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LO QUE NO SE PUEDE ENSEÑAR: WITTGENSTEIN Y SCHOPENHAUER Pilar López de Santa María Universidad de Sevilla El propós propósito ito de mi exp exposi osició ciónn es, como como pue puede de fácilm fácilment entee adivi adivinar narse, se, examin examinar ar algunas de las influencias de Schopenhauer sobre la obra filosófica de Wittgenstein. No trato, tr ato, desde desde luego, luego, de descu descubri brirr aqu aquíí nad nadaa que no hay hayaa sido sido dicho dicho ya por otros: otros: conocido conocidoss intérpretes de Wittgenstein, tales como Anscombe 1, von Wright2, Engel 3o Janik 4 entre otros, han señala señalado do en mayor mayor o menor menor medida, medida, aunque aunque siempre siempre de forma forma fragme fragmenta ntaria ria,, los elementos schopenhauerianos presentes en la filosofía del austriaco; y también han hecho lo propio algunos críticos de Schopenhauer, Schopenhauer, como es el caso de Magee, que en su excelente libro sobre este autor dedica un capítulo al tema que nos ocupa 5. Existen incluso algunas obras monográficas dedicadas a las relaciones entre ambos autores, aunque se trata de estudios escasos en número, poco conocidos y, a mi juicio, de muy desigual fortuna 6. Así pues, la originalidad no va a ser el fuerte de mi aportación, en el supuesto de que algún fuerte tenga. Pese a ello, creo que vale la pena proseguir con ella por tres razones: en primer lugar, porque supongo que quienes puedan leer estas líneas no son en su mayoría especialistas en Wittgenstein sino personas, interesadas en su pensamiento pero sin un conocimiento profundo del mismo: creo y confío en que a ellas mi exposición sí les podrá aportar algo nuevo. En segundo lugar, porque, sin entrar a discutir si a estas alturas queda algo original por decir en filosofía, pienso cualquier contribución a un tema filosófico ya estudiado puede, en principio, proporcionar una nueva perspectiva que ayude a enriquecer su comprensión y a darle la relevancia que merece. Por último, la tercera razón es de mucha mayor envergadura: la influencia de Schopenhauer sobre Wittgenstein no es una cuestión puramente historiográfica llamada a formar parte del anecdotario de la Historia de la Filosofía. Estoy firmemente convencida de que muchas de las tesis de Wittgenstein - y no Wittgenstein’s Tractatus , Londres, Cf. G.E.M. ANSCOMBE, An Introduction to Wittgenstein’s Hutchinson, 1971 1
Cf. G.H. von WRIGHT, “Ludwig Wittgenstein, a Biographical Sketch”, en The Philosophical Review, vol, 64 (1955), pp. 527-545 2
Cf. S. MORRIS ENGEL, “Schopenhauer’s “Schopenhauer’s Impact on Wittgenstein”, en Journal of the History of Philosophy, vol. 7 (1969), pp. 285-302 3
Cf. A.S. JANIK, “Schopenhauer and the Early Wittgenstein”, en Philosophical Studies, vol. 16 (1966), pp. 76-95 4
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Cf, B MAGEE, Schopenhauer , Apéndice III, Madrid, Cátedra, 1991
Véase, p.ej., E.M. LANGE, Wittgenstein und Schopenhauer , Cuxhaven, Junghans, 1989, o M. MICHELETTI, Lo schopenhauerrismo schopenhauerrismo di Ludwig Wittgenstein Wittgenstein , Padua, La Garangola, 1973 6
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meramente del primero- solo pueden ser correctamente entendidas a la luz de la filosofía schopenhaueriana. Quizás sea esta la causa de que en nuestro país la “moda de Wittgenstein” surgida hacia los ochenta diera como resultado inmediato, en la década siguiente, una “moda de Schopenhauer” que resucitó doscientos años después de su nacimiento a un filósofo que parecía condenado al olvido. En mi caso personal, si se me permite hablar de él, la filosofía de Wittgenstein me condujo directamente a la de Schopenhauer: y fue al profundizar en esta última cuando llegue a comprender muchos pensamientos wittgensteinianos que hasta entonces me habían resultado confusos o incoherentes. A la hora de plantearme lo que aquí iba a decir, y dado que no podía exponer en detalle todas las afinidades entre los dos autores que nos ocupan, decidí partir de un conocido texto de Wittgenstein, que es el que da título a mi conferencia, para a partir de ahí ir deduciendo algunos de sus más importantes paralelismos con Schopenhauer. El texto, correspondiente a las conversaciones de Wittgenstein con los componentes del Círculo de Viena, reza así: “Lo ético no se puede enseñar. Si yo no pudiese explicar a otro la esencia de lo ético más que a través de una teoría, entonces lo ético no tendría ningún valor.” (WVC, p. 117) Paralelamente a este, El mundo como voluntad y representación nos ofrece el siguiente texto: “[...] con la moral y con el conocimiento abstracto en general, no puede conseguirse ninguna virtud auténtica, sino que esta tiene que nacer del conocimiento intuitivo que conoce en el individuo ajeno la misma esencia que la del propio. Pues la virtud surge, ciertamente del conocimiento, pero no del abstracto que se puede transmitir con palabras. Si fuera así, entonces se podría enseñar, y al expresar su esencia y el conocimiento abstracto que la fundara, tendríamos que mejorar éticamente a todo el que lo comprendiera. Pero eso no es así de ningún modo. Antes bien, los discursos y predicaciones éticos son tan incapaces de hacer a un hombre virtuoso como todas las estéticas, desde Aristóteles acá, de convertir a alguno en poeta.”7 En estos textos se pone de manifiesto un acuerdo fundamental entre ambos autores por lo que respecta al dualismo radical que se plantea en sus filosofías: la delimitación entre lo que se puede decir y lo que solo se muestra que constituye, según testimonio de Wittgenstein a Russell, la principal tarea de su primera filosofía (RUL, 13.03.19), toma en Schopenhauer la forma de la exposición de un “pensamiento único”, a saber: que el mundo es representación y voluntad. Pero el propósito es, básicamente, el mismo: separar lo expresable de lo inefable, la ciencia de la ética, lo físico de lo metafísico, la facticidad del sentido. Schopenhauer y Wittgenstein asumen en su obra una vieja problemática que, procedente de la tradición kantiana, tiene una clara y pertinaz presencia en el mundo cultural centroeuropeo del siglo XIX: se trata de la separación entre el mundo de los hechos, asequible a la razón teórica, y el mundo de los valores, en particular los de la ética y la estética que -recuérdeseA. SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung I, p. 434 (Se cita WWV). Las obras de Schopenhauer se citan por la edición de Hübscher, Sämtliche Werke, Mannheim, Brockhaus, 1988 7
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para Wittgenstein son lo mismo (TLP 6.421). Mas el tratamiento de dicha problemática adoptará aquí una derivación peculiar: así como en Kant la distinción entre fenómeno y cosa en sí, entre lo sensible y lo inteligible, entre lo natural y lo moral, terminaba configurándose como una distinción entre razón teórica y razón práctica, aquí podemos decir que la razón práctica se nos ha extraviado en el camino: ni para Schopenhauer ni para Wittgenstein existe otro ámbito de racionalidad más que el cognoscitivo; la razón práctica en un sentido ético ha quedado totalmente eliminada y, en su defecto, el mundo del valor pasa a ser competencia de una experiencia sui generis del todo inexplicable e incomunicable. De ahí que en ambas filosofías el problema del hecho y el valor se conforme como una delimitación entre lo racional y lo irracional que termina desembocando en un misticismo ético. Veamos, en primer lugar, qué es lo que, a juicio de nuestros filósofos, se puede enseñar. El ámbito de lo decible lo constituye en Wittgenstein un mundo entendido como pura facticidad o devenir: el mundo es lo que acaece, el conjunto de los hechos, no de las cosas (TLP 1-ss). La eventualidad del mundo, el excluir de él cualquier entidad fija y persistente, aparece en el Tractatus como una exigencia de su descripción a través de las proposiciones elementales: únicamente la contingencia de los hechos, el que lo que acaece pueda igualmente no acaecer, garantiza las condiciones de verdad, y con ellas el sentido, de las proposiciones que lo describen. Pero, a mismo tiempo, la figuración del mundo también exige, paradójicamente, una parte fija, una sustancia que impida que el sentido de unas proposiciones tenga que basarse en la verdad de otras, entrando así en un regressus ad infinitum en la fundamentación del sentido. (TLP, 2.02-ss) La existencia de objetos lógicamente simples, como sustancia fija del mundo, constituye así el otro requisito de la figuración. Pero, a pesar de ser la sustancia del mundo, los objetos no forman parte propiamente dicha de él: se los puede nombrar, pero no expresar (TLP 3.221). Los objetos simples constituyen así un a priori del mundo, algo que está, no más allá sino más acá de toda representación lingüística; ellos forman parte de lo que en alguna ocasión he llamado “lo místico ontológico”, el conjunto de las condiciones de posibilidad de la figuración desde el lado de lo figurado, referidas al hecho de que el mundo sea o a que haya en absoluto algo que figurar. Ellos son el “que” del mundo, que hace posible que haya un “cómo” que describir. Junto a eso se encuentra lo “místico lógico” o las condiciones de posibilidad de la figuración del lado de lo figurado, constituidas principalmente por el sentido, la forma lógica y el sujeto de la representación. 8 Si ahora pasamos a examinar la concepción schopenhaueriana del mundo como representación, podemos apreciar que el esquema explicativo resulta, en lo esencial, similar al del Tractatus. Así como el mundo de Wittgenstein es el conjunto de los hechos, el de Schopenhauer lo es de los fenómenos. El concepto schopenhaueriano del fenómeno incluye aquí una acepción kantiana (fenómeno como modo de presentarse los objetos al Cf. P. LÓPEZ DE SANTA MARÍA, “Como nuestra vida: Lo místico en el segundo Wittgenstein”, en Er , nº 11, invierno 90-91, pp. 139-149 8
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conocimiento), otra procedente de la filosofía oriental (fenómeno como mundo del engaño, Velo de Maya) y una tercera que interesa resaltar aquí porque resulta afín a la concepción de Wittgenstein: el fenómeno como algo efímero e inestable. Para Schopenhauer, la condición fenoménica del mundo natural no supone sólo su idealidad transcendental y su carácter de mera apariencia: supone también que el mundo no es un conjunto de seres, cosas o entidades, sino un conjunto de estados vinculados entre sí por la ley de causalidad que -subraya insistentemente Schopenhauer- solo a estados se refiere y no rige más que la sucesión de los cambios de dichos estados. ¿Pero estados y cambios de qué? La respuesta es tajante: de la materia. La materia es, como los objetos del Tractatus, la sustancia del mundo. Sustancia y materia son incluso para Schopenhauer términos sinónimos. El concepto de sustancia es, según él, una simple abstracción, un género superior del concepto de materia, elaborado con el propósito espurio de deducir a partir de él el concepto de una supuesta sustancia inmaterial. Mas el hecho de que el concepto superior tenga una comprensión menor no implica en este caso que su extensión sea mayor, de modo que la materia sigue siendo el único contenido real y legítimo del concepto de sustancia. 9 El concepto schopenhaueriano de materia resulta sumamente abstracto y complejo, razón por la que hemos de pasar por alto un análisis detenido de este tema, como de otros muchos. Se trata, evidentemente, no de una materia con cualidades ( Stoff ) sino de la materia pura, carente de cualidades y determinaciones, y concebida in abstracto como el sustrato común de todos los fenómenos 10, como aquello en lo que tienen lugar los estados y los cambios11. Así como la sustancia del mundo en el Tractatus sólo puede determinar una forma y no propiedades materiales (TLP 2.0231), la materia constituye aquí la base formal de todos los posibles objetos de la experiencia y el supuesto de todo lo que nos podemos representar. En contraposición a la inconsistencia de los fenómenos que en ella radican, la materia persiste siempre, tal y como enuncia a priori el principio de la permanencia de la sustancia. Mas está claro que tal supuesto de la representación es, él mismo, irrepresentable: al no ser perceptible, no puede nunca formar parte de la experiencia 12. La materia pura, sostiene Schopenhauer, no es objeto sino condición de la experiencia, al igual que el espacio y el tiempo13; es, de nuevo, un “más acá” de la representación. Así pues, la materia ostenta en el mundo como representación de Schopenhauer una índole y funciones semejantes a las de los objetos en el Tractatus: al constituir el contrapeso de la absoluta contingencia de los objetos de la representación, otorga al mundo una 9
Cf. WWV II, pp. 582, 543-ss
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Cf. WWV, pp. 160, 251
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Cf. WWV II, pp. 50-ss
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Cf. WWV pp. 251ss
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Cf. WWVII, pp. 53, 347
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consistencia lógico-gnoseológica que es la irrepresentable condición sine qua non de la representación misma. De modo que si el mundo del Tractatus se componía de configuraciones de objetos (estados de cosas), el de Schopenhauer está formado por estados de la materia. La cuestión de cómo esos soportes formales de la representación se llenan de contenido nos conduce a ver en qué consiste la representación misma. Junto al espacio, el tiempo y la causalidad, formas a priori de los objetos que también se encuentran en Wittgenstein (TLP 2.0251, 6.34) Schopenhauer postula una “forma general de la representación”: la distinción sujeto-objeto. Esa forma general de la representación, desde la que se intentan solventar las disputas entre idealismo y realismo, supone que no hay una prioridad del sujeto sobre el objeto ni viceversa, sino que ambos se explican igualmente en y desde la representación, que es el dato originario y previo a ambos. La reciprocidad de sujeto y objeto no significa solo que no existe el uno sin el otro, sino también que hay una perfecta correspondencia entre sus estructuras. Con un objeto determinado viene dado también un sujeto que conoce de determinada manera, de modo que es lo mismo hablar de las distintas determinaciones y características de los objetos que de las diferentes formas o potencias cognoscitivas en virtud de las cuales conoce el sujeto 14. También esta idea encuentra su eco en el Tractatus bajo la forma del isomorfismo lógico. Igual que Schopenhauer parte de la representación, Wittgenstein arranca de la figuración para inferir de ella las estructuras lógicas del mundo que han de coincidir necesariamente con las del lenguaje que lo describe. A esta perfecta correspondencia entre el lado objetivo y subjetivo de la representación se vincula también en ambos autores el carácter redundante del “yo pienso”, al que posteriormente nos referimemos. En El mundo como voluntad y representación Schopenhauer distingue dos tipos de representaciones de acuerdo con las dos facultades cognoscitivas existentes en el hombre: en primer lugar están las intuiciones, que son competencia conjunta de la sensibilidad y el entendimiento, el cual aplica a priori la causalidad a los datos sensoriales; de esa acción conjunta, y solo de ella, resulta el mundo de la experiencia. Por otro lado están las representaciones abstractas o conceptos, nacidos de la razón. Esta es la única facultad que distingue al hombre de los animales y la que otorga al primero todas las ventajas sobre aquellos: en primer lugar, el lenguaje y, mediante él, todas las instituciones propiamente humanas, tales como la ciencia, el arte, la industria o la filosofía. De aquí se deduce la estrecha relación que existe para él entre lenguaje y pensamiento, como también se explica el que en algunas ocasiones utilice el análisis del lenguaje como medio de investigación filosófica. Ahora bien: los conceptos son nociones de segundo orden, “representaciones de representaciones” que toman todo su contenido de las intuiciones empíricas y que han de Cf. Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde § 41, p. 142 (Se cita SG) 14
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referirse siempre necesariamente a ella. Es en este punto donde el idealismo transcendental de Schopenhauer se conjuga con un empirismo radical. Y es aquí también donde podríamos, sin necesidad de remontarse a los empiristas ingleses, encontrar las raíces del positivismo del primer Wittgenstein. Con unos y otro suscribe Schopenhauer el rechazo de cualquier tipo de innatismo y la tesis de que todo el contenido material del conocimiento procede de la experiencia: “Esas intuiciones -afirma- suministran el contenido real de todo nuestro pensamiento y, allá donde faltan, no tenemos conceptos sino meras palabras en la cabeza.” 15 En Wittgenstein todo el lenguaje significativo, o sea, todo lo que podemos pensar, se reduce a dos tipos: las proposiciones elementales, referidas directamente a las experiencia, y las funciones de verdad de tales proposiciones. Junto a estas se encuentran las proposiciones lógicas, límite del simbolismo, que no dicen nada y se limitan a formular las reglas generales del pensar. En ese mismo sentido se expresa Schopenhauer en relación al contenido de todo nuestro conocimiento: “El pensamiento en el sentido estricto, o sea, el pensamiento abstracto realizado con ayuda de las palabras, es, o bien razonamiento puramente lógico, con lo que entonces permanece en su propio campo, o bien toca los límites de las representaciones abstractas para ponerse de acuerdo con ellas, con el propósito de poner en conexión lo empíricamente dado y captado intuitivamente con conceptos abstractos claramente pensados, a fin de poseerlo totalmente.” 16 La esencial contingencia del mundo, que no es en ambos autores más que el mundo de la experiencia posible, encuentra así su razón última en la precariedad de la experiencia en la que nos es dado: el que todo sea contingente en el mundo significa que no podemos emitir juicios universales y necesarios acerca de él. Bien es cierto que Schopenhauer afirma la existencia de una necesidad que se sigue del principio de razón suficiente: según ella, todo lo que ocurre es necesario con respecto a su razón suficiente y contingente con respecto a todo lo demás 17. Pero la causalidad no pertenece a los fenómenos mismos sino a nuestra forma de intuirlos. No es, pues, una parte del mundo sino su supuesto formal, al igual que la materia, que no es para él sino la causalidad visible. Con esto nos encontramos en condiciones de examinar cuáles son para Schopenhauer y Wittgenstein los límites de la representación o qué es lo que se puede enseñar. La respuesta de ambos incluye un punto de acuerdo y otro de desacuerdo básicos. Por un lado, ambos coinciden en afirmar que el ámbito propio del conocimiento se limita al “cómo” del mundo, descrito por las ciencias naturales: “La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o el conjunto de las ciencias naturales)”, se dice en el Tractatus (TLP 4.11) Del mismo modo, Schopenhauer sostiene que la ciencia es una explicación etiológica consistente 15
WWV II, p.76
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SG, § 28, p. 103
Cf. Über die Freiheit des menschlichen Willens , p. 8, en Die beiden Grundprobleme der Ethik . (Se cita FW) 17
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en describir los fenómenos al hilo de la causalidad 18. Pero tanto en uno como en otro, el conocimiento científico presenta una insuficiencia radical: la explicación científica es para ellos puramente superficial, no llega nunca al fondo del asunto, pertenece a la tarea, no a la solución (TLP, 6.4321) y no alcanza siquiera a rozar los problemas básicos de nuestra vida (TLP 6.52). Por mucho que alcancemos a explicar completamente el mundo, llegamos finalmente a un tope, a un “supuesto inexplicable de toda explicación” 19. En su límite, el cómo del mundo topa con el qué, con la esencia misma del mundo, más allá de su configuración fenoménica. Aquí es donde, según Wittgenstein, la razón se para. Schopenhauer, por su parte, más impaciente o más atrevido, traicionando incluso su propio concepto de la representación, sostiene la posibilidad de una filosofía: un saber de carácter racional que, mediante juicios muy generales, reproduzca in abstracto la esencia del mundo 20 elevándose incluso por encima del principio de razón y las formas de los objetos. Pero esa posición implica sólo un distanciamiento parcial y momentáneo del irracionalismo: en primer lugar, porque esa esencia del mundo no puede ser captada más que mediante una experiencia totalmente irracional e inexplicable. Y, en segundo lugar, porque no es la filosofía sino otras vías de carácter plenamente irracional, lo que nos permite acceder a las cuestiones últimas del valor y el sentido. La insuficiencia de la representación marca una diferencia radical entre la postura de Schopenhauer y Wittgenstein, por un lado, y el positivismo, por otro. Podríamos caracterizar el planteamiento positivista como el modelo de una “razón satisfecha” consigo misma que considera su actividad cognoscitiva suficiente y completa. Para Wittgenstein y Schopenhauer, igual que para Kant, se trata más bien de todo lo contrario: de que el conocimiento queda, por así decirlo, incompleto y mutilado; de que la razón no está contenta. Para estos el problema de lo irracional no está tanto en que exista como en que se ponga de manifiesto en el ejercicio mismo del conocimiento racional. Para decirlo con la terminología de Wittgenstein, el problema de lo irracional está en que se muestre, y en que se muestre en el mundo , igual que en la proposición se muestra el sentido. Pero, a diferencia de Kant, para nuestros autores la insuficiencia de la representación para acceder a aquellas cuestiones últimas no se debe a una limitación de la facultad humana de conocer sino a la propia naturaleza de las mismas. De acuerdo con Schopenhauer, la razón no puede acceder por sí misma a la cosa en sí, simplemente porque la cosa en sí -la voluntad- es irracional y la inteligencia una mera realidad secundaria. Para Wittgenstein, por su parte, lo místico no se puede representar justamente porque se muestra (TLP 6.522); y “lo que se puede mostrar no se puede decir.” (TLP 4.1212) Cf. WWV, pp. 95-ss, 114-ss
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Cf. FW, p. 33
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Cf. WWV, pp.98-99
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El acceso a lo irracional, a “lo que no se puede enseñar”, se lleva a cabo en Schopenhauer y Wittgenstein a través de una misma vía: la del sujeto. El tema del sujeto constituye el punto neurálgico de ambas filosofías: él es el nexo de enlace entre representación y voluntad, entre lo que se puede decir y lo que sólo se muestra. Y es probablemente en este tema donde se pone de manifiesto de una manera más patente el schopenhauerismo de Wittgenstein como clave para su correcta interpretación. El yo, “ese misterio profundo” (NB 5.8.16), es objeto de un tratamiento no menos misterioso por parte del primer Wittgenstein. Mucho y variado se ha escrito acerca del solipsismo, el sujeto metafísico, la privacidad o no del lenguaje en el Tractatus, la contraposición entre el sujeto pensante y el sujeto volente, y un largo etcétera. Yo, por mi parte, estoy convencida, y así lo voy a intentar defender aquí, de lo siguiente: 1º.- Que, en contra de las interpretaciones que sostienen que la crítica del lenguaje privado va dirigida contra el solipsismo del Tractatus, lo que en ambos casos se sostiene es una y la misma tesis. 2ª.- Que esa tesis que se mantiene se refiere a la imposibilidad de constituir un sujeto desde el pensamiento puro, tesis que, procedente de Kant, aparece nítidamente formulada en la filosofía de Schopenhauer. 3º.- Que con ello, tanto Schopenhauer como Wittgenstein rompen con la larga tradición de la “filosofía de la conciencia” para abrir el camino a una filosofía de la voluntad y el cuerpo. Para mostrar todo esto, no entraré en un largo y aburrido análisis de cada texto, sino que, aun a riesgo de “arrimar excesivamente el ascua a mi sardina”, intentaré poner de manifiesto que esas tres hipótesis dan lugar a una comprensión coherente del tema en Wittgenstein, sin perjuicio de que otras diferentes tuvieran un resultado igual o mejor. La traducción del término allein en TLP 5.62 ha sido el caballo de batalla -confieso que también lo fue para mí- de cara a decidir la privacidad del lenguaje del Tractatus y la relación con su crítica en las Investigaciones . A estas alturas, creo que la cuestión de si el lenguaje del Tractatus es o no privado resulta irrelevante. Porque, aunque lo sea, el sujeto del que ese lenguaje es privativo no es, por su parte, un sujeto privado, es decir, un yo concreto e individual, sino un sujeto inexistente que nada tiene que ver con el privatista al que se dirige el segundo Wittgenstein. Se podría decir que, en realidad, lo que el primer y segundo Wittgenstein mantienen es lo mismo pero expresado desde puntos de vista opuestos: el primero afirma que el sujeto poseedor de la experiencia no puede constituirse como tal sujeto; el segundo, que un sujeto constituido como tal no puede apropiarse de la experiencia. Se puede afirmar que el carácter verdadero e indecible del solipsismo son interdependientes, o incluso intercambiables. ¿Qué dice el solipsismo? Que el mundo es mi mundo. (TLP 5.62) ¿Por qué el mundo es mi mundo? Porque los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo (TLP 5.6, 5.62) Pero téngase en cuenta cuál es la clave que aporta Wittgenstein para decidir la verdad del solipsismo: “ La lógica llena el mundo [...] Lo que no podemos pensar no lo podemos pensar; así pues, tampoco podemos decir lo que no podemos pensar” (TLP 5.61) Desde aquí, no parece muy arriesgado afirmar que lo que el
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solipsismo dice es que “el mundo es mi lenguaje”. ¿Mas no es eso, en el contexto del Tractatus, una traducción de aquella verdad schopenhaueriana según la cual “el mundo es mi representación”? Solo que aquí la representación ha adoptado la forma exclusiva de la representación lingüistica. De hecho, en esos mismos términos se pronuncia Wittgenstein en una anotación del Diario Filosófico, cuando afirma que “mi representación es el mundo”. (NB17.10.16) ¿Por qué el solipsismo no se puede decir? Precisamente porque es correcto. El sujeto que es soporte y límite de la representación no puede, a su vez , formar parte de ella. Por eso el sujeto representante no existe (TLP 5.631); no pertenece al mundo sino que es el límite del mundo (TLP 5.632), al igual que el ojo no pertenece al campo visual (5.633-5.6331). Esa misma metáfora del ojo la emplea Schopenhauer en varias ocasiones para caracterizar el status del sujeto representante en relación a la experiencia: el ojo ve siempre hacia fuera, no hacia dentro21. Y así también, “el yo es el punto oscuro de la conciencia, como la retina es el punto ciego de entrada del nervio visual, como el cerebro es en sí mismo insensible, como el cuerpo solar es oscuro y como el ojo lo ve todo menos a sí mismo.” 22 De este modo, el sujeto de la representación aparece como “aquello que todo lo conoce y no es conocido de nadie. Es el soporte del mundo, la condición universal y siempre supuesta de todo lo que se manifiesta.”23 El sujeto pensante es, en definitiva, un a priori de la representación. Y porque “ninguna parte de nuestra experiencia es a priori” (5.634), el sujeto es, justamente, lo que no podemos encontrar en ella (TLP 5.631) En el segundo volumen de El mundo encontramos un texto que, aunque largo, merece la pena reproducir aquí porque resume la estructura de la representación schopenhaueriana y representa una clave para entender la del Tractatus: “El mundo como representación, el mundo objetivo, tiene, por así decirlo, dos polos opuestos, a saber: el sujeto cognoscente en sentido estricto [...] y la materia bruta sin forma ni cualidad. Ambos son del todo incognoscibles: el sujeto, porque es el cognoscente; la materia, porque no puede ser intuida sin forma ni cualidad. Sin embargo, ambos son las condiciones fundamentales de toda intuición empírica. Y así, frente a la materia bruta, [...] que no se da en ninguna experiencia pero se supone en todas, se halla como su puro contrario el sujeto cognoscente, puramente como tal, que constituye el supuesto de toda experiencia. Este sujeto no está en el tiempo, pues el tiempo no es más que la forma próxima de todo su representar; la materia que se le enfrenta es,en correspondencia con él, eterna, imperecedera, persiste en todo tiempo[...] Todo lo demás se concibe en un continuo nacer y perecer, mientras que aquellos dos representan los extremos estáticos del mundo como representación. Por eso se puede considerar la 21
Cf. WWW II, p.326
22
WWV II, p. 562
23
WWV, p. 5
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persistencia de la materia como el reflejo de la intemporalidad del sujeto puro tomado como condición de todo objeto. Ambos pertenecen al fenómeno, no a la cosa en sí; pero constituyen el andamiaje fundamental del fenómeno.”24 Así pues, la materia pura que, como vimos antes, constituía un a priori del mundo como representación, encuentra ahora su polo correlativo en el sujeto puro de conocimiento. Sujeto y materia, que no son para él sino una misma cosa considerada desde dos puntos de vista distintos, constituyen los dos supuestos incognoscibles del conocimiento, el andamiaje fijo y permanente de la representación en oposición al “continuo nacer y perecer” que configura el mundo cambiante de la experiencia. Del mismo modo, los objetos del Tractatus, la sustancia fija que avalaba la posibilidad de la representación lingüística desde el punto de vista de lo representado, encuentran su correlato, desde la perspectiva del representante, en el sujeto metafísico: unos y, otro en efecto, son el límite de la figuración, el sustento fijo del mundo frente a la contingencia de los hechos y de su figuración en proposiciones. Por eso, precisamente, son aquello de cuya existencia la lógica tiene prohibido hablar (TLP 5.61) Y así como el sujeto y la materia se funden en Schopenhauer como elementos complementarios, los objetos y el sujeto metafísico terminarán reconciliándose en la coincidencia de solipsismo y realismo. (TLP 5.64) En su famosa crítica del lenguaje privado, el segundo Wittgenstein retoma la cuestión del sujeto de la experiencia, pero no -a mi juicio- para refutar anteriores puntos de vista sino, antes bien, para confirmarlos desde otro punto de vista. Antes se trataba de la imposibilidad de constituir un sujeto pensante desde el puro pensamiento. Ahora la cuestión estará en mostrar que un sujeto constituido como tal, no puede erigirse en poseedor absoluto de la experiencia. El centro de ataque de Wittgenstein a este respecto lo constituye la idea de un acceso privilegiado al propio yo desde la conciencia pura. Se trata de poner en entredicho la tesis cartesiana de que el yo es aquello de lo que tenemos una mayor evidencia, y demostrar la falsedad del paso desde el “yo pienso” hasta el sujeto pensante. Mas no hace falta ser muy perspicaz para darse cuenta de que esa idea no es nueva, aunque sí lo sea el modo de desarrollarla: se encuentra ya en el paralogismo kantiano de la razón pura, así como en la práctica totalidad de las tematizaciones del sujeto transcendental, incluidas las de Schopenhauer y el primer Wittgenstein. El solipsista con el que se enfrenta el segundo Wittggenstein es un sujeto constituido como existente (o sea, un sujeto empírico o una res cogitans cartesiana) que, sin embargo, pretende mantener el status de una subjetividad pura, arrogándose la propiedad exclusiva de la experiencia. Así, el solipsista oscila continuamente entre la afirmación de su yo como realmente constituido y su caracterización como fundamento de la experiencia. En el Cuaderno Azul (BB, p. 66ss) 24
WWV II, p. 18
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Wittgenstein se pregunta cuáles son los criterios de identidad personal que el solipsista emplea, para concluir que lo que está en la base de su postura es una confusión entre dos usos del término “yo”: el uso como objeto y el uso como sujeto. En el primero, el término “yo” se refiere a una persona en concreto como, por ejemplo, cuando digo “Mi brazo está roto” o “He crecido seis pulgadas”. En cambio, el uso como sujeto no implica el reconocimiento de nadie en concreto: y ese es precisamente el uso que el solipsista da al término “yo” en afirmaciones tales como “Sólo yo veo realmente”. En conexión con esta aparece, también en el Cuaderno Azul (BB, p. 63ss), una distinción fundamental entre el ojo físico y el geométrico: la localización del ojo físico es la de un órgano determinado que es independiente y se halla separado de la experiencia visual. Por su parte, el ojo geométrico es aquello que se localiza a partir de la sola experiencia visual como fuente de la misma, y no tiene por qué coincidir, al menos no necesariamente, con el ojo físico. Pues bien: el yo como sujeto de la experiencia es el ojo geométrico, no es la representación de ningún ser determinado sino el origen de la experiencia misma, que coincide plenamente con ella. (BB, p. 63). El papel del ojo geométrico es, así, el mismo que desempeñaba el sujeto metafísico en el Tractatus: ni uno ni otro pueden ser constituidos como algo distinto de su propia actividad, porque coinciden con ella. Por eso afirma Wittgenstein que el campo visual no tiene, en esencia, poseedor (PR, § 71) y que “Si el mundo es idea, no es idea de ninguna persona” (LPE, p. 297). Lo que se pone aquí de manifiesto en, en última instancia, el carácter redundante del yo en los enunciados de experiencia formulados en un sentido absoluto. El ego cogito no autoriza así de ningún modo a constituir una res cogitans , porque el yo que piensa queda ahí fuera de lugar como irrelevante, al identificarse con el pensamiento mismo. Así es como coinciden el solipsismo con el realismo en el Tractatus: “El yo del solipsismo se contrae hasta un punto inextenso, y queda la realidad con él coordinada.” (TLP 5.64) Y también en ese mismo sentido caracteriza Schopenhauer al sujeto cognoscente, el yo pienso, como el punto de unidad de la conciencia y el foco en el que converge toda la actividad cerebral 25. Del carácter redundante del yo se sigue que todos los enunciados que le atribuyen experiencias en un sentido absoluto son, en última instancia, tautológicos. Frente a la pretensión privatista de que la posesión de experiencias proporciona un conocimiento privilegiado e indudable de sí mismo, afirma Wittgenstein: “De mí no puede decirse en absoluto (a no ser en broma) que yo sé que tengo dolores. ¿Qué significa esto, aparte de que tengo dolores?” . “‘Yo sé lo que quiero, deseo, creo, siento...’ (y así con todos los verbos psicológicos) es, o bien un sinsentido de filósofos, o bien no un juicio a priori.” (PI, § 246, p. 221). Compárense estas afirmaciones con el siguiente texto de Schopenhauer: “Así que, por lo tanto, no hay un conocer del conocer ; porque para ello sería necesario que el sujeto se separase del conocer y, sin embargo, conociera el conocer, lo cual es imposible. A la objeción: “No sólo conozco sino que también sé que conozco”, yo contestaría: Tu saber de tu 25
Cf. WWW II, p. 284, 571, Parerga und Paralipomena , II, p. 49
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conocer difiere de tu conocer sólo en la expresión. “Yo sé que conozco” no dice más que “Yo conozco”, y esto así, sin ulterior determinación, no dice más que “yo”. [...] “Yo conozco [...] es idéntica a la proposición “Para mí hay objetos”, y ésta es idéntica a “Yo soy sujeto”, la cual no contiene más que el mero “yo” [...] Partiendo del conocimiento se puede decir que “Yo conozco” es una proposición analítica.” 26 Se dijo antes que los temas del sentido y el valor tenían su acceso en Schopenhauer y Wittgenstein a través del sujeto. Sin embargo, poco parece que hayamos avanzado al respecto. Pues, hasta el momento, el sujeto se ha mostrado incapaz de dar noticia, no solo de tales cuestiones, sino de sí mismo. Y así seguiremos si nos quedamos en el sujeto cognoscente. Si no fuéramos más que sujetos puros de conocimiento, meras cabezas pensantes, no podríamos ir más allá del mundo como representación y el acceso a su sentido último nos quedaría vedado 27. Pero el hecho es que somos más que cognoscentes: somos también volentes. Y será la voluntad la que nos proporcione la clave acerca de nosotros mismos y del mundo. “El sujeto, afirma Schopenhauer, se conoce a sí mismo sólo como un volente, no como un cognoscente”28. Ese autoconocimiento del sujeto implica, por lo demás, la mediación de un tercer elemento: su condición corporal. El sujeto conoce su voluntad, o se conoce a sí mismo como voluntad, gracias a la doble experiencia que tiene de su propio cuerpo. Por una parte cada cual conoce su cuerpo externamente, como un objeto más entre objetos, sometido a las mismas leyes que cualesquiera otros fenómenos de la representación. Pero además, continúa Schopenhauer, el propio cuerpo se presenta a la conciencia de cada una por otra vía distinta, privilegiada, en el que se manifiesta como voluntad. Lo que desde el punto de vista externo es una acción del cuerpo se presenta así, desde el interior, como un acto de voluntad, de tal manera que uno y otro no están en relación causa-efecto sino que son una misma cosa considerada desde dos puntos de vista diferentes. Y el cuerpo en su totalidad aparece como voluntad objetivada, es decir, convertida en representación. Con ello se nos revela lo que Schopenhauer designa como “el milagro ”, la verdad filosófica por antonomasia: la identidad del sujeto que conoce con el sujeto que quiere. 29 Una identidad que le revela la clave de su “misterioso yo”, al tiempo que la del enigma del mundo. En suma, para Schopenhauer el sujeto cognoscente se conoce a sí mismo como cuerpo y conoce ese cuerpo como voluntad. Algo análogo parece rondar por la cabeza de Wittgenstein cuando en su Diario introduce la siguiente anotación: “El sujeto representante es mera ilusión. Pero el sujeto
26
SG, pp. 141 y 143
27
Cf. WWW, p. 118
28
SG, p. 141
29
Cf. WWV, p. 118-ss
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volente existe. Si no existiera la voluntad, tampoco existiría aquel centro del mundo que llamamos el yo y que es el soporte de la ética.” (NB, 5.8.16) En efecto, ¿Qué razón puede haber para que la existencia del yo como centro del mundo requiera la existencia de la voluntad, si no es la de que ese yo es volente? Descartada la representación como vía de constitución del sujeto, no queda más camino que la voluntad. La voluntad y el cuerpo, son, de hecho, la única noticia que sobre el sujeto encontramos en el mundo. (TLP 5.631) Esa voluntad y ese cuerpo, ese sujeto volente que existe, han de ser, por supuesto puramente fenoménicos y distintos de la voluntad como soporte de lo ético (TLP 6.423), al igual que lo son los actos de voluntad que para Schopenhauer nos manifiesta la experiencia interna del propio cuerpo. Pero aquí, como allí, lo fenoménico parece revelarnos otro tipo de verdad: la de que, como se afirma en el Diario, “Así como mi representación es el mundo, mi voluntad es la voluntad del mundo.” (NB 17.10.16) Lo que, en cualquier caso, parece fuera de toda duda, es que Wittgenstein suscribe el total rechazo de Schopenhauer a una filosofía de la conciencia que intenta fundar el sujeto y la totalidad del mundo desde el pensamiento puro. Frente al sujeto-conciencia, ambos vienen a reivindicar el sujeto como cuerpo y voluntad. E incluso -aunque es un tema en el que no nos podemos adentrar ahora- podríamos encontrar la misma idea de fondo en el ataque del segundo Wittgenstein al lenguaje privado y su tesis de que los términos psicológicos sólo adquieren sentido en conexión con conductas y expresiones corporales. En definitiva, el cartesiano “Pienso, luego existo” es desmentido por un “Pienso, luego no existo” o “En la medida en que sólo pienso, no sé nada acerca de mi existencia”, para desembocar en la sustitución del “cogito” por un “volo”: “Quiero, luego existo.” La concepción schopenhaueriana de una voluntad cósmica como esencia en sí del mundo que se objetiva en la naturaleza no parece haber sido asumida, al menos claramente, por el primer Wittgenstein. Sí es cierto que en su Diario filosófico aparecen algunas ideas afines en este respecto a las de El mundo, pero en forma dispersa y oscilante. Así encontramos, por ejemplo, la identidad schopenhaueriana entre el acto de voluntad y la acción del cuerpo, o la idea de una voluntad única que subyace a todos los seres: “El acto de voluntad no es la causa de la acción sino la acción misma. No se puede querer sin actuar. Si la voluntad ha de tener un objeto en el mundo, este ha de ser la acción propuesta. [...] Desear no es actuar. Pero querer es actuar. [...] El que yo quiera un proceso consiste en que realizo el proceso, no en que hago otra cosa que cause el proceso.” (NB 4.11.16) Y, en otro apunte, se dice: “Ten sólo en cuenta que el espíritu de la serpiente, del león, es tu espíritu. Porque solo a partir de ti conoces en absoluto el espíritu. [...] Pero la cuestión es si también aquí de nuevo (y ciertamente así es) mi cuerpo está al mismo nivel que el de la avispa y la serpiente de modo que no puedo inferir desde el de la avispa al mío ni desde el mío al de la avispa. ¿Es esta la solución al enigma de porqué los hombres siempre creyeron que había un espíritu común a todo el mundo? Y entonces sería también común, desde luego, a los seres
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inanimados.” (NB 15.10.16) Pero si no está claro el status que para Wittgenstein tiene la voluntad en el mundo, sí lo está el que tiene en la ética: la voluntad es “el soporte del bien y el mal” (NB 21.7.16), lo único por referencia a lo cual las cosas adquieren significado (NB 15.10.16). Para Wittgenstein, como para Schopenhauer, el mundo es axiológicamente neutral porque es contingente, y el valor ha de ser siempre algo absoluto: “En el mundo todo es como es y todo ocurre como ocurre; no hay en él ningún valor y, si lo hubiera, no tendría ningún valor.” (TLP 6.41) Los valores, y en particular el bien y el mal, no están en los acontecimientos sino en el sujeto; no en las acciones sino en el carácter inteligible: “La bondad del corazón es una propiedad transcendente, pertenece a un orden de cosas que va más allá de esta vida, y es inconmensurable con cualquier otra perfección.” 30 Es así como la voluntad nos abre, finalmente, el acceso a la cuestión del sentido del mundo y, con ella, al inefable ámbito del valor. Se dijo antes que el sujeto era el punto de conexión entre el hecho y el valor, entre el mundo y su sentido. Ese sujeto, que ahora se nos presenta como voluntad, constituye así la puerta de entrada hacia lo místico o hacia lo que Schopenhauer llama en muchas ocasiones “la mejor conciencia”. Pero esta misma expresión nos anuncia ya un nuevo giro: así como el examen del sujeto nos condujo antes de la representación a la voluntad, ahora ésta, en cuanto soporte de valores, nos conduce de nuevo a la representación. Pues, si bien es verdad que la voluntad es el punto de referencia del valor, su fundamento se encuentra en un tipo de conocimiento. Un conocimiento, eso sí, que poco o nada tiene que ver con el de la razón. Se trata, antes bien, de un conocimiento intuitivo, inexplicable e incomunicable, que nos coloca de lleno en el terreno de lo que no se puede hablar. De hecho, la buena o mala voluntad nada pueden cambiar en un mundo de hechos regido por sus propias leyes (TLP 6.43). Lo único que le cabe es mirar. La voluntad no significa acción sino visión, una actitud hacia el mundo: “La intuición del mundo sub specie aeterni es su intuición como un todo limitado. El sentimiento del mundo como todo limitado es lo místico.” (TLP 6.45) Así pues, la voluntad nos conduce de nuevo al sujeto de la representación, pero esta vez transfigurado. Pues esta no es ya la representación de hechos, sometida al principio de razón, que investiga el “cómo” del mundo, sino que contempla su índole y su existencia misma, confiriéndole así sentido y valor. Lo que la voluntad cambia es el límite del mundo, o sea, su representación total en el sujeto, de tal modo que el mundo en su totalidad adquiere para él una nueva configuración. (TLP 6.43) Wittgenstein apenas hace referencia al arte y la estética, salvo para asimilarlos a la ética. Pero las escasas alusiones que en él se encuentran presentan un innegable paralelismo con Schopenhauer: “La obra de arte -afirma Wittgenstein- es el objeto visto sub specie aeternitatis; y la vida buena es el mundo visto sub specie aeternitatis. Esta es la conexión 30
WWV II, p. 262
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entre arte y ética.” (NB 7.10.16) En esos mismo términos se pronuncia Schopenhauer con respecto al tipo de conocimiento del que nacen el arte y la moralidad. El arte en sus diversas formas es para Schopenhauer la contemplación de la Ideas eternas que constituyen los grados de objetivación de la voluntad, si bien la música, capítulo aparte de las artes, representa, no las Ideas sino la voluntad misma. El sujeto del arte, el genio, se eleva por encima de la consideración fenoménica de las cosas y, olvidándose del dónde, cuando, por qué y para qué son, contempla simple y puramente el qué.31 “Y entonces, dice Schopenhauer, lo conocido no es ya la cosa individual como tal, sino la Idea, la forma eterna [...] Esto es lo que Spinoza tenía en mente cuando escribió: mens aeterna est, quatenus res sub aeternitatis specie concipit .”32 Intuición misteriosa es el arte, e intuitivo e igualmente misterioso es también el tipo de conocimiento que para Schopenhauer se encuentra en la base de la ética. La compasión, fuente de toda moralidad, descansa en una visión de la realidad que transciende la individualidad fenoménica y llega a captar la identidad esencial de todos los seres. Quien ha conseguido rasgar el Velo de Maya y se ha percatado de que la diferencia entre individuos es un engaño, que el otro no es un “no-yo” sino “otra vez yo” 33, ese, y sólo ese, es capaz de com padecerse de él y así superar su egoísmo natural, afirmando la voluntad ajena aun en perjuicio de la suya propia. Y, yendo todavía más allá, ese conocimiento puede llevar al individuo a una negación directa e intencionada de la voluntad por medio del ascetismo. Esta dualidad schopenhaueriana de compasión y abnegación aparece también reflejada en la oscilación de Wittgenstein entre querer al prójimo y no querer: “¿Se puede querer bien, querer mal y no querer? ¿O es solo el feliz quien no quiere? “Amar al prójimo”, ¡Eso significa querer! [...] ¿Es bueno, según las concepciones generales, no desear nada al prójimo, ni bueno ni malo? Y, sin embargo, en cierto sentido, el no desear parece ser el único bien.” (NB, 29.7.16) Únicamente el conocimiento de “lo que está más alto” tiene valor, y solo la “mejor conciencia” nos da la felicidad. En efecto, para Schopenhauer el arte y la sabiduría práctica (ética y ascética) son las únicas formas de liberarse de la voluntad y el sufrimiento consiguiente a ella, y así también la única vía de la felicidad, ya que ésta no consiste, a su juicio, sino en la ausencia de dolor. Igualmente, afirma Wittgenstein: “¿Cómo puede el hombre ser feliz si no puede ahuyentar la miseria de este mundo? Precisamente mediante la vida de conocimiento. La buena conciencia es la felicidad que garantiza la vida de conocimiento. La vida de conocimiento es la vida que es feliz pese a la miseria del mundo.” (NB, 13.8.16) Mas esa consideración superior es, ya se ha dicho, de naturaleza misteriosa e 31
Cf. WWV, p. 210
32
WWV, p. 210-211
33
Cf. Über die Grundlage der Moral , p. 272, en Die beiden Grundprobleme del Ethik
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inexplicable, algo que la razón no puede describir en sí mismo ni tampoco explicar. Eso es lo que para Schopenhauer y Wittgenstein no se puede enseñar . Por eso quien ha tenido la dicha de llegar a ver claro el sentido de la vida, no puede luego decir en qué consiste. (TLP 6.521) La captación del sentido no pertenece al mundo de la razón sino, como afirma Schopenhauer, ateo pertinaz, “al mundo de la Gracia”; pertenece exclusivamente a la experiencia personal, sin que pueda comunicarse a otros 34. Aquí es donde la razón tiene que guardar silencio. ¿Pero quién ha dicho que no seamos nada más que razón? Donde la razón calla, comienza a hablar la voluntad; y habla, sin palabras, de lo que realmente importa, de aquella segunda parte del Tractatus que Wittgenstein nunca escribió, y que afecta a las cuestiones verdaderamente relevantes de nuestra vida. Sólo después de haber dejado hablar a la voluntad podremos ver correctamente el mundo. Y será entonces, y sólo entonces, cuando podamos tirar la escalera.
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34
Cf. WWW, p.485
