, može se ilustrirati psihoterapijom po freudovskoj metodi primijenjenoj na ženi koja je bolovala od neizlječivog raka." Zatim preuzima riječi K. Eisslera: "Bolesnica je neprestano usporeñivala punu smislenost svoga prijašnjeg života s potpunom besmislenošću svoje sadašnje bolesti; no usprkos tomu, premda više ne može raditi u svom zvanju te po više sati dnevno mora ostati u krevetu, život joj je - po njezinu mišljenju - ipak još smislen, i to stoga što još može utjecati na svoju djecu i tako ispunjati svoju zadaću. Ali ako bi je poslali u bolnicu bez izgleda da će se više vratiti kući, tada bi se osjećala kao kup beskorisnoga gnjiloga mesa i život bi joj izgubio svaki smisao. Bila je doduše spremna podnositi sve bolove dok bi to bilo nekako smisleno: ali zašto da je ja osudim na tolike patnje - kad je njezin život već davno izgubio svaki smisao?! Na to joj odvratih da, po mom mišljenju, počinja grubu pogrešku: cijeli je njezin život oduvijek bio besmislen još prije negoli je oboljela. Filozofi su, rekoh, vazda uzalud tražili smisao života; i razlika izmeñu njezina prijašnjeg i sadašnjeg života sastoji se jedino u tome što je nekoć mogla vjerovati u smislenost života, a sada to više ne može. Zapravo, istaknuh joj, obje su faze njezina života jednako besmislene. Na te je riječi pacijentica reagirala
smeteno, izgovarajući se da me nije pravo razumjela, i briznula je u plač." Eissler zacijelo nije pacijentici pomogao da vjeruje kako i trpljenje može imati smisla. Dapače, lišio ju je čak i vjere u to da cijeli život može imati kakav smisao. No ovdje još upitajmo kako slučajevima ljudske tragike pristupa biheviorist. O tome nas obavješćuje jedan od najreprezentativnijih biheviorista: "U takvim slučajevima trebao bi pacijent čekati telefonske pozive, kositi travu na livadi ili prati kuhinjsko suñe: takve bi aktivnosti terapeuti trebali pohvaliti ili kako drukčije nagraditi". J. Wolpe Ako u pravom, odnosno u hrabrom trpljenju logoterapija vidi zadnju i najvišu mogućnost otkrivanja smisla, tada se patnicima ne pruža prva, nego posljednja pomoć. Ovdje donosim s magnetofonske vrpce jedan odlomak svoga razgovora s jednom pacijenticom; snimljen je za vrijeme kliničkog predavanja - pred studentima medicine, filozofije i teologije. Razgovor je, dakako, od početka do kraja improviziran. Bolesnici je bilo 80 godina i bolovala je od neizlječivog raka. Frankl: "No, draga gospodo Kotek, što mislite o svome dugom životu - ako se sad na nj osvrnete? Je li vam život bio lijep?" Pacijentica: "Ah, gospodine doktore, moram zaista reći da mi je život bio lijep. Život je tako lijep! I moram Gospodinu Bogu zahvaliti za sve što mi je dao. Posjećivala sam i kazalište, slušala koncerte. Znate, obitelj kod koje sam u Pragu bila kućna pomoćnica katkada me je
sa sobom vodila na koncerte." Ali ja sam trebao dovesti u njezinu svijest nesvjesni i potisnuti očaj. S njime se ona trebala boriti poput Jakova s anñelom dok ga god anñeo nije blagoslovio. Morao sam je navesti na to da svoj život doista blagoslovi, da svojoj sudbini, koja se nije mogla izmijeniti, kaže "da". Najprije sam ju morao - što zvuči paradoksno - dovesti do toga posumnja ua smisao svoga života, i to na razini svijesti, a ne - što je ona očito činila - tako da je svoju sumnju potiskivala. Frankl: "Vi govorite o svojim lijepim iskustvima, gospoño Kotek. No sve će to sad prestati..." Pacijentica (zamišljeno): "Jest, sve će to sad svršiti." Frankl: "Kako to, gospoño Kotek: mislite li da će sad sve te lijepe stvari što ste ih doživjeli sa svijeta nestati? Da će postati nevrijedne, da će biti uništene?" Pacijentica (još uvijek zabrinuto): "Sve to lijepo što sam doživjela..." Frankl: "Recite, gospoño Kotek, može li tko ponišiti sreću koju ste osjećali? Može li je tko izbrisati i utrnuti?" Pacijentica: "Pravo imate, gospodine profesore, nitko to ne može izbrisati kao da nije bilo." Frankl: "Može li tko ustvrditi da u životu niste vidjeli dobro?" Pacijentica: "Ne, to nitko ne može." Frankl: "Može li učiniti da niste postigli ono što ste postigli i stekli?" Pacijentica: "Imate pravo, gospodine profesore, nitko to ne može ukloniti."
Frankl: "Ili može li tko ukloniti ono što ste hrabro i odvažno podnijeli? Može li tko to ukloniti iz vaše prošlosti? Iz prošlosti - u kojoj se sve to nalazi? Iz vaše prošlosti - u kojoj je sve to pohranjeno?" Pacijentica (ganuta do suza): "Nitko to ne može. Nitko! (Nakon kratke stanke). Istina je, mnogo sam prepatila. Ali sam udarce koje mi je život zadavao nastojala podnositi. Znate, gospodine profesore, ja vjerujem da je trpljenje kazna. Jer vjerujem u Boga." Osobno ne bih nikada imao pravo potkrepljivati smisao bilo kakvim religioznim mislima i navoditi bolesnicu da takve misli prihvati; ali kad je došao na vidjelo pozitivan bolesničin religiozni stav, ništa me nije smetalo da tu činjenicu ugradim u njezinu psihoterapiju. Frankl: "Ali recite, gospoño Kotek, ne može li trpljenje biti i kušnja? Ne bismo li mogli pretpostaviti da je Bog htio vidjeti kako gospoña Kotek podnosi patnju? I konačno je mogao priznati: Jest, podnijela ju je hrabro. A sad mi kažite, može li tko takva dobra djela ukloniti kao da ih niste učinili?" Pacijentica: "Ne, nitko to ne može." Frankl: "To ostaje, zar ne?" Pacijentica: "Svakako, to ostaje!" Frankl: "Vidite, gospoño Kotek, vi ste u svom životu ne samo mnogošta dobro učinili nego ste i svoje trpljenje dobro iskoristili. I stoga možete našim pacijentima biti uzor. Ja im čestitam što u vama imaju svoj uzor!"
Tada su slušatelji spontano zapljeskali. A ja se opet starici obratih: "Vidite, gospoño Kotek, ovaj je pljesak upravljen vama. Upravljen je vašem životu koji je bio pravo ostvarenje. I kako li ima malo ljudi koji na svoj život mogu biti ponosni! Želim reći, gospoño Kotek, da je vaš život spomenik. Spomenik što ga nitko ne može ukloniti!" Starica je polagano izišla iz predavaonice. Za tjeda dana je umrla. Umrla je kao Job: nauživši se života. Ali u svome posljednjem tjednu nije više bila potištena. Naprotiv, bila je vedra i puna pouzdanja. Čini se da sam joj pokazao da je i njezin život bio smislen i dapače da i njezina patnja ima dublji smisao. Prije toga je staricu tištala misao da je živjela nekorisnim životom. A njezine posljednje riječi - kako su zabilježene u povijesti bolesti bile su: "Moj je život spomenik, rekao je profesor studentima u predavaonici. Nisam dakle živjela uzalud..."
12. U POTRAZI POSLJEDNJIM SMISLOM
ZA
Svi smo od Freuda naučili u čovjeku gledati neko biće koje, na kraju krajeva, traži samo jedno, užitak. Freud je i uveo princip užitka, a koegzistencija principa stvarnosti nipošto ne proturječi Freudovoj hipotezi prema kojoj je potraga za užitkom čovjekova prvotna motivacija; princip stvarnosti zaista je - kako Freud opetovano naglašava u toliko u službi principa užitka što predstavlja puku »modifikaciju« toga principa, koji u biti takoñer želi
postići užitak, te »u nekom smislu znači nastavak principa užitka drugim sredstvima«. »Napušta se neki trenutačni, u svojim posljedicama neizvjesni užitak, ali samo zato kako bi se novim putem stekao neki kasniji, sigurniji.« Samo ne smijemo pri svemu tome previdjeti i zaboraviti da princip užitka - takoñer prema Freudu - i sam sa svoje strane služi obuhvatnijem principu, naime, principu homeostaze prema B. W. Cannonu, cilj kojega jest smanjiti nutarnje napetosti kako bi se održala ili opet uspostavila nutarnja ravnoteža. Tako je i Freud zamislio »duševni aparat« kao nešto čija se »nakana« sastoji u tome da »svlada i obradi količine podražaja i veličine uzbuñenosti koje ga pogañaju izvana i iznutra.« U okviru takve slike čovjeka nedostaje, meñutim, ni više ni manje nego ona temeljna ontološka značajka čovjekove egzistencije što bih je nazvao samonadilaženje egzistencije. Time se hoće reći da svekoliko ljudsko postojanje smjera preko sama sebe tako što uvijek smjera prema nečemu što nije opet ono samo, prema nečem – ili prema nekom drugom! Drugim riječima: u temelju i na kraju čovjek se ne zanima za neka nutarnja stanja, bio to užitak bila to nutarnja ravnoteža, nego je usmjeren prema svijetu, prema izvanjskom svijetu, unutar kojega traži smisao koji bi htio ispuniti ili osobu koju bi mogao ljubiti. I na temelju nekog pred-misaonog ontološkog razumijevanja samoga sebe zna i nekako za to da ostvaruje samoga sebe upravo u onoj mjeri u kojoj samo sebe zaboravlja, a zaboravlja samoga sebe opet u onoj mjeri u kojoj se predaje: nekoj stvari kojoj služi ili nekoj osobi koju ljubi. No
ni
druga
od
dviju
klasičnih
bečkih
škola
psihoterapije - individualna psihologija Alfreda Adlera ne računa sa samo-nadilaženjem egzistencije. Ona na kraju promatra čovjeka kao biće koje se trudi da nadvlada neko odreñeno nutarnje stanje, naime, kompleks manje vrijednosti, tako što razvija težnju za nadmoći. To je motivacija koja se uvelike poklapa s onim što Nietzsche naziva »voljom za moći«. Dokle god se, dakle, neka teorija motivacije usredotočuje na »volju za užitkom« - kako bismo sada mogli preimenovati princip užitka u Freudovu smislu - ili pak na težnju za nadmoći u Adlerovu smislu, riječ je o tipičnoj dubinskoj psihologiji. Tomu nasuprot, »visinska psihologija« uključila bi u svoju sliku o čovjeku i takva nastojanja koja bismo morali smjestiti »onkraj principa užitka« i volje za moći, a meñu tim nastojanjima čovjekova potraga za smislom zauzima jamačno prvo mjesto. Doista: već je Oskar Pfister - tko bi to mislio? - godine 1904. preporučio da se istraživanje povede u tom smjeru kad je rekao »važnije je [u usporedbi s dubinskom psihologijom] priznati one duhovne visine čovjekove naravi koje su isto tako moćne kao njegove dubine«. Visinska psihologija nije nadomjestak za dubinsku psihologiju, nego ostaje nadopunom, iako nezaobilaznom nadopunom dubinske psihologije, i to ukoliko tematizira potrebu za smislom, koja toliko označava čovjeka ona je, ako se tako hoće reći, najljudskija od svih ljudskih potreba ukoliko se, kao takva, može formulom »volja za smislom« staviti nasuprot motivacijskim teorijama psihoanalize i individualne psihologije.
Upravo je volja za smislom danas sve više frustrirana. Današnjega čovjeka sve više spopada osjećaj besmisla, koji se obično udružuje s osjećajem »nutarnje praznine« - što sam ga opisao i nazvao »egzistencijskim vakuumom«, a uglavnom se pojavljuje u obliku dosade i ravnodušnosti. Dok u tom kontekstu dosada znači gubitak zanimanja - zanimanja za svijet - ravnodušnost znači nedostatak inicijative - inicijative da se u svijetu što promijeni, poboljša! Toliko o fenomenologiji egzistencijskog vakuuma. A kako je s njegovom epidemiologijom? Možda smijem nasumce izabrati nekoliko redaka iz knjige Irvina D. Yaloma: »Od četrdeset pacijenata u slijedu koji su se podvrgli liječenju u jednoj psihijatrijskoj klinici za vanjske bolesnike 30% imalo je nekih većih teškoća sa smislom, kako to proizlazi iz vlastitih ocjena, ocjena liječnika ili nezavisnih promatrača.« No ne vjerujem da se svaki pojedini slučaj neuroze (ili čak psihoze) može svesti na osjećaj besmisla, te isto tako malo vjerujem da svaki osjećaj besmisla u svakom pojedinom slučaju vodi do neuroze. Drugim riječima: nije svaka neuroza »noogena« tj. takva da bi se mogla izvesti iz nekog egzistencijskog vakuuma, niti je egzistencijski vakuum u svakom slučaju patogen. Još manje je i sam nešto patološko. Mislim, naprotiv, da je čovjekova povlastica, tako reći, ne samo pitati o smislu svojega života nego i taj smisao dovoditi u pitanje. Ili zar je neka životinja ikada pitala o smislu svojega života? Nije čak ni jedna od gusaka Konrada Lorenza. Iako se egzistencijski vakuum ne može razumjeti u
smislu neke noogene ili psihogene neuroze, to se ipak može shvatiti u smislu sociogene neuroze. Jer dok se industrijsko društvo neprestano trudi da po mogućnosti zadovolji sve čovjekove potrebe, a njegova popratna pojava, potrošačko društvo, nastoji čak proizvoditi nove potrebe kako bi ih moglo zadovoljavati, ona najljudskija od svih ljudskih potreba, potreba za smislom, ostaje posve nezadovoljena. Industrijalizacija napreduje usporedo s urbanizacijom i lišava čovjeka njegovih korijena otuñujući ga od tradicija i od vrijednosti što ih tradicije posreduju. Samo se po sebi razumije da u takvim prilikama posebice mlada generacija mora trpjeti od osjećaja besmisla, što i empirijska istraživanja potvrñuju. U vezi s tim htio bih upozoriti samo na masovni neurotički sindrom koji se sastoji od trojstva »addiction, aggression and depression«, u kojemu je, kako se može dokazati, uzrok osjećaj besmisla. Da navedem samo jedan autoritet: Stanley Krippner mogao je dokazati kako ne manje od 100% mladih ovisnika od droge trpi od toga što im se jednostavno sve čini besmislenim. No sada je vrijeme da se zapitamo što uopće podrazumijevamo pod »smislom«. U vezi s logoterapijom, smisao ne znači ništa apstraktno, nego je, naprotiv, riječ o konkretnom smislu neke situacije s kojom se susreće isto tako konkretna osoba. Što se tiče zamjećivanja takvoga smisla, trebalo bi reći da ima nešto zajedničko, s jedne strane, sa zamjećivanjem lika u smislu Maxa Wertheimera i, s druge strane, s »aha«-iskustvom u smislu Karla Bühlera. Ne govore li Kurt Lewin i Max Wertheimer doista o »zahtjevnom karakteru« neke dane situacije? Svaka situacija, doista, zahtijeva nešto od nas, upravlja nam neko pitanje - pitanje na koje
odgovaramo tako što nešto poduzimamo, ovako ili onako: jednom riječju, tako što ga prihvaćamo kao izazov. Tako je, na kraju, razlika izmeñu zamjećivanja smisla i zamjećivanja lika u tom što u tom drugom slučaju opažamo neku »figuru« na njenoj pozadini, dok se tijekom zapažanja smisla, ako smijem tako reći, pojavljuje, da ne kažem upada u oči, na pozadini stvarnosti neka mogućnost, i to neka mogućnost da ovako ili onako oblikujemo danas situaciju. Mislim da se samo po sebi razumije kako mi psihijatri nismo u stanju »propisati« smisao života svojim pacijentima. On se ne dobiva na recept. No bez daljnjega je moguće učiniti shvatljivim kako je naš život prema mogućnosti u svim uvjetima i okolnostima smislen te da takav ostaje do kraja. Ne manje od 20 istraživača moglo je pružiti empirijski dokaz da je čovjek kadar u svom životu pronaći neki smisao, u načelu nezavisno od svojega spola, od svoje dobi, od svojega kvocijenta inteligencije, od svoje naobrazbe, od svojega karakternog ustrojstva, od svoje okoline i - što je značajno - nezavisno od toga je li religiozan ili nije i ako je religiozan - nezavisno od konfesije kojoj pripada. Upućujem na znanstvene radove Browna, Cascianija, Crumbaugha, Dansarta, Durlaca, Kratochvila, Lukas, Lunceforda, Masona, Meiera, Murphyja, Planove, Popielskoga, Richmonda, Robertsar Rucha, Salleeja, Smitha, Yamella i Younga. Rezultati tih znanstvenih istraživanja protuslove u vezi s uzrocima osjećaja besmisla, a slažu se s predrefleksivnim ontološkim čovjekovim razumijevanjem samoga sebe i smisla, fenomenologija kojega nam
dopušta neki uvid u način kako priprostom i jednostavnom »čovjeku s ulice« uspijeva da nañe neki smisao u životu - i da ga ostvari. Čini se da mu je poznato kako na tri načina može ostvariti neku mogućnost smisla: prvo, naime, nekim činom što ga izvodi ili nekim djelom koje stvara. Drugo, tako što nešto doživljava - nešto ili nekoga, drugim riječima, da doživljava smisao ne samo u radu nego i u ljubavi. Čini se da mu je, osim toga, poznato kako ima i jedan treći put do smisla: kad god se susrećemo s nekim prilikama koje ne možemo promijeniti, još uvijek nam je dana mogućnost da promijenimo svoj stav prema tim prilikama - svoj stav i sebe same: tako što dozrijevamo i rastemo, rastemo preko sebe samih. To vrijedi isto tako za tri komponente onog »tragičnog trojstva« koje se sastoji od trpljenja, krivnje i smrti, tj. vrijedi utoliko što se trpljenje može preobraziti u djelo; krivnja u preobrazbu; a prolaznost čovjekove egzistencije u poticaj za odgovorno djelovanje. Kako je čovjek kadar osobnu tragediju pretvoriti u ljudski trijumf, neka nam osvijetli dogañaj što ga je ispričao biskup Georg Moser: Nekoliko godina nakon drugoga svjetskoga rata neki se liječnik susreo s nekom židovskom ženom koja je nosila narukvicu s pozlaćenim mliječnim zubićima svoje djece. »Imate lijepu narukvicu« primijeti liječnik. »Da« odgovori žena; »ovo je Mirjamin zubić, ovo Esterin, ovo Samuelov...« Nabrojila je redom po dobi sva imena svojih kćeri i sinova. »Devetero djece«, nadodala je, »a svi su odvedeni u plinske komore.« Liječnik je smeteno zapitao: »Kako samo možete živjeti s takvom narukvicom?« Žena je mirno odgovorila: »Preuzela sam u Izraelu upravu jednoga
siroiišta.« Tako se pokazuje da se smisao može naći i u trpljenju, a to opet znači da je mogući smisao života bezuvjetan. Znači li to onda da je trpljenje nužno kako bi se našao smisao? To bi bio grub nesporazum. Ne tvrdim nipošto da je trpljenje nužno, nego bih htio reći da je smisao moguć usprkos trpljenju, da ne kažem po trpljenju - ako se pretpostavi da je neko trpljenje neizbježno, tj. da mu se uzrok ne može ukinuti i odstraniti, bilo da je riječ o biološkom, psihološkom ili sociološkom uzroku; ako se karcinom može operirati, tada se samo po sebi razumije da će se pacijent podvrći operaciji; ako u našu ordinaciju stupi pacijent s neurozom, onda ćemo poduzeti sve da ga od nje oslobodimo - pa ako je društvo bolesno, tada ćemo, što prije i kako je moguće, poduzeti političku akciju. Trpljenje koje nije nužno bilo bi mazohizam, a ne heroizam. Već je na početku rečeno da - u vezi s logoterapijom smisao znači konkretan smisao neke situacije s kojom se suočava neka isto tako konkretna osoba. No razumije se da osim toga postoji i posljednji, sveobuhvatni smisao. Samo vrijedi pravilo: što je smisao obuhvatniji, to ga je teže shvatiti. Riječ je tu o smislu svega, o smislu života kao cjeline, i ne mogu zamisliti kako bi bilo dostojno nekoga psihijatra, uopće nekoga znanstvenika, već otprve, na temelju apriornih pretpostavki, da ne kažem ideologijskih indoktrinacija, jednostavno dovoditi u pitanje makar i samu mogućnost takvog, ne pojedinačnog, nego općeg smisla. Kako se sada odnosi »konkretni smisao neke situacije« prema tom općem smislu? Donijet ću jednu prispodobu: uzmimo samo neki
film - sastoji se od tisuća i tisuća pojedinih scena, a svaka pojedina iznosi pred gledatelja neki smisao; no smisao cijeloga filma sviće nam tek pred kraj predstave uz pretpostavku da smo prije razumjeli i smisao svake pojedine scene! Ne dogaña li nam se u životu nešto slično? Ne otkriva li nam se smisao našega života, ako se uopće otkriva, takoñer tek na kraju? I ne ovisi li taj konačni smisao našega života takoñer o tome jesmo li najprije ispunili smisao svake pojedine situacije prema našem najboljem znanju i savjesti? Pošli smo od toga da je posljednji smisao potpuno nedohvatljiv barem razumskom zahvatu; no možda je zakonito upustiti se u neku vrstu ekstrapolacije, i ja bih vam jednom konkretnom zgodom prikazao što zapravo mislim: Jednoga dana našao sam se na sjednici grupne terapije što ju je vodio jedan moj asistent. Upravo je grupa govorila o slučaju žene kojoj je nedavno umro njezin 11-godišnji sin od puknuća slijepoga crijeva. Žena je pokušala samoubojstvo te je zatim dovedena k meni u kliniku. Tu sam tada uskočio: »Zamislite kako se nekom majmunu daju bolne injekcije da bi se dobio serum protiv poliomielitisa. Hoće li majmun ikada moći shvatiti zašto mora trpjeti?« Grupa je jednoglasno odgovorila da majmun nikada neće moći shvatiti misao čovjeka koji ga je uvukao u svoje pokuse; ljudski mu svijet nije, naime, dostupan. Ne može ga doseći niti ući u njegove dimenzije. I kada je opet došao na mene red: »... a je li s čovjekom drukčije, je li čovjekov svijet neka konačna postaja, iza koje ne bi bilo ničega? Ne moramo li i mi radije prihvatiti da i nad čovjekovim svijetom ima opet jedan svijet koji čovjeku nije dostupan, u kojemu bi se tek mogao naći smisao njegova trpljenja?« Slučaj je
htio da se grupa sastojala od sudionika koji su, svi od reda, bili nereligiozni; ali svi su dopustili da je jedna takva, u odnosu prema Ijudskoj dimenziji, viša dimenzija ipak barem zamisliva, ako ne i vjerljiva, te da je čovjeku isto tako nepristupačna kao i ljudska dimenzija majmunu. ekstrapolacija – proširivanje zakonitosti utvrñene u jednom području na šire, još neispitano područje Pa ako je ta, nasuprot ljudskoj, viša dimenzija nepristupačna kako »čistomu razumu« tako i čistomu umu, drugim riječima, ako nije racionalno shvatljiva ni čisto intelektualno dohvatljiva, to pogotovo vrijedi za znanstveno područje. U znanstvenoj slici svijeta doista nema mjesta za posljednji smisao. Znači li to da je sam svijet besmislen? Ne govori li to, naprotiv, da je - barem u odnosu prema posljednjem smislu - znanost slijepa za smisao? E. Schrödinger s pravom kaže doslovce kako svijetu prirodnih znanosti nedostaje sve što bi se odnosilo na smisao i na cilj svega što se dogaña. Smisao se, naime, ne pojavljuje unutar granica čistih prirodnih znanosti. Rez što ga prirodne znanosti prave kroz stvarnost ne nailazi na nj. Nameće nam se primjer Jacquesa Monoda. On tvrdi da svaki život nastaje iz interakcije mutacija i selekcije. Ideja »čistog slučaja jedina je zamisliva kao stvarna, jer se jedina slaže s činjenicama što nam ih pružaju na raspolaganje opažanja i iskustvo. I ništa ne opravdava pretpostavku da će se te naše predodžbe s time u vezi ikada morati ili pak ikada moći revidirati.« Tomu bi trebalo dodati: dakako da se mutacije u ravnini presjeka
prirodnih znanosti pokazuju kao puke slučajnosti. Ali ako je riječ o tome da prirodne znanosti ne mogu ustanoviti nikakve teleologije, tada bi se ta vijest o nepostojanju teleologije morala opreznije formulirati: na projektivnoj ravnini prirodnih znanosti ne oslikava se teleologija, jer je ta ravnina i ne zahvaća. No to nikako ne isključuje da ne postoji u nekoj višoj dimenziji. A zatvoriti se za mogućnost teleologije u nekoj dimenziji koja nadilazi prirodne znanosti, te nijekati tu mogućnost, to nema više nikakve veze s iskustvom, nego je to filozofija, i to ne kritički promišljena, nego diletantska, zastarjela filozofija. teleologija – idealistička filozofija po kojoj je sve u prirodi ureñeno svrsishodno i svaki razvoj ostvaruje ciljeve koji su unaprijed bili odreñeni
Uzmimo da se neka krivulja prostire po okomitoj ravnini koju siječe neka vodoravna ravnina. Krivulja ostavlja na ravnini - koja siječe okomitu ravninu - samo točke, pet izoliranih točaka, izmeñu kojih nema nikakve povezanosti. No to je samo privid. Samo prividno nemaju meñusobne veze. U stvari ih meñusobno povezuje krivulja. No veze ne postoje unutar vodoravne ravnine, nego izvan nje, tj. iznad i ispod nje. Prenesimo sada to što smo mogli naučiti iz prispodobe
na dogañaje koji nam se takoñer čine bez »smislene« povezanosti, recimo na prividno besmislene mutacije. Tada se može razumjeti zašto se one - i s njima sva evolucija - moraju oslikavati na ravnini »prirodnih znanosti« kao puki slučajevi dok se »viši« ili »dublji« smisao - ništa drugo doli krivulja koja se proteže iznad i ispod vodoravne ravnine - može pokazati tek na nekoj drugoj ravnini. Da naglasimo: nemoguće je sve u smislu smislenih povezanosti; dakle, teleološki (odnosno finalno) razumjeti (nego samo uzročno protumačiti), ali barem možemo razumjeti zašto je to tako i zašto tako mora biti, zašto je nešto prividno besmisleno i takvo mora biti, i zašto ipak smijemo vjerovati u neki smisao koji se krije iza toga, koji je iznad toga, iako u nekoj drugoj ravnini u koju ga tada moramo slijediti. Tu se znanje povlači, a do riječi dolazi vjera; ono što ne može znati ne mora se ne moći vjerovati. Nemoguće je, kako se reklo, čisto intelektualno razaznati je li na kraju sve besmisleno, ili pak možda iza svega leži neki skriveni smisao; no koliko god se malo može na to pitanje dati neki intelektualni odgovor, to je, njemu nasuprot, još uvijek moguća egzistencijska odluka. Gdje se argumenti za posljednji smisao i oni protiv njega drže u ravnoteži, tu još uvijek možemo baciti uteg našega vlastitoga bitka na stranu smisla, tj. odlučiti se za jednu od dviju mogućnosti mišljenja. Čovjek ne može donijeti tu odluku na osnovi logičkog zakona, nego se samo iz dubine svojega vlastitog bića može odlučiti za jedno ili za drugo. No jedno znamo: ako se čovjek odluči za vjeru u neki posljednji smisao, tada će ta vjera, kao svaka vjera, imati stvaralačke posljedice. Prihvaćanje jedine mogućnosti mišljenja više je, naime, od prihvaćanja
neke mogućnosti mišljenja - to je ostvarivanje neke puke mogućnosti mišljenja. Pred dvjema misaonim mogućnostima čovjek koji vjeruje u smisao izgovara svoj »fiat«, svoj »amen«: »tako neka bude - odlučujem da tako djelujem 'kao da' život posjeduje neizmjerni 'nad-smisao' koji nadilazi našu ograničenu mogućnost shvaćanja«. Usput se kristalizira prava pravcata definicija. Vjera nije mišljenje umanjeno za stvarnost mišljenoga, nego je mišljenje povećano za egzistencijalnost mislioca. pendant – isto kao i pandan, stvar koja se može staviti uz bok drugih stvari; što spada uz bok drugih stvari; par, Što čini »čovjek s ulice« kad se nañe pred tim »nespoznatljivim«? Smijem li pitanje preformulirati: jeste li ikada stajali na pozornici? Tada se sjećate kako ste - zaslijepljeni svjetlima - umjesto dvorane vidjeli samo veliku crnu prazninu; ali vam sigurno ne bi palo na pamet posumnjati u prisutnost gledalaca - ili? To vjerojatno vrijedi i za većinu stanovništva na našem planetu: oslijepljeni »prividom« svakodnevnice, pune »veliku crnu rupu« - simbolima. Čovjeku je potrebno da nešto »vidi« u tom ništa pred kojim stoji - da vidi nešto ili, još bolje, nekoga. Tako se drži, tako reći, egzistencijalizma, koji se - kako mi se čini - može svesti na tezu: » Ništa znači upravo ne-biti-neka-stvar.« To znači da posljednje biće pendant »posljednjeg smisla« - jednom riječju Bog, nije neka stvar izmeñu ostalih, nego - da kažemo s Martinom Heideggerom- »sam bitak«. Zato ne možemo ni taj »nadbitak« (ako to smijem tako reći), koji nekako
nadmašuje svijet, staviti u istu razinu sa stvarima koje stanuju u ovom svijetu, »koje opstoje u svijetu« (Martin Heidegger), koje su »unutarsvjetovne«. Osim ako ne riskiramo da počinimo istu pogrješku kao onaj maleni dječak koji mi je jednom rekao kako točno zna što će postati, naime, »ili akrobat na trapezu u nekom cirkusu ili Bog«. Govorio je o Bogu kao da je biti Bog neko zanimanje kao svako drugo. Da se vratimo simbolu: raskorak, da ne kažem ponor, izmeñu onoga što je simbolizirano i onoga što se ima simbolizirati najbolnije se pojavljuje kad je riječ o Nadbitku. Pa ipak ne bi bilo opravdano suzdržati se od simboliziranja, odreći ga se samo zato što se simbol nikada ne može poistovjetiti s onim što predstavlja. Pomislimo samo na neku sliku koja predstavlja neki krajolik i iznad njega nebo: svaki slikar, barem onaj sklon realizmu, »prikazat će nam« nebo tako da jednostavno naslika nekoliko oblaka; no nisu li oblaci upravo nešto što je skrajnje neistovjetno s nebom? Nije li tako da su oblaci - koliko god nam omogućavali da, tako reći, slutimo nebo - nešto što nam zakriva nebo od (neposredna) gledanja? Pa ipak se njima služimo kao najboljim i najjednostavnijim simbolom neba. Tako se i božansko simbolizira općenito s pomoću nečega što nije božansko: Božji atributi jesu i ostaju samo ljudske osobine - možda čak previše ljudske. Bog nije pošteñen toga da se simbolizira više ili manje na antropomorfan način. Zar nam to daje pravo da zbog antropomorfnih dodataka jednostavno odbacimo sve što je religiozno? Nije li, naprotiv, tako da je (ionako asimptotično) približavanje tajni i zagonetki posljednje
istine simbolima plodnije nego pukim apstrakcijama? Konrad Lorenz - da, upravo Konrad Lorenz! - u okviru nekog televizijskog intervjua doslovce je rekao: »Ako globalno promatrate sadržaj istine nekog svjetonazora, sadržaj istine seljakinje iz Grünaua i sadržaj istine svjetonazora B. F. Skinnera, uvidjet ćete da je seljakinja, koja vjeruje u Marijino bezgrješno začeće, u dragoga Boga i u sve svece daleko bliža istini nego biheviorist.«(K. Lorenz - F. Kreuzer, Leben ist Lernen, München 1981.) Dakako da nas očekuju zamke ako se nekritički upuštamo u antropomorfizam. Da osvijetlim stvar jednim vicem: »Vjeroučitelj govori u školi o čudima koja Bog čini te priča:'Bio jednom neki siromah; njegova je žena umrla pri poroñaju, a on nije imao novaca da unajmi dojilju. Sad je Bog učinio čudo, te dao da tom siromahu izrastu grudi, tako da je sam mogao dojiti dijete.' Nato se javi mali Mauricij: 'Otvoreno rečeno, gospodine učitelju, to ne razumijem posvema. Zar ne bi bilo jednostavnije da je Bog uredio da taj siromah - naoko slučajno - nañe na cesti novac? Tada bi mogao unajmiti dojilju - a Bog ne bi morao činiti čudo: Nato će vjeroučitelj: 'Glupavo dijete! Ako Bog može učiniti čudo, zašto bi trošio novac!'« Religija bi se veoma dobro mogla definirati kao sustav simbola - simbola za nešto što se više ne može obuhvatiti pojmovima te zatim izricati riječima; no nije li potreba oblikovanja simbola, odnosno njihove upotrebe, temeljna oznaka koja karakterizira condition humaine? Zar nije sposobnost govora, odnosno sposobnost razumjeti izrečeno, konstitutivna karakteristika ljudske egzistencije? Zato bez daljnjega može biti zakonito da
se pojedini jezici kako ih je čovječanstvo tijekom svoje povijesti razvijalo definiraju kao »sustavi simbola«. Ako religiju tako stavimo u odnos prema jeziku, moramo takoñer upozoriti na to kako nikomu nije dopušteno da svoj materinji jezik iskazuje kao jezik koji je nadmoćan drugim jezicima - čovjek se može u svakom jeziku približiti istini - jedinoj istini - i u svakom jeziku može, takoñer, biti u zabludi, štoviše, i lagati. Tako se može preko svake religije pronaći put do Boga - do jedinoga Boga. Susrest ćemo se, dakle, ne samo s jezičnim pluralizmom nego i s religijskim pluralizmom, i to tako da religiju nalazimo općenito samo u obliku različitih konfesija - od kojuh nijedna ne smije za se zahtijevati nadmoćnost nad drugima. No ne bi li bilo moguće da se religijski pluralizam prije ili kasnije nadvlada tako da njegovo mjesto zauzme religijski univerzalizam? Ne vjerujem u neku vrstu religijskoga esperanta. Naprotiv! Ne krećemo se prema univerzalnoj religioznosti, nego, daleko više, prema osobnoj religioznosti - prema skrajnje duboko personaliziranoj religioznosti, jednoj religioznosti iz koje će svatko nalaziti put do svojega vlastitoga, svojega pravlastitoga govora kad se bude obraćao Bogu. Gordon W. Allport smatra posebice hinduizam kao »rijedak primjer institucionalne religije koja priznaje konačnu individualnost religioznog osjećaja.« (The individual and His Religion, New York 1956.) Znači li to da pojedine konfesije, odnosno njihove organizacije i ustanove, pomalo idu kraju? Ne vjerujem, jer koliko god različiti bili osobni stilovi kojima ljudi izražavaju svoju potragu za nekim posljednjim smislom i
obraćaju se nekom posljednjem Bitku - uvijek ima i uvijek će biti zajedničkih obreda i simbola. Uostalom, postoje mnogobrojni jezici - a ipak: zar ne postoji za mnoge izmeñu njih zajednička abeceda? K tome još: naše shvaćanje religije - religije u najširem smislu te riječi - ima veoma malo zajedničkoga s konfesionalnom uskogrudnošću i njenom posljedicom, religioznom kratkovidnošću koja, kako se čini, u Bogu vidi biće kojemu je u osnovi stalo samo do jednoga: da u nj vjeruje što veći broj ljudi i, osim toga, upravo onako kako propisuje neka odreñena konfesija. »Vjerujte samo«, kažu nam, »i sve će biti u redu«. No ne mogu zamisliti kako bi bilo smisleno da neka Crkva od mene zahtijeva da vjerujem. Ta ja ne mogu htjeti vjerovati - isto tako kao što ne mogu htjeti ljubiti, dakle, siliti se da ljubim ili prisiliti se da se nadam. Postoje, naime, stvari koje se ne mogu htjeti na zahtjev, na zapovijed. Kao intencionalne pojave javljaju se tek kada zasvijetli odgovarajući sadržaj i predmet. Ako želite nekoga dovesti do toga da vjeruje u Boga, morate mu Boga učiniti vjerljivim (»believable«) ali i vi morate, u prvom redu, djelovati vjerljivo (»credible«). Drugim riječima, morate činiti upravo suprotno od onoga što čine one konfesije koje, čini se, nemaju što drugo raditi nego boriti se meñusobno i otimati jedna drugoj vjernike. Nisam li govorio o religioznosti iz koje svatko nalazi put do osobnoga jezika kad se obraća Bogu? Vrhunac je jati odnosa, u kojemu, kako je poznato, Martin Buber vidi bit duhovne egzistencije, uistinu u molitvi, osobito u njenoj dijaloškoj strukturi. Samo moramo uvažiti da postoji ne samo inter-personalni nego i infra-personalni
govor, tj. razgovor sa samim sobom. Promišljajući u tom smjeru vraćao sam se u posljednje vrijeme više puta definiciji koju sam - dobro se sjećam - bio razvio već u dobi od 15 godina, koju vam ne bih htio uskratiti definiciju Boga, i to radnu definiciju; ona glasi: Bog je partner naših najintimnijih razgovora sa samima sobom. To praktički znači: kad god smo posve sami sa sobom, kad god vodimo razgovore sami sa sobom u posvemašnjoj osami i u posvemašnjoj iskrenosti, zakonito je Boga nazvati partnerom takvih razgovora bez obzira na to smatramo li se tada ateistima ili vjernicima. To razlikovanje, naime, prestaje vrijediti u radnoj definiciji. Naša se definicija nalazi na području prije račvanja na teistički i ateistički svjetonazor. Razlika se primjećuje tek kad jedna strana tvrdi da je riječ o razgovorima sa samim sobom, i to samo o razgovorima sa samim sobom, dok druga strana misli da zna kako čovjek - svejedno je li toga svjestan ili nije - razgovara s nekim, i to s nekim različitim od sebe samoga. No zar je doista toliko važno je li »krajnja osama« samo prividna osama ili ne? Nije li, naprotiv, jedino važno to da omogućava »krajnju iskrenost«? Ako ima Boga, to sam ionako uvjeren da on ne bi uzeo za zlo kad bi ga netko zamijenio s vlastitim »samstvom« te ga u tom smislu preimenovao. Pitanje je samo ima li uopće zbiljskih ateista. U ovoj knjizi iznio sam na osnovi kliničkih slučajeva razmišljanja koja smjeraju prema tome da je u svom temelju, u dubini nesvjesnoga, zapravo svaki od nas barem u najširem smislu riječi vjernik, koliko god ta vjera bila potisnuta i zasuta. I kad je Freud jednom primijetio da je čovjek često ne samo daleko nemoralniji nego što misli nego i
daleko moralniji nego što misli, onda bismo mogli dodati: kadikad može biti i religiozniji nego što je to voljan priznati. Takva posvudašnja prisutnost vjere - makar samo nesvjesna i usmjerena prema posljednjem smislu - pruža vjerojatno mogućnost da se protumači kako to da deklarirani ateisti, kako se može iskustveno dokazati, ne zaostaju za vjerujućima što se tiče sposobnosti da u svom životu pronañu neki smisao. Tko će se onda čuditi ako se ispostavi da je ta nutarnja sposobnost vjerovanja, koliko god slabo izričita, kadra iznad svih očekivanja prkositi vanjskim i nutarnjim uvjetima i okolnostima? Tako su se moji suradnici potrudili da u jednom slučajnom nizu bolesnika koji su se bili najavili unutar 48 sati istraže odnose izmeñu slike oca i religioznog života. Začudo: od 23 osobe koje su odrasle pod dobrom pedagoškom zvijezdom našlo je samo 16 njih put do isto tako dobroga odnosa prema Bogu, dok je 7 njih napustilo svoju vjeru; a izmeñu 13 njih koji su bili odgojeni pod negativnom slikom oca, našlo ih se samo dvoje koji su se mogli označiti kao nereligiozni, dok se čak 11 probilo do religioznog života. Toliko o utjecaju odgoja. A kako je s utjecajem okoline? Na temelju stručnoga iskustva i osobnih doživljaja usuñujem se reći da za pretežnu većinu vjernika u koncentracijskom logoru Bog »nije umro«, čime se suprotstavljam tvrdnji jednog američkog rabina čija bi nas knjiga »After Auschwitz« htjela uvjeriti u protivno (ali on nije bio u Auschwitzu). Kako ja to vidim, vjera u Boga ili je bezuvjetna ili nije riječ o vjeri u Boga. Ako je bezuvjetna, izdržat će ako i šest milijuna padne žrtvom holokausta, a ako nije bezuvjetna, bit će
napuštena - da se poslužim argumentacijom Dostojevskoga - pred jednim jedinim nevinim djetetom koje leži na samrti; ne možemo se, naime, pogañati s Bogom, ne možemo reći: zadržat ću svoju vjeru u te do šest tisuća ili, pa neka bude, do milijun žrtava holokausta; ali ako ih bude preko milijun, tada ništa od toga i - žao mi je - moram otkazati svoju vjeru u te. Činjenice govore u prilog tomu da se može varirati jedan La Rochefoucauldov aforizam o djelovanju rastanka na ljubav: kao što lahor gasi maleni plamen, a veliki raspiruje, tako katastrofe slabe malu vjeru, dok snažna vjera iz njih izlazi ojačana. Toliko o vanjskim okolnostima. Kako je pak s nutarnjim uvjetovanostima, kojima bi se vjera morala moći oduprijeti? U svojim knjigama opisujem slučaj teške maničke faze, slučaj endogene depresije i slučajeve shizofrenije - slučajeve u kojima čak ni psihoza nije mogla nauditi religioznosti pacijenata. Iznio sam radnu definiciju religije toliko neutralnu da uključuje takoñer agnosticizam i ateizam. Ostao sam psihijatar i dok sam raspravljao o religiji, pogotovo što sam je promatrao kao ljudsku pojavu, štoviše, kao izraz najljudskije pojave svih ljudskih pojava, tj. voljom za smislom. Religija se doista može definirati kao ispunjenje »volje za posljednjim smislom«. Ta naša definicija religije sukladna je definiciji koju zahvaljujemo Albertu Einsteinu:
»Biti religiozan znači naći odgovor na pitanje što je smisao života.« Tu je, zatim, daljnja definicija koju nam pruža Ludwig Wittgenstein: »Vjerovati u Boga znači vidjeti da život ima smisao.« Kako vidimo, u tome se manje ili više slažu fizičar Einstein, filozof Wittgenstein i psihijatar Frankl. Ostaje jedino pitanje koliko su teologu prihvatljive te tri definicije. Religiozan čovjek vjeruje u smisao života (Ludwig Wittgenstein); no je li netko tko vjeruje u smisao života već i religiozan (Albert Einstein)? Kako bilo da bilo: samo se od teologa može zahtijevati i očekivati odgovor na pitanje vrijedi li ne samo Wittgensteinova teza ili pak i njena obrnuta Einsteinova formulacija. Što mi psihijatri možemo i moramo činiti, jest jedino podržavati dijalog izmeñu religije i psihijatrije u duhu meñusobne snošljivosti kakva je bezuvjetno potrebna u eri pluralizma i na području medicinskog istraživanja, ali i u duhu meñusobne snošljivosti koja toliko dojmljivo pulsira u glasovitom dopisivanju izmeñu Oskara Pfistera i Sigmunda Freuda.
Pogovor U biblioteci "Oko 3 ujutro", uz ostale naslove, čitane i po mnogo čemu posebne na našem kulturnom obzoru, započelo je svojevrsnu pionirsku ulogu u našoj sredini i
psihoterapijsko učenje Viktora FRANKLA - logoterapija i egzistencijska analiza. Uz evo već 4. hrvatsko izdanje Franklove knjige "Bog kojega nismo svjesni" ("Der umbewusste Gott"), u istoj je biblioteci izašla i knjiga pod hrvatskim naslovom "Život uvijek ima smisla" ("Ein Psychologe erlebt das KZ"). I ovi su Franklovi naslovi svakako pridonijeli da je biblioteka "Oko 3 ujutro" postala toliko popularna i tako dobro prihvaćena od široke intelektualne publike, bez obzira na osnovno područje zanimanja, svjetonazorne, dobne ili druge razlike. Logoterapija se bavi teorijskim promišljanjima, kao i konkretnim usmjerenjem na praktične odgovore, u odnosu na čovjekova temeljna egzistencijska pitanja, ona na koja se naslanja ljudski život. Upravo je to na svoj specifičan način dovelo do zanimanja za logoterapiju širokih krugova intelektualne publike, vjerničke i nevjerničke. No, ipak najviše stručnjake koji su u svojem radu orijentirani na konkretnu psihološku pomoć ili "rad s ljudima" - meñu njima liječnike (ne samo psihijatre), psihologe, teologe, socijalne radnike, defektologe, pedagoge. Prijevodi Franklovih djela iz ove biblioteke bili su uz ostalo važan poticaj za grupu stručnjaka i entuzijasta koji su organizirali posjet Viktora E. Frankla Zagrebu, u travnju 1988. godine. Tada je održao dva predavanja, jedno u Klinici za psihijatriju, alkoholizam i druge ovisnosti Kliničke bolnice "Sestre milosrdnice", a drugo na Katoličkom bogoslovnom fakultetu.
To je značilo početak trajne prisutnosti logoterapije i egzistencijske analize te je nakon toga započeta i specifična izobrazba, voñena kolegama iz Internacionalnog društva za logoterapiju i egzistencijsku analizu iz Beča, što je nažalost na nekoliko godina bilo prekinuto ratnim zbivanjima. S druge strane svakako da je baš rat u praksi potvrdio osnovna načela i postavke Franklove misli i psihoterapijskog usmjerenja. Godine 1990. tiskana je i jedna od najvažnijih Franklovih knjiga, na hrvatski naslovljena "Liječnik i duša" (Ärztiliche Seelsorge") te knjiga jednog od najznačajnijih nastavljača Franklova učenja, Alfrieda Langlea, "Osmišljeno živjeti" ("Sinnvoll leben") obadvije u izdanju "Kršćanske sadašnjosti". S ciljem objedinjavanja svih poslova osnovano je i Hrvatsko društvo za logoterapiju i egzistencijsku analizu. Unatoč nastanku u ratnom vremenu i početnim teškoćama, Društvo nastoji promovirati logoterapiju i egzistencijsku analizu kao specifičnu psihoterapijsku školu, koja je upravo primjerena traženju odgovora na stanja "krajnje egzistencijske ugroženosti" koju je rat nametnuo velikom dijelu pučanstva Hrvatske i Bosne i Hercegovine. Ciljevi društva su daljnje tiskanje i prevoñenje knjiga, časopisa, kao i organiziranje i provoñenje edukacije kroz predavanja, seminare, stručne sastanke, za zainteresirane profesionalce koji se žele baviti ovom psihoterapijskom i antropologijskom školom, surañujući prije svih sa GLE-om (Gesellschaft für Logotherapie and Egsistenzanalyse, Internacionalno društvo za logoterapiju i egzistencijsku analizu iz Beča).
Kako bismo ukratko mogli pojasniti što hoće i što zapravo nudi logoterapija i egzistencijska analiza? Danas su aktivne različite psihoterapijske škole, smjerovi i psihologijski pogledi na čovjeka i njegov unutarnji svijet, koji se uz uobičajena pitanja duševnog zdravlja i bolesti, trajno bave ispunjenjem zadovoljstva, ali i unutarnje skučenosti modernoga čovjeka, traženjem mjesta i uloge pojedinca u mnogoznačnosti fenomena suvremenog svijeta i isprepletenosti interakcija u društvu. Kao i većina ostalih pravaca, tako se i logoterapija i egzistencijska analiza očituju dvojako - prvo je već spomenuto i tiče se svih - to je promišljanje i tumačenje fenomena ljudske egzistencije, njene iskonske usmjerenosti k SMISLU (Frankl čovjeku priroñenu pokretačku snagu naziva "voljom za smislom"), prateći onu nit koja kroz labirinte tajnovitosti i neizvjesnosti teži k svjetlu istinskih vrijednosti. Logoterapija se dakle bavi onim smislom koji osvjetljava ljudsku egzistenciju, koji je čini podnošljivom i koji svojom snagom kao nekom moćnom polugom, prenosi naš život kroz neizvjesnosti prema novom, preko zastoja koji su neminovni na putu, dakle onim smislom koji u konačnici može zadovoljiti našu vječitu potragu za širokom i sigurnom osnovom na koju bismo s povjerenjem spustili svoj život. Drugo - logoterapija i egzistencijska analiza nude praktično razrañene metodološke postupke za pomoć onim osobama kod kojih je "volja za smislom frustrirana", ili koji već žive u danas tako čestom "egzistencijskom vakuumu" (V. Frankl), ili pate od
različitih neurotskih poremećaja ili su razvili ovisnost prema alkoholu, drogama ili nekom drugom sredštvu. Takvu pomoć pružaju izobraženi psihoterapeuti. Kako komentirati knjigu "Bog kojega nismo svjesni" ne prepričavajući njezin sadržaj i ne razmatrajući ponovno opisane fenomene? Ova knjiga (ili točnije nekoliko njih), više je usmjerena na ona promišljanja koja povezuju religiju i psihoterapiju, područja gdje se dotiču teologija i logoterapija. Za ono što je autor htio, možda je najbolje polazište ono koje ilustrira rečenica: "Cilj psihoterapije je duševno zdravlja, a cilj religije spas duše." Uzimajući u obzir ovu jasnu distinkciju, svakom tko se praktički bavi ili jednom ili drugom djelatnošću zna koliko su u praktičnom radu isprepletene, često komplementarne, a gotovo uvijek zajedno prisutne u pitanjima konkretne osobe, u konkretnoj životnoj situaciji iz koje se traži izlaz. Sam je čovjek sjecište različitih poticaja, koji se često mučno otkidaju iz najskrovitijih kutaka ljudskih dubina, sve do dnevnog susretanja s neumoljivim zahtjevima realnosti - od obiteljske, radne ili šire društvene. Osim razgraničenja polja djelovanja, što ove rasprave naglašavaju, još je takoñer važno da u praktičnom pristupu uzimamo u obzir konkretnu osobu u konkretnoj situaciji, bez shematiziranja, da uspostavimo i održavamo meñusobnu komunikaciju izmeñu dušobrižnika i psihoterapeuta, ako je doista nužan za
osobu pacijenta ili klijenta. Ako smo dovoljno koncentrirani na "neponovljivost i jedinstvenost" (V. Frankl) svake osobe koja od nas traži pomoć, bez obzira kojoj djelatnosti pripadamo, lakše ćemo očitati na kojoj je razini moguće rješenje i u kojem smjeru težiti zajedno s osobom koja nam je povjerila svoje trpljenje, intimu, svoje zdvojnosti, svoje neprospavane noći i ponovljene frustracije, iz kojih sama ne nalazi izlaza. Pošto govorimo o smislu, jasno je da nije moguće pronaći i onda posredovati neku općenitu recepturu prema kojoj bi smislen i "sretan život" (što lako obećavaju različite "nove" meditacije, sekte, alternativni pokreti itd.), bio unaprijed, trajno i u svakom trenutku jamčen i osiguran. Nikakav gotov sustav izvana, više ili manje domišljen, manje ili više privlačan, s više ili manje nade ili trpljenja, ne može zamijeniti naše zauzimanje ili nas osloboditi od svakodnevnog susretanja s pitanjima, dvojbama, zamorom, neizvjesnostima - na uskom putu koji dijeli i istodobno spaja ushićenje i sklonost k odustajanju, slobodu i odgovornost - za naše čine, za naše dare, za druge ljude oko nas, za svijet. Zato ponovno upućujem one koji su pročitali knjigu, ali i one koji su tek zavirili u predgovor ili ovaj pogovor, na generalnu tendenciju ove knjige - da usporedi, sastavi gdje je to moguće, a rastavi gdje smatra da je to potrebno, dva različita usmjerenja, zauzimanja za čovjeka - teologiju i psihoterapiju (u ovom slučaju logoterapiju). Čini mi se da Viktor E. Frankl to nekako
najbolje izražava sljedećim riječima: "No, ma kako za logoterapiju religija bila, kako rekosmo, 'samo' predmet, ipak joj ona osobito leži na srcu, i to s jednostavnog razloga što u logoterapiji logos znači smisao. Zaista, čovjekova egzistencija uvijek nadmašuje samu sebe, uvijek upućuje na neki smisao. Stoga čovjeku, u njegovoj egzistenciji, nije toliko ni do užitka ni do moći pa ni do samoostvarenja - koliko mu je do ispunjenja smisla". Zagreb,u proljeće1996. dr. Križo Katinić
